JOANNA SKRZYNECKA
I Liceum Ogólnokształcące im. Adama Mickiewicza ul. Mickiewicza 6, 10-551 Olsztyn
Polska – Poland
LUSTRZANE OdBICIA
abstraCt: Skrzynecka Joanna, Lustrzane odbicia
In natural Question 1 Seneca presents the survey of the rainbow theories and declares himself in favour of the mirror theory drawn from Posidonius. He pronounces the rainbow to be the reflection of the sun in a moist, hollow cloud. This reflection is distorted due to the defectiveness of the natural mirror which is the above mentioned cloud. The scientific argument in natural Question 1 is closed by the tale about Hostius Quadra, a sexual deviant who sees pleasures in watching his bodily acts in magnifying mirrors. The link between the scientific discourse and the Hostius episode is supplied by the theme of the rainbow or precisely the mirror and its wrong application by humans. Thus Seneca refers the catoptrical inquiry in the nature to the debate over the moral condition of the Roman society.
Keywords: rainbow, mirror, reflection of the sun, Posidonius, Hostius Quadra, catoptrics, atmospheric pheno-mena, gender transgression, moral degradation, illusory image.
Seneka podzielił procesy fizyczne w naturales quaestiones na trzy części: caelestia, sublimia i terrena1 i odpowiednio omówił je w siedmiu księgach.
Za-gadnienie tęczy, przedmiot mojego badania, jako zjawisko zachodzące pomię-dzy niebem i ziemią, czyli w sferze sublimia, przedstawił w księdze I, w której można wyodrębnić również trzy segmenty. Pierwsza część – praefatio – wyjaś-nia powody konieczności zgłębiawyjaś-nia tajników natury, druga jest poświęcona zja-wiskom świetlnym na niebie, m.in. tęczy, i wreszcie trzecia część o charakterze etycznym jest swego rodzaju przestrogą przed niewłaściwym zastosowaniem wynalazków ludzkości. Należy podkreślić, że w tym samym czasie powstaje zbiór listów Epistulae morales ad lucilium, dedykowany, podobnie jak natura-les quaestiones, Lucyliuszowi, który stanowi ważny punkt odniesienia do dzieła
1 Sen. nat. II 1,1: „Omnis de universo quaestio in caelestia, sublimia, et terrena dividitur”.
Tekst łaciński pochodzi z wydania H. Hine, ed. 1996a. L. Annei senecae naturalium Quaestionum
libros. Stuttgart–Leipzig, tekst polski cytuję za: Lucjusz Anneusz Seneka, pisma filozoficzne, t. iii: o zjawiskach natury, przeł. L. Jachimowicz, Warszawa 1969.
przyrodniczego z uwagi na wiele tożsamych spostrzeżeń nie tylko z zakresu
fi-lozofii przyrody, lecz także myśli natury etyczno-aksjologicznej2. Zresztą w obu
dziełach Seneka niejednokrotnie sygnalizuje konieczność zgłębienia tajników natury, o ile mędrzec chce zdobyć pełnię doskonałego szczęścia i uczestniczyć w naturze boga3.
Seneka omawia zjawisko tęczy w sześciu rozdziałach I księgi naturales quaestiones4. Moim zdaniem, cały wywód można podzielić na trzy części.
Pierw-sza część ma doksograficzny charakter i jest omówieniem ówczesnych koncepcji na temat powstawania tęczy, druga stanowi polemikę z powyższymi teoriami i wreszcie trzecia – to przedstawienie własnego sprecyzowanego stanowiska.
W pierwszej części Seneka przekazuje pięć teorii na temat tęczy, ale każda z nich wskazuje na dwa główne czynniki jej powstania, a mianowicie słoń-ce i chmury. Według pierwszej teorii, owe barwne zjawisko jest wynikiem heterogeniczności chmury, która w różnym stopniu w zależności od gęstości poszczególnych części przepuszcza promienie słoneczne. Światło słoneczne zmieszane z cieniem tworzy rozmaite barwy. druga teoria jest niejako rozwi-nięciem poprzedniej, ponieważ również opiera się na grze światła i cienia, jed-nak jest bardziej sprecyzowana i nie dotyczy gęstości chmury, lecz gęstości jej budulca, czyli kropel. A zatem krople, które absorbują światło słoneczne, świe-cą jaśniej, natomiast te, które go nie przyjmują, rzucają wzdłuż siebie cienie. Seneka przed przedstawieniem trzeciej teorii poddaje krytyce dwie powyższe, zaznaczając, że owe koncepcje, które można określić mianem teorii lux-umbra, nie wyjaśniają różnorodności kolorów w tęczy. Kolejna teoria rozpatruje każ-dą kroplę deszczu jako lustro odbijające obraz słońca. Obserwator, znajdując się w dużej odległości od tęczy, nie dostrzega odstępów pomiędzy kroplami, a jedynie homogeniczny obraz. Arystoteles uściśla tę teorię – z uwagi na roz-miar krople odbijają samą tylko barwę słońca bez odbicia jego obrazu. Ich ruch podczas spadania sprawia, że tworzy się jeden wspólny obraz ciągły. Seneka nie przedstawia jednak Arystotelesowskiej koncepcji barw tęczy oraz pomija skomplikowane wywody geometryczne. Ta teoria budzi sprzeciw fikcyjnego interlokutora, ponieważ nie dostrzega on żadnego obrazu słońca, a wielobarw-ny łuk nie jest faktyczwielobarw-nym odzwierciedleniem koloru słońca. W odpowiedzi
2 Seneka w liście 65 wspomina, że pracuje z większym zaangażowaniem niż zwykle,
ponie-waż zajmuje się skomplikowanym zagadnieniem. Prawdopodobnie pisarz ma na myśli naturales
quaestiones, ponieważ tematyka listu jest skoncentrowana wokół przyczyny – boga i materii, co
znajduje swoje odzwierciedlenie w prologu naturales, gdzie Seneka używa niemal identycznych sformułowań. Zresztą kwestie natury etyczno-aksjologicznej, poruszane w Epistulae, znajdują szerokie odbicie w naturales.
3 Sen. nat. praef. 6,7: „Virtus enim ista, quam affectamus, magnifica est non quia per se
be-atum est malo caruisse, sed quia animum laxat, ac praeparat ad cognitionem coelestium, dignu-mque efficit, qui in consortium dei veniat. Tunc consummatum habet plenudignu-mque bonum sortis humanae, cum, calcato omni malo, petit altum, et in interiorem naturae sinum venit”.
Seneka po raz pierwszy powołuje się na złudzenie optyczne, a jako dowód przytacza refrakcję (wiosło zanurzone w wodzie), powiększenie (owoce za szkłem), zmniejszenie (słońce) czy wreszcie ujednolicenie obrazu (kolumny portyku). Ten ostatni przykład stanowi analogię do związku obrazu kropli z tę-czą. W omawianym rozdziale pojawia się jeszcze inna teoria dotycząca barw
tęczy, którą można sklasyfikować jako teorię natężenia5, oparta na
intensyw-ności promieni słonecznych. W zależintensyw-ności od stopnia natężenia światła emi-towanego na różne obszary chmury powstają matowe lub intensywne kolory, którymi mieni się tęcza. By przybliżyć zagadnienie, Seneka podaje przykład – kolor z purpurowej tkaniny, który może przybierać różne barwy w zależno-ści do czasu trwania i intensywnozależno-ści procesu wytrawienia i stężenia barwnika, w tym przypadku soku z purpurowych ślimaków. Celem rozróżnienia tej teorii od dwóch pierwszych, gdzie kluczem do ich zrozumienia są słowa lux-umbra, Seneka wprowadza terminy intentus i remissus – intensywny i matowy.
Auto-rem teorii natężenia jest Artemidor z Parium6, którego Seneka wymienia w
na-stępnym rozdziale, przypisując mu również rozbudowanie teorii odbicia słońca we wklęsłej chmurze, reprezentowanej przez Posejdoniosa. Seneka ujawnia swoje stanowisko już w pierwszej części rozprawy, popierając pogląd Posej-doniosa i Artemidora, iż tęcza powstaje w wilgotnej, wklęsłej chmurze, zawsze położonej prostopadle względem słońca i jest odbiciem obrazu słońca, z tym że niedoskonałym. Za Arystotelesem twierdzi, że tęcza jest tym wyższa, im słońce świeci niżej i niższa, im świeci wyżej.
Kolejnym etapem rozprawy Seneki o tęczy jest dwuczęściowa polemika na temat teorii chmury jako lustra oraz kolorów tęczy. Pierwsza część to fikcyj-na dyskusja Seneki z dwoma oponentami: zwolennikiem teorii odbicia słońca w pojedynczych kroplach i ze zwolennikiem teorii lux-umbra (przeciwnikiem teorii odbicia słońca we wklęsłej chmurze).
Opinie co do tego fragmentu są podzielone wśród badaczy i nastręczają wiele trudności w analizie. Wspomniany już N. Gross twierdzi, że Seneka nie uczestniczy w tym fikcyjnym dialogu oraz że dyskusja dotyczy zagadnienia barw, tak jak zresztą w całym rozdziale piątym, o czym mają świadczyć dwa
okalające ją zdania – zdanie otwierające: contra haec illa dicuntur7 oraz zdanie
zamykające: Haec dicuntur ab his, qui videri volunt nubem8. Zakłada również,
że w tej rozmowie biorą udział dwie osoby – obrońca teorii kolorów tęczy powstałych na skutek naturalnej barwy chmury, oświetlonej przez słońce oraz zwolennik odbicia słońca w pojedynczych kroplach, Seneka zaś „dopuszcza
5 N. Gross, senecas naturales Quaestiones: Komposition, naturphilosophische Aussagen und ihre Quellen, Stuttgart 1989, s. 49.
6 Według N. Grossa, Artemidor z Parium był najprawdopodobniej fizykiem, żyjącym na
prze-łomie naszej ery, z dzieła którego osobiście korzystał Seneka, ibidem, s. 51.
7 Sen. nat. I, 5, 1. 8 Ibidem, I 5, 10.
do głosu obie strony na neutralnej pozycji”9. G. Williams natomiast na
pod-stawie teubnerowskiej edycji H. Hine’a10 uważa, że fragment 5.1–5.9 nie jest
dialogiem i należy w całości przypisać go oponentowi Seneki, a zdania „Każda
z osobna kropelka jest osobnym zwierciadłem”11 oraz „Jak więc jest? –
py-tasz – Czy woda cieknąca szczeliną z pękniętej rurki i bryzgająca od wiosła
nie ma kolorów podobnych do tych, jakie widzimy w tęczy?”12 są cytowane
przez wspomnianego oponenta, który odnosi się do poprzednich wypowiedzi Seneki z części pierwszej rozprawy, gdzie zaprezentowane zostały teorie na
temat powstania tęczy13. Przychylę się tutaj do zdania Grossa, a mianowicie
że omawiany fragment jest dyskusją, natomiast nie zgadzam się z zapropono-wanym podziałem ról i wykluczeniem Seneki z rozmowy. Moim zdaniem, jak już wspomniałam, w dyskusji biorą udział trzy osoby: zwolennik teorii odbi-cia słońca w pojedynczych kroplach, zwolennik teorii lux-umbra (przeciwnik teorii odbicia słońca we wklęsłej chmurze) oraz Seneka. W liście 65 pisarz wspomina Lucyliuszowi o polemice na temat sił sprawczych w przyrodzie: przyczyny i materii, którą prowadzi z przyjaciółmi: „Uznaliśmy cię za sędziego rozjemczego. Lecz będziesz miał z tym więcej kłopotu, niż przypuszczasz, bo
sprawa toczy się między trzema stronami”14. Na tej podstawie można założyć,
że taka trójstronna polemika toczy się również w omawianym rozdziale. Prze-ciwnik teorii odbicia słońca we wklęsłej chmurze stwierdza, że obraz powstały na skutek odbicia powinien być podobny do odzwierciedlonego przedmiotu, a słońce i tęcza nie wykazują podobieństwa pod względem kształtu, wielkości czy wreszcie barwy. Ponadto chmury nie mogą mieć właściwości lustra, ponie-waż ilekroć przechodzimy przez nie czy patrzymy na nie ze szczytu góry, nie widzimy w nich odbitego własnego wizerunku. drugi z rozmówców uważa, że każda z kropel stanowi odrębne zwierciadło. W tym miejscu zabiera głos sam Seneka, który zgadza się z teorią odbicia, niemniej jednak obala teorię odręb-nych zwierciadeł. Neguje tezę jakoby chmura składała się z kropel, ponieważ jej budulcem jest substancja, z której dopiero powstanie woda. Nawet przy założeniu, że chmura jest jednak skupiskiem kropel, jest rzeczą wykluczoną, by przy tak rozlicznej ilości odbitych obrazów słońca powstało jednolite zja-wisko, zakreślone liniami ciągłymi, jakim jest tęcza. Zwolennik teorii odbicia słońca w pojedynczych kroplach oponuje, podając jako argument wielobarwne
9 N. Gross, op. cit., przekł. J. S., s. 53. 10 H. Hine, ed. 1996a. op. cit.
11 Sen. nat. I 5, 4. 12 Ibidem, I 5, 6.
13 G. Williams, interactions: physics, morality, and narrative in seneca natural questions 1,
„Classical Philology” 100, 2005, s. 148.
14 Sen. Ep. 65, 2. Tekst polski cytuję za: Seneka, listy moralne do lucyliusza, przeł. W.
Kor-natowski, Warszawa 1998, natomiast tekst łaciński pochodzi z wydania l. Annaei senecae Ad
zjawisko, które tworzy się przy wodzie cieknącej z pękniętej rurki oraz w bry-zgającej od wiosła wodzie. Seneka jest zgodny co do samego zjawiska, ale po raz kolejny neguje teorię odbicia obrazów w kropli wody, ponieważ spadają one zbyt szybko, by odtworzyć obraz słońca. Owo zjawisko jest wynikiem od-tworzenia barwy słońca, co można również zaobserwować przy każdym ruchu szyi gołębia czy pawia, ale nie jest to jeszcze powodem do nazwania piór
lu-stremtego rodzaju, jakie stanowi wklęsła chmura, a i samego zjawiska tęczą.
Ponadto Seneka zaznacza, że chmury i upierzenie ptactwa mają różną naturę od zwierciadła, a zatem nie można dokonać dosłownego porównania. do dysku-sji ponownie włącza się przeciwnik teorii odbicia słońca we wklęsłej chmurze (zwolennik teorii lux-umbra) i odnosząc się do wywodu Seneki, po raz kolejny wyraża swoje zastrzeżenia co do podobieństwa chmur i luster, jako że te pierw-sze składają się z substancji lotnej i rozrzedzonej, drugie zaś z jednolitej – zbi-tej i gęszbi-tej. Ponadto zadaje pytanie, dlaczego chmury zabarwione na różowo czy ognistoczerwono nie przybierają innych kolorów od słońca, na które jednak nie uzyskuje odpowiedzi. Rozmówca zgadza się z Seneką jedynie co do warun-ków powstania tęczy, a mianowicie słońce musi być w pozycji prostopadłej do chmury, aby mogło ją zabarwić.
Koniec tej dyskusji jest niejako wstępem do następnej polemiki dotyczącej zagadnienia barw. Jednak zanim ją omówię, chciałabym jeszcze dokonać anali-zy pranali-zytoczonego fragmentu i uargumentować moje założenie, że jednym z roz-mówców tej fikcyjnej dyskusji jest Seneka. Wypowiedzi, przypisywane przeze mnie filozofowi, są spójne z wypowiedziami, które pojawiają się w ostatniej części rozprawy. W dyskusji ze zwolennikiem odbicia słońca w kropli wody stwierdza: „Chmura ma w sobie nie same krople, ale pewne substancje, z któ-rych krople te mogą powstać. Tak samo chmury nie mają w sobie wody, ale
mają materię, która kiedyś zamieni się w wodę”15, natomiast w 6,6: „po
pierw-sze w chmurze są pewne substancje, mające podobne właściwości jak szklana tafla. Po drugie, są też w niej pewne substancje o właściwościach zbliżonych do wody. Tej chmura jeszcze nie ma, ale już ją przygotowuje, to znaczy, jest w niej potencjalnie natura wody, w którą się przeistoczy”. W rozdziale 7,2 Se-neka mówi: „podobne zjawisko widzimy (sc. złudny kolor), jak powiedziałem już wyżej, na szyi gołębia, która w zależności od nachylenia przybiera lub traci pozorne barwy”, a w omawianym fragmencie: „Szyja gołębia, ptaka Wenery, gdy się poruszy, mieni się tęczą kolorów, i tak samo w rozmaite barwy stroi się
szyja pawia, kiedy ją zwraca w jedną i drugą stronę”16. Seneka, wspominając
o zmianie zabarwienia upierzenia ptactwa w zależności od ustawienia wzglę-dem światła czy odnosząc się do wypowiedzi zwolennika teorii odbicia słońca w pojedynczej kropli, podkreśla, że złudne zjawiska optyczne, w tym
wypad-15 Sen. nat. I 5, 4. 16 Ibidem, I 5, 6.
ku tęczowe barwy, mogą powstać w wyniku padania promieni słonecznych na różne ciała fizyczne, ale nie oznacza to, że wytworzony obraz jest tęczą. Z całą pewnością ma na myśli zjawisko iryzacji. W moim przekonaniu Seneka wy-raźnie wskazuje różnicę pomiędzy iryzacją a tęczą. Ta ostatnia może powstać jedynie na skutek odbicia słońca we wklęsłej chmurze o właściwościach lu-stra, w innym przypadku mamy do czynienia z procesem iryzacji. Zaznacza również, że chmura o właściwościach zwierciadła nie jest w rzeczywistości lustrem, jako że ich budulec jest zgoła odmienny. Zdanie „non minus nubes
diversam naturam speculis habent quam aves”17 ma uzmysłowić
przeciwni-kowi odbicia słońca w chmurze, że nie należy uznawać chmury za prawdzi-we zwierciadło i nie powinien literalnie odczytywać podobieństwa pomiędzy chmurą a lustrem. Seneka używa określenia diversa natura w odniesieniu do nietożsamej substancji, z której składają się chmury i upierzenie. Gross uważa, że wypowiedzi, które ja uznałam za wypowiedzi Seneki, są autorstwa prze-ciwnika teorii odbicia słońca w chmurze, ponieważ dwa cytowane już zdania contra haec illa dicuntur oraz Haec dicuntur ab his, qui videri volunt nubem colorari świadczą o tym, że Seneka relacjonuje dyskusję pomiędzy dwoma in-terlokutorami. Natomiast wtrącenie ut dixi użyte przez Senekę w 7,2 jest jego
pomyłką18. Podobnie zresztą wypowiada się G. Williams, z tym że uważa to za
bardziej figlarny zabieg Seneki niż za pomyłkę, potęgujący kontrast pomiędzy
Seneką a jego rozmówcą19. Zatem w opozycji do Grossa i Williamsa twierdzę,
że nie można przypisać ustępów 4–7 rozdziału piątego przeciwnikowi teorii odbicia słońca we wklęsłej chmurze, tym bardziej że w 5,6 pojawia się zdanie, które potwierdza teorię odbicia słońca:
W rzeczywistości krople spadają zbyt prędko, aby w nich mogły powstać tego rodzaju obrazy (sc. obrazy słońca). Musiałyby się na moment zatrzymać, aby uchwycić obraz, który mają odtworzyć. Co więc się dzieje? Odtwarzają samą tylko barwę.
Ponadto sądzę, że dwa wspomniane zdania okalające z użytym czasowni-kiem dicuntur nie są dostatecznym dowodem na wyłączenie Seneki z dyskusji i świadczą jedynie o zarzutach, skonstruowanych przez jego oponentów w oma-wianej polemice.
Zdanie „Haec dicuntur ab his, qui videri volunt nubem colorari” paradoksal-nie paradoksal-nie zamyka sporu, ale jest przyczynkiem do dalszej wymiany myśli na temat kolorów tęczy. W tej części Seneka poddaje pod dyskusję pogląd Posejdoniosa, zwolennika teorii powstania tęczy na zasadzie zwierciadła, a mianowicie że jej barwy są złudne:
17 Ibidem, I 5, 7.
18 N. Gross, op. cit., s. 52–55. 19 G. Williams, op. cit., s. 152.
Gdyby w tęczy był jakiś kolor, byłby kolorem trwałym, a w miarę większego zbliżenia, tym wyraźniej widzialnym. Jest jednak na odwrót. Obraz tęczy z dalekiej odległości – jasny i wy-raźny, stopniowo zanika, gdy się zbliżamy do niego20.
Pierwsza wypowiedź neguje pogląd Posejdoniosa o iluzoryczności tęczo-wych barw. Kolor tęczy jest prawdziwy, znajduje się w chmurze, niemniej jed-nak nie zawsze jest dostrzegany, ponieważ jego widoczność zależy od odległości obserwatora oraz pozycji słońca. Jako dowód przytoczony jest przykład chmury, która jest niewidoczna, kiedy obserwator znajduje się w jej środku. W kolejnym ustępie jest mowa o tym, że co prawda kolor nie jest trwały, lecz przemijający i ulotny, ale z pewnością jest kolorem rzeczywistym. A potwierdza to przykład tyryjskiej purpury, która dopiero z odległości i po rozwinięciu ukazuje pełnię swojego blasku. W tym miejscu należy się zastanowić, komu należy przypisać wypowiedzi i czy jednym z oponentów Posejdoniosa może być sam Seneka. N. Gross uważa, że powyższe wypowiedzi należą do Seneki, który wyjaśnia jeszcze dokładniej specyfikę kolorytu chmury, a przykład tyryjskiej purpury uznaje za dowód pierwszego stwierdzenia, a mianowicie że kolor chmury nie
musi być widoczny z każdej strony21. Moim zdaniem, należy wykluczyć Senekę
z tej części, ponieważ w swojej koncepcji tęczy jest on całkowicie zgodny z Po-sejdoniosem, o czym świadczą wypowiedzi z trzeciej części wywodu na temat tęczy, gdzie prezentuje swoje, ujednolicone stanowisko. I tak w 6,3 stwierdza:
„Ty mówisz, że są to kolory realne, ja – że pozorne”. W 6,4 natomiast: „Tęcza
nie ma w sobie własnej, realnej substancji. Nie jest też ciałem, ale złudnym wi-dziadłem”, a w 7,2:
Wreszcie, jest oczywiste, że to co widzimy, nie jest wcale rzeczywistym kolorem, lecz złudną zjawą koloru. To samo zjawisko zachodzi w lustrze. Nie zabarwia się żadnym rzeczywistym kolorem, lecz tylko naśladuje barwy innych przedmiotów.
Zaprezentowane wypowiedzi są tak niespójne z powyższymi, że zasadne jest stwierdzenie, iż Seneka nie bierze udziału w dyskusji, lecz przytacza sta-nowisko przeciwników teorii o iluzoryczności tęczy. Trudno jest jednoznacznie stwierdzić, czy mamy tu do czynienia z jednym czy może dwoma oponentami. Obydwie wypowiedzi nie wykluczają się wzajemnie, jako że druga z nich może być rozwinięciem pierwszej. Z całą pewnością pierwsza wypowiedź jest au-torstwa zwolennika teorii odbicia słońca w chmurze, o czym świadczą słowa Huic contradictioni non consentio (sc. kontradykcję dotyczącą iluzoryczności kolorów), cum ipsam sententiam probem (sc. odbicia słońca w chmurze). Pod koniec tego rozdziału Seneka opowiada się za teorią lustra reprezentowanej przez Posejdoniosa – tęcza powstaje we wklęsłej chmurze i ma kształt połowy
20 Sen. nat. I 5, 10.
kuli. Jednoznacznie wypowiada się, że tęcza jest odbiciem słońca, ale nieade-kwatnym, o czym świadczą, jak twierdzi, niepodważalne dowody geometrów, chociaż po raz kolejny ich nie przedstawia. Jako przykłady tego niedokładnego odzwierciedlenia słońca w chmurze podaje zniekształcające lustra.
Poparcie teorii Posejdoniosa zapowiada kolejny, a tym samym ostatni etap rozprawy na temat tęczy, w którym Seneka już wyraźnie potwierdza swoje sta-nowisko sygnalizowane w poprzednich rozdziałach. W tej części pojawia się również fikcyjny interlokutor, prawdopodobnie zwolennik teorii odbicia słońca w pojedynczej kropli, ponieważ Seneka w rozmowie z nim odnosi się do dys-kusji z rozdziału piątego, używając słów ut dixi, mówiąc o barwach dostrze-ganych na szyi gołębia. Ponadto rozmówca po raz kolejny usiłuje negować stanowisko Seneki dotyczące powstawania tęczy jedynie we wklęsłej chmurze o właściwościach zwierciadła, tym razem podając jako argument szklane kij-ki, które w wyniku padania na nie promieni słonecznych tworzą wielobarwne zjawisko, takie jak tęcza (można porównać ten zarzut do wody cieknącej z pęk-niętej rurki).
Jaki zatem jest pogląd Seneki na temat tęczy? Tęcza jest odbiciem słońca we wklęsłej chmurze, mającej kształt połowy kuli. Jej łuk jest mniejszy, kie-dy słońce zajmuje wyższe położenie i większy, kiekie-dy niższe. Na zarzut interlo-kutora dotyczący braku podobieństwa tęczy do słońca pod względem kształtu i wielkości Seneka po raz kolejny powołuje się na zniekształcające zwierciadła i stwierdza, że jedynym wzorem tęczy jest słońce, które zarówno nadaje jej ko-lory, jak i kształt. Zgadza się ze swoim rozmówcą co do czynnika wywołują-cego wszelkie barwy na niebie, jakim jest słońce, jednak nie uznaje opinii, że kolory są rzeczywiste. Uważa, że wielobarwność tęczy jest złudnym zjawiskiem optycznym, a jako argument podaje niemożność pojawienia się tęczy podczas braku odpowiedniego oświetlenia słonecznego. Ponadto konstatuje, że tęcza jest krótkotrwałym, jednorodnym i całościowym odbiciem słońca w zwierciadle, ni-czym zwykły obraz pojawiający się w lustrze. A zatem tęcza nie jest realnym, namacalnym zjawiskiem, lecz nierzeczywistym obrazem bez własnej substan-cji, jest złudnym widziadłem, co podkreśla jeszcze raz, kończąc swój wywód
w księdze I na temat zjawisk na niebie22. Jednak by mogła się pojawić, potrzebne
są dwie przyczyny – słońce i odpowiednia chmura – wklęsłe zwierciadło, czyli innymi słowy wypukła soczewka, która ten obraz nieco zniekształci i sprawi, że będzie wydawać się większy. Powstały kolor będzie jedynie odzwierciedleniem kolorów ciała, które owo wklęsłe zwierciadło odbija. A powodem powstania tak niezwykłego lustra w przyrodzie jest możliwość ujrzenia prawdziwej postaci słońca, które z uwagi na zbyt intensywny blask nie jest widziane w całej swej
22 Sen. nat., I 15,8: „Nobis non placet in arcu aut corona subesse aliquid corporis certi, sed
illam iudicamus speculi esse fallaciam alienum corpus nihil aliud quam mentientis. Non est enim quod in speculo ostenditur”.
okazałości, kiedy osiąga najwyższy punkt na niebie23. dość interesujące
wyda-je się przywołanie przez fikcyjnego rozmówcę szklanych kijków, ponieważ do złudzenia przypominają one pryzmat. Seneka nie mógł jeszcze wiedzieć o za-łamaniu i odbiciu światła na granicy dwóch ośrodków, ale przedmiot wydał mu się na tyle ciekawy, żeby go opisać. Niestety, barwy powstałe w wyniku odbicia słońca w szklanych kijkach potraktował jako zjawisko iryzacji, klasyfikując tym samym szklane kijki dokładnie tak samo jak upierzenie ptactwa.
Seneka, badając zjawisko tęczy, dokonuje ogólnego przeglądu teorii swoich poprzedników i przedstawia własne stanowisko. Pomija jednak aspekty stricte naukowe, tym samym nie prezentuje żadnych dowodów, a jedynie powołuje się na nie. Trzykrotnie wzmiankuje o obliczeniach geometrów, które stano-wią niepodważalne dowody, potwierdzające reprezentowaną przez niego
teo-rię24 i właś ciwie zmusza czytelnika do przyjęcia ich a priori. O ile rezygnacja
z przedstawienia matematycznego dowodzenia na temat rozmiaru słońca jest zasadna, ponieważ nie ma bezpośredniego związku z omawianą kwestią, o tyle pominięcie obliczeń matematycznych dotyczących struktury chmury-zwiercia-dła i deformacji odbitego w niej obrazu stanowi pewien ubytek w ciągu przy-czynowo-skutkowym i czyni wywód spekulatywnym. Nawet wówczas, kiedy przytacza teorię Arystotelesa, nie uwzględnia jego obszernego i dość skom-plikowanego dowodzenia, zawartego w Meteorologii, przedstawiając jedynie
w zarysie jego stanowisko. Jak zauważa Alessia Bonadeo25, podobnie postępuje,
kiedy przytacza zdanie Arystotelesa na temat sporadycznego występowania tę-czy w niektórych porach roku, a mianowicie rezygnuje z jego uzasadnienia i, co więcej, wprowadza własne wyjaśnienie tego zjawiska, zupełnie niezwiązane z dowodzeniem Stagiryty. Takie podejście badawcze z pewnością nie jest prze-jawem niewiedzy czy też niemożności zrozumienia logiki wywodów Arystote-lesa i geometrów, na których się powołuje, ale raczej wynikiem szerszego zamy-słu kompozycyjnego utworu i jego charakteru fizyczno-etycznego, napisanego z punktu widzenia moralisty. Jak stwierdza A. Bonadeo:
Badanie skupia się na przyczynach, a nie na numeros mensurasque. Podstawowym celem jest wyjaśnienie oraz poparcie teorii lustrzanej i modelu katoptrycznego. Kwestie techniczne tego zagadnienia i drugorzędne aspekty matematyczno-geometryczne nie mają znaczenia, o ile nie odnoszą się do nauki, w której Seneka jest ekspertem26.
23 Ibidem, I 17, 2: „Quamvis enim orientem occidentemque eum contemplari liceat, tamen
ha-bitum eius ipsum, qui verus est, non rubentis sed candida luce fulgentis nesciremus, nisi in aliquo nobis umore lenior et aspici facilior occurreret”.
24 Ibidem, I 3, 10: „[…] hunc, quem toto terrarum orbe maiorem probat ratio; I 4, 1 „Rationes,
quae non persuadent sed cogunt, a geometris aferuntur, nec dubium cuiquam relinquitur […] nos interim temptemus alias probationes, quae de plano legi possint”; I 5, 13 „Hoc probari, nisi geo-metrae adiuverint, non potest, qui argumentis nihil dubii relinquentibus docent […]”.
25 A. Bonadeo, iride: un arco tra mito e natura, Grassina (Firenze) 2004, s. 202. 26 Ibidem, przekł. aut., s. 204.
Zresztą swoje stanowisko na temat obszaru badań nauki i filozofii Seneka precyzyjnie wyjaśnia w liście 88, poświeconym artes liberales, w którym to przeciwstawia różne sposoby badania mędrca i matematyka. Ten pierwszy pyta o causa naturalium, o ratio qua constent caelestia, o vis i natura, matematyk zaś
zajmuje się numerus, mensura, cursus et recursus27. Bardzo podobne
odróżnie-nie metodologii badawczej filozofa i matematyka można odnaleźć u diogenesa
Laertiosa28 czy Arystotelesa29. Ponadto w tym samym liście Seneka odwołuje
się do przedmiotu swojego badania w I księdze naturales, a mianowicie do zwierciadeł i nie pozostawia żadnych wątpliwości, że w kompetencji filozofa leży wyjaśnienie przyczyn odbijania obrazów w lustrze, zaś obszarem badaw-czym geometry jest obliczenie odległości od lustra odbijanego przedmiotu oraz
wskazanie właściwości zwierciadeł30. Przedstawiając owe differentia specifica
w procesie badawczym, Seneka określa również stosunek filozofii do wiedzy specjalistycznej, a przede wszystkim wykazuje niesamodzielność i do tego niż-szą rangę wiedzy specjalistycznej:
Filozof udowodni, że słońce jest wielkie, lecz jak wielkie jest, powie ci to matematyk, który osiąga swe wyniki przy pomocy pewnego doświadczenia tudzież wprawy. Ale dla osiągnięcia tych wyników musi przyswoić sobie pewne podstawowe zasady. Nauka, która podstawy swe zapożycza skądinąd, nie jest nauką samodzielną. […] Filozofia nic od kogoś drugiego nie żąda: sama wznosi swój gmach od podstaw31.
Zatem rola wiedzy specjalistycznej ogranicza się do adiutorium filozofii na-tury. Ta ignorancja rzeczowej wiedzy w naturales wynika więc z zakresu ba-dań filozofa, który skupia się na przyczynach zjawisk oraz relacji zachodzącej
pomiędzy przyczyną a skutkiem. P. Grimal32 uważa, że filozof, zajmując się
penetracją systemu świata, ma prawo odrzucać poznanie jego pojedynczych aspektów. Owszem, mędrzec będzie chciał wiedzieć, czy słońce jest wielkie, czy małe, ale ustalenie jego dokładnych wymiarów pozostawi geometrom.
dość obszerny wywód Seneki na temat katoptryki jest doskonałym przy-czynkiem do wprowadzenia postaci Hostiusza Kwadry, seksualnego dewianta, który upatruje przyjemność w oglądaniu swoich aktów seksualnych w powięk-szających lustrach. Włączenie do zakończenia pierwszej księgi opowieści o Ho-stiuszu Kwadrze i jego osobliwej predylekcji do katoptryki może pozornie
wy-27 Sen. Ep. 88, 26. 28 diog. Laert. VII, 132. 29 Arist. Eth. nic. 1098 a, 29.
30 Sen. Ep. 88, 27: „Quae causa in speculo imagines exprimat sciet sapiens: illud tibi
geo-metres potest dicere, quantum abesse debeat corpus ab imagine et qualis forma speculi quales imagines reddat”.
31 Ibidem, 88, 27–28.
wołać pewne zdziwienie, jednak Seneka w II księdze naturales uzasadnia swoje parenetyczne stanowisko:
Rzeczywiście do wszystkich rzeczy, jakie czynimy oraz mówimy, trzeba dołączyć jakąś po-żyteczną naukę. Kiedy staramy się zbadać tajemnice natury, kiedy dyskutujemy o sprawach boskich, celem powinno być dla nas wyzwolenie duszy od właściwych jej wad i słabości, a z drugiej strony – stopniowe umocnienie jej w cnotach. To jest główne zadanie uczonych, którzy tym sprawom poświęcają życie33.
Spójną kompozycję w budowie I księgi dostrzega również G. Williams34.
W jego opinii epilog z wplecioną opowieścią o Hostiuszu Kwadrze jest znie-kształconym odbiciem prologu, gdzie wraz z filozofem spoglądamy na dosko-nałe światło niebieskie, do którego prowadzi nas teologia: (sc. pars quae ad deos pertinet) e tenebris ereptos illo perducit, unde lucet35. Zjawiska świetlne
na niebie – halo, tęcza, rózgi, podwójne słońca, wypełniają sferę sublimia i są efektami ubocznymi, spowodowanymi naszym upośledzonym wzrokiem oraz odzwierciedlają stan ludzkiej kondycji. Za sprawą opisu kolejnych zjawisk at-mosferycznych przechodzimy przez etapy wzrastającego zniekształcenia, by wreszcie dotrzeć do Hostiusza Kwadry, miłośnika lustrzanych odbić, stojącego na dnie filozoficznej hierarchii, ukonstytuowanej w naturales. Postać Hostiusza jest więc odwrotnym, lustrzanym obrazem filozofa z przedmowy. Jeden i drugi wyzwala się z ciasnych ludzkich granic, ale w zgoła odmienny sposób – pierw-szy celem poznania najskrytpierw-szych tajemnic natury:
Poznawać takie problemy, studiować, całą duszą roztrząsać i badać – znaczy to tyle, co prze-kraczać granice śmiertelnej natury i wchodzić w doskonalszy świat lepszych istot36,
drugi – Hostiusz, celem transgresji płci: „Simul, inquit, et virum et feminam
patior”37 i poznania własnej seksualności:
A ponieważ układ mojego ciała nie pozwala mi widzieć wszystkiego, niech za pomocą lustra oglądam całość obrazu […]. Ja znajdę sposób, jak zdystansować upośledzenie natury i zaspo-koić demoniczną namiętność38.
Seneka zaznacza w prologu, że poznawanie zjawisk niebieskich może wy-zwolić człowieka z okowów własnej cielesności, pod warunkiem że sordidum omne detersit39, dzięki czemu poczuje się częścią boskiej natury. W liście 65
33 Sen. nat. II 59,2.
34 G. Williams, op. cit., s. 142–145. 35 Sen. nat. praef. 1, 2.
36 Ibidem, 1, 17. 37 Sen. nat. I 16, 7. 38 Ibidem, I 16, 7- 8.
filozof wyraźnie określa dyferencję pomiędzy cielesnością a duchowością40.
Mędrzec wyzwolony z więzów ciała wszystkie swoje myśli kieruje ku rzeczom
wzniosłym41, jako że został zrodzony do wyższych celów niż do hołdowania
swojemu ciału i bycia jego zakładnikiem42. Antonimicznym, zniekształconym
odbiciem takiej postawy jest więc Hostiusz Kwadra, niewolnik własnej
cieles-ności, który „fecitque specula […] imagines longe maiores reddentia”43, by
na-sycać swój wzrok rozpustnymi scenami. Elementem łączącym zaś postać filo-zofa z Hostiuszem są zwierciadła, dar natury. „Inventa sunt specula”, jak mówi
Seneka, „ut homo ipse se nosset”44 oraz uzyskał korzyści w postaci możliwości
korekty swoich wad. Odwołuje się przy tym do minionych pokoleń, które nie traktowały dobrodziejstw przyrody jako środka do niemoralnych czynów:
W tamtym wieku pierwotnej prostoty ludzie byli zadowoleni z tego, co im ofiarował los szczęścia. Nie wynaturzali jeszcze dobrodziejstw natury na użytek występku. Ich wynalazki nie służyły rozpuście i potrzebom luksusu45.
Echa z księgi I pobrzmiewają również w księdze V, gdzie Seneka powraca do piętnowania sprzeniewierzania się naturze i niewłaściwego zastosowania jej darów:
Jeżeli ocenimy dobrodziejstwa natury pod kątem przewrotnej woli człowieka, który z nich czyni użytek, okaże się, że otrzymaliśmy wszystko na własne nieszczęście […]. Znajdź mi jakąś rzecz, tak pożyteczną pod każdym względem, aby grzeszny człowiek nie zamienił jej w źródło swej klęski46.
A zatem lustro, które według sokratejskich wskazówek miało służyć pięknym młodzieńcom do przyjęcia postawy moralnej adekwatnej do wyglądu, a nieco
mniej urodziwym do pomocy w tuszowaniu mankamentów urody47, stało się
et ita si secum minimum ex corpore tulit, si sordidum omne detersit, et expeditus levisque ac con-tentus modico emicuit. Cum illa tetigit, alitur, crescit, ac velut vinculis liberatus, in originem redit; et hoc habet argumentum divinitatis suae, quod illa divina delectant […]”.
40 Sen. Ep. 65, 16: „Nam corpus hoc animi pondus ac poena est; premente illo urguetur, in
vinclis est, nisi accessit philosophia et illum respirare rerum naturae spectaculo iussit et a terrenis ad divina dimisit. Haec libertas eius est, haec evagatio; subducit interim se custodiae in qua tenetur et caelo reficitur”.
41 Ibidem, 65, 18: „Sapiens assectatorque sapientiae adhaeret quidem in corpore suo, sed
opti-ma sui parte abest et cogitationes suas ad sublimia intendit”.
42 Ibidem, 65, 21: „Maior sum et ad maiora genitus quam ut mancipium sim mei corporis, quod
equidem non aliter aspicio quam vinclum aliquod libertati meae circumdatum […]”.
43 Sen. nat. I 16, 2. 44 Ibidem, I 17,4. 45 Ibidem, I 17, 5. 46 Ibidem, V 18, 15. 47 diog. Laert. II, 33.
nulli non vitio necessarium48. Nawiązanie do postaci Hostiusza jako symbolu
degeneracji i upadku moralnego ówczesnego społeczeństwa można zauważyć w ostatniej księdze naturales, gdzie Seneka piętnuje nienormatywność płciową,
jednocześnie zaznaczając, że nondum tota se nequitia protulit49. Owa nequitas
jest wynikiem zacierania w sobie wszelkich śladów obyczajności i chęci
prze-kraczania norm męskości50. Niemożność zmiany płci biologicznej i usunięcia
męskości prowadzi do haniebnych praktyk51 oraz jest przyczyną
wspomnia-nej już transgresji płci. Niezbędnym zaś uczestnikiem seksualnych perwersji i świadkiem nikczemności są oczy, które quoque in partem libidinis veniant et testes eius exactoresque sint52 i huic serviunt53. Seneka niejednokrotnie
wspomi-na w swoich dziełach o rozwiązłości i rozpasaniu oraz zatapianiu się w rozko-szach, co prowadzi do uczynienia tego typu zachowań normą i postrzegania ich jako zwyczajowych:
Owóż nieszczęście dopełnia się wtedy, gdy ohyda nie tylko bawi, lecz także się podoba; i nie ma możliwości zastosowania lekarstwa tam, gdzie to, co było występkiem, staje się obycza-jem54.
Androginiczny Hostiusz Kwadra jest więc symbolem wynaturzenia i z całą pewnością jako portentum i monstrum, jak zauważył G. Williams, stoi na
naj-niższym szczeblu senecjańskiej hierarchii w naturales55. Te zmiany w
obycza-jowości rzymskiej, zanik uporządkowanego systemu aksjonormatywnego po-grążają ludzkość w mrokach ciemności: „omnia nobis fecimus tenebras. Nihil
videmus, nec quid noceat nec quid expediat”56. Powstaje pytanie, cóż się stanie
wtedy, kiedy zbytek i bezwstydność wypełnią swą miarę. Odpowiedź możemy odnaleźć w księdze III, gdzie Seneka zapowiada zagładę świata, a tym samym ludzkości, spowodowaną wielkim potopem. Człowiek jednak odrodzi się na
nowo jako istota pozbawiona negatywnych cech moralnych57, ale taki porządek
świata nie będzie trwać długo, ponieważ grzech, wpisany w naturę ludzką, po-nownie zawładnie życiem śmiertelników. W tym miejscu bieg dziejów ludzkich
48 Sen. nat.. I 17, 10. 49 Ibidem, VII 32, 1.
50 Ibidem, VII 31, 2: „Levitate et politura corporum muliebres munditias antecessimus, colores
meretricios matronis quidem non induendos viri sumimus, tenero et molli ingressu suspendimus gradum non ambulamus sed incedimus, exornamus anulis digitos, in omni articulo gemma dispo-nitur […]”.
51 Ibidem, VII 31, 3: […] „alius genitalia excidit, alius in obscenam ludi partem fugit et locatus
ad mortem infame armaturae genus, in quo morbum suum exerceat, legit”.
52 Ibidem, I 16, 7. 53 Ibidem, VII 32, 1. 54 Sen. Ep. 39, 6.
55 G. Williams, op. cit., s. 147. 56 Sen. Ep. 110, 7.
zatacza krąg, co przywodzi na myśl Owidiuszowe cztery wieki ludzkości. Pier-wotni ludzie żyli w zgodzie z naturą i, jak już wspomniano, nie wynaturzali dobrodziejstw natury na użytek występku. Powolny upadek wartości, a więc degradację moralną społeczeństwa Seneka, podobnie jak Owidiusz, utożsamia z wydobywaniem na powierzchnię ziemi bogactw naturalnych
identyfikowa-nych ze złem: „deterior populus ipsas subiit terras effossurus obruenda”58, by
wreszcie wydobywać z niej kolejne mala. W Metamorphoses Owidiusza może-my zaś przeczytać:
I nie tylko zmuszono ziemię, by dawała plony – potrzebne pokarmy, ale wdarto się w jej wnę-trze i wydobyto skarby, które ukrywała w mrokach Styksu – zaród przyszłych nieszczęść59.
To utożsamianie zła z wnętrzem ziemi pojawia się również w Epistulae mo-rales ad lucilium i za każdym razem stanowi antynomię do badań nad
zjawiska-mi w przyrodzie60. Trudno i w tym miejscu nie dostrzec analogii do Owidiusza,
który, opisując stworzenie człowieka, zaznacza, że:
inne stworzenia wzrok spuszczają w ziemię, człowiek jedynie otrzymał postać wyniosłą, miał nakaz patrzeć w niebo, twarz zwracać ku gwiazdom61.
Na podstawie powyższych spostrzeżeń można wywnioskować, że kwestie o charakterze etycznym, poruszane w naturales, nie są jedynie trywialnymi
dy-gresjami, ale z pewnością stanowią część zamysłu kompozycyjnego Seneki62.
Opozycja filozof – Hostiusz, która pojawia się w I księdze, ma swoje odbicie w całym dziele Seneki, gdzie możemy zauważyć dychotomię pomiędzy niebem utożsamianym z bogiem a ziemią zamieszkaną przez ludzi, dobrem a złem, cia-łem a duchem, uwzniośleniem a upadkiem. Paradoksalnie taki dychotomiczny obraz wpisuje się w spójną strukturę dzieła, w którym wzajemnie przenikają się wszystkie te komponenty, ponieważ „tota haec mundi concordia ex
discor-dibus constat”63. Kompozycja naturales jest więc wielostopniową konstrukcją
58 Ibidem, I 17, 6.
59 Ovid. Met. I 136 – 141, przeł. A. Kamieńska.
60 Sen. Ep. 110, 9: „Ab hac divina contemplatione abductum animum in sordida et humilia
per-traximus, ut avaritiae serviret, ut relicto mundo terminisque eius et dominis cuncta versantibus terram rimaretur et quaereret quid ex illa mali effoderet, non contentus oblatis”. Ep. 94,57: „Haec supra nos natura disposuit, aurum quidem et argentum et propter ista numquam pacem agens ferrum, quasi male nobis committerentur, abscondit. Nos in lucem propter quae pugnaremus extulimus, nos et causas periculorum nostrorum et instrumenta disiecto terrarum pondere eruimus, nos fortunae mala nostra tradidimus nec erubescimus summa apud nos haberi quae fuerant ima terrarum.”
61 Ovid. Met. I, 85 – 87.
62 Również według A. Bonadeo, op. cit., s. 203–204, wykład moralny w I księdze jest
natu-ralnym zakończeniem dyskusji na temat katoptryki, jako że w ideologii Seneki wiedza naukowa symbolizuje drogę ku cnocie.
o hierarchicznie zorganizowanej relacji poszczególnych elementów utworu, a w takim ujęciu Senecjański trójpodział zjawisk atmosferycznych, który pojawia się w księdze II, ma przełożenie na system wartości utworzony w naturales. Zjawi-ska należące do sfery caelestia symbolizują boga i jego doskonałość, sublimia filozofa i możliwość poznania rzeczy wzniosłych, a terrena człowieka i jego demoralizację. G. Williams ten podział rozpatruje jeszcze w innych kategoriach, a mianowicie w kategoriach poznania. Owe terrena wiąże ściśle z odczytywa-niem zjawisk w sposób dosłowny, empiryczny, a zatem z poznaodczytywa-niem wzroko-wym, sublimia z poznaniem wzrokowo-umysłowzroko-wym, caelestia natomiast z po-znaniem ideowym. Przy takim założeniu nasze dążenie do poznania sublimia, czyli przestrzeni, gdzie powstaje tęcza, przenosi nas z poziomu dosłownego na wyższą płaszczyznę spostrzegania i wnioskowania. Stąd też polemika Seneki z fikcyjnym rozmówcą nie jest jedynie dyskusją na temat prawdziwych przy-czyn powstania tęczy, lecz również dyskusją na temat dwóch różnych sposobów postrzegania. Podczas gdy Seneka rozpatruje zjawiska fizyczne z wyższego
po-ziomu, jego rozmówca odczytuje je literalnie64. Osobiście nie sądzę, że Seneka
powołał fikcyjnego interlokutora celem podkreślenia dyferencji pomiędzy spo-sobami postrzegania zjawisk, raczej uczynił to, aby pomógł mu zgłębić zagad-nienie tęczy. W liście 103 filozof rozprawia na temat pożyteczności obcowania mędrca z drugim mędrcem, gdzie wyraźnie zaznacza, że jedyną osobą, która
może skłonić mędrca do wysiłku intelektualnego, jest drugi mędrzec65. Czy
za-tem Seneka świadomie obrałby sobie jako partnera do dyskusji człowieka, któ-rego cechuje zaszufladkowany, ciasny sposób myślenia, skoro sam doradza:
Otóż łatwiej będzie wytężał umysł i rozumiał wszystko ten, kto przybierze sobie do pomocy kogoś drugiego. Niechże zatem wyszuka bądź to męża doskonałego, bądź dążącego do do-skonałości i już blisko jej66.
A dalej w tym samym liście stwierdza, że „in istis nos nihil aliud quod
acu-men exercere”67. Uważam, że fikcyjny interlokutor jako adiutor pozwala Senece
rozwinąć faworyzowaną teorię powstania tęczy i udowodnić jej wyższość nad innymi prezentowanymi na jej temat poglądami.
Z punktu widzenia dzisiejszej nauki Senecjański traktat o tęczy nie ma żad-nej wartości naukowej, ale z pewnością jest interesujący zarówno ze względu na zawarty w nim materiał doksograficzny, który stanowi kompendium ówczes-nej wiedzy na jej temat, jak i ze względu na dość oryginalny pomysł Seneki,
64 G. Williams, op. cit., s. 147.
65 Sen. Ep. 109, 11: „Etiam nunc sapientis animum perite movere nemo alius potest quam
sapiens, sicut hominem movere rationaliter non potest nisi homo. Quomodo ergo ad rationem movendam ratione opus est, sic ut moveatur ratio perfecta opus est ratione perfecta”.
66 Ibidem, 109, 15. 67 Ibidem, 109, 17.
by katoptryczne dociekania w przyrodzie odnieść do rozważań nad kondycją
moralną społeczeństwa68. Człowiek, mimo że otrzymał os sublime z nakazem
spoglądania w niebo i podziwiania cudów natury, zaczął żyć ze spuszczoną gło-wą i poczytywać za najwyższe to, co znajduje się najniżej, a co w konsekwencji przyczyniło się jego upadku moralnego. Lustro zaś, niegdyś szlachetne narzę-dzie poznania zarówno zjawisk w przyronarzę-dzie, jak i nas samych, stało się symbo-lem triumfu cielesności.
THE MIRROR IMAGES A r g u m e n t u m
In primo libro naturalium Quaestionum imprimis, quemadmodum arcus fiat, a Seneca quae-ritur. Omnis inquisitio, quae ad arcum pertineat, in partes tres dividi posse videtur. Primum, quae ab aliis proposita sunt, exponit, deinde collocutoribus falsis introductis superiora proposita refellit, denique magna cum subtiliate Posidonii opinionem, cui assentitur, exprimit. Illud dubium nulli esse posse censet, quin arcus speculari ratione fiat. Qui visus igitur non ob aliam causam in caelo fit, quam quia roscida concavaque nubes, cui forma pilae sectae est, speculi ratione imaginem solis reddit. Inter argumenta a scriptore ponitur arcus excitari non posse nisi contra solem. Praeterea arcus numquam dimidio circulo maior est, eoque minor quo altior sol est. Colores autem, quibus arcus depingitur, sole efficiuntur, sed cavendum ne illi, quibus species coloris sit, veri habeantur. Quam ob rem philosophus arcum caducam fugacemque effigiem et sine re similitudinem iudicat, quod in arcu nihil corporis certi subest, imago autem, quam in caelo videmus, fallacia speculi est. Seneca tractatis speculis naturalibus, quibus phaenomena admirari possumus, paulum a proposito aberrat, ut de Hostio Quadra, speculorum amatore, fabellam narret. Iste admissarius coitibus spec-tandis in speculis, quae reddentia imagines longe maiores fecerat, delectatus est. Sed quamvis uterque admirabiliter instrumentum inquisitionis speculum fecerit, Hostius tamen omnibus parti-bus ab philosopho differt. Quo sequitur, ut speculo, beneficio a natura dato, non solum qui et se ipsos et phaenomena cognituri sint, sed etiam qui voluptatibus diffluant utantur. Postremis verbis scriptor acerbe affirmat vitia hominum in processu esse, quod nequitas undique diffundat. Seneca ergo ad hominum mores etiam inquisitionem naturalium quaestionum refert.
68 W tym miejscu warto zauważyć, że Seneka nawet zagadnienia przyrodnicze odnosi do etyki
