Arystotelesa koncepcja jedności i nierozerwalności małżeńskiej przyjaźni

Marek Czachorowski

Arystotelesa koncepcja jedności i

nierozerwalności małżeńskiej

przyjaźni

Studia nad Rodziną 6/1 (10), 113-133

2002

S tu d ia n ad R o d z in ą U K S W 2002 R. 6 n r 1(10)

M arek C Z A C H O R O W SK I

ARYSTOTELESA KONCEPCJA JEDNOŚCI I NIEROZERWALNOŚCI MAŁŻEŃSKIEJ PRZYJAŹNI

W spomniana w Adhortacji Familiaris consortio „plaga rozwodów” zobo­ wiązuje także do filozoficznej analizy przeciwstawnych stanowisk w sprawie oceny moralnej tego zjawiska. Spór ten zaskakuje nade wszystko tym, iż obrońcy odmiennych pozycji normatywnych zazwyczaj uzasadniają swoje sta­ nowisko odwołując się do istotnych elementów miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą. Zdają się zatem również podzielać założenie obowiązku respekto­ wania małżeńskiej i rodzicielskiej miłości. Z jakich to jednak powodów w opar­ ciu o tę samą przesłankę dochodzi się do rozbieżnych sądów odnośnie do roz­ wodów i wielożeństwa (i wielomęstwa) ? Czyżby mimo wszystko odmiennie ro­ zumiało się ową miłość? Na czym polega różnica i jakie są jej źródła?

O dpow iedzi na te pytania m oże służyć rekonstrukcja A rystotelesa ujęcia m ałżeństw a jako związku opartego na przyjaźni'. Stagiryta jest nie tylko pierwszym filozofem, który tak właśnie określił relację m ałżeńską, rozpo­ czynając w ten sposób filozoficzną dyskusję na tem at jedności i nieroze­ rwalności małżeństw a, ale jego koncepcja wytycza węzłowe punkty całej tej dyskusji. Jak zatem - i dlaczego tak w łaśnie - A rystoteles pojm ował m ał­ żeńską przyjaźń? Co - i dlaczego to w łaśnie - im plikuje jego koncepcja przyjaźni odnośnie do wyłączności i nierozerw alności małżeństwa?

1. „Wspólnota żon” a przyjaźń

Stanowisko A rystotelesa w sprawie jedności i nierozerw alności m ałżeń­ stwa odsłania się już poprzez jego krytykę propozycji Platona, nie przewi­ dującego dla strażników państwa takiego związku, ale rozerw alną ze swej istoty „wspólnotę kobiet i dzieci”2. Stagiryta dom niemywał, że powodem

1 U P lato n a w Praw ach (V I) znajdujem y ślady sp o jrzen ia na związek m ałżeński jak o zw ią­ zek przyjaźni. Z a A rystotelesa ujęciem m ałżeństw a ja k o przyjaźni podąży! A ugustyn (por. De b o n o coniugali, 1 ,1, IX. 9) i wielu innych, także now ożytnych autorów .

2 Z ob. P lato n , Państw o, W arszawa 1948 (księga V ); por. P raw a V, 739 (P lato n , Listy oraz Praw a, W arszawa 1960). W starożytności „w spólnotę k o b ie t” pro p o n o w ał dla m ędrców także Z en o n z K ition i Chryzyp, a później heretycy K arp o k ra tes i E pifanes (zob. K lem ens A lek san ­ dryjski, K obierce, W arszaw a 1 9 9 4 ,1, s. 231n. Z d a n ie m K lem en sa zazwyczaj b ięd n ie rozum ie się ż ąd an ie P lato n a, aby kobiety były w spólne).

przyjęcia tego rozwiązania byio oczekiwanie Platona zaprow adzenia naj­ większej jedności państw a, jedności będącej „dziełem przyjaźni”3. W praw ­ dzie obaj filozofowie zgadzali się, że największym dobrem w państw ie jest wzajem na przyjaźń i praw odaw ca dba nade wszystko o nią4, to jed n ak zda­ niem Stagiryty rozwiązanie P latona odnośnie do m ałżeństw a w łaśnie nie służy realizacji przyjaźni5. W edle A rystotelesa „wspólność kobiet i dzieci” nie zawiązuje ściślejszych, przyjaznych związków pom iędzy obywatelami, poniew aż uniem ożliwia realizację „troski” o innych6. A rystoteles ową przy­ jazną „troskę” zdaje się jed n ak charakteryzow ać jako odnoszącą się do dru­ giego konkretnego człowieka7, a nie do jakiegoś ogółu obywateli, jak to wi­ doczne jest u P latona8. Z d an iem tego ostatniego także związki płciowe m a­ ją służyć nade wszystko ponadjednostkow em u dobru państwa: „niech każ­ dy zawiera m ałżeństw o, k tó re państw u przysporzy pożytku, a nie jem u naj­ więcej przyniesie słodyczy”9. Stąd też postulow ał oparcie związków m ał­ żeńskich nie na woli samych zainteresow anych, ale - do czasu spełniania obowiązku rodzenia nowych obywateli państw a - kojarzeni oni mieliby być przez w ładze1".

Zauważmy, że ta różnica w pojm ow aniu m ałżeńskiej przyjaźni przez P latona i A rystotelesa rzutuje na rozw iązanie sporu o m onogam iczny i nie­ rozerwalny ch arak ter związku m ałżeńskiego. Skoro bowiem małżeństwo

5 Pol II, 1,16.

J Por. E N V III, 1155a („W ydaje się też, że istotą więzów łączących państw a jest przyjaźń i że praw odaw cy bardziej się o nią troszczą niż o spraw iedliw ość”); por. tam że, 1160a. Platon także tw ierdził: „Podstaw ow ym zaś zało żen iem i celem naszych praw je st to, żeby obyw atele byli [...] zespoleni ze so b ą najserdeczniejszą przyjaźnią” (Praw a, księga V ). Por. U czta 178 E.

5 Z ob. Pol 11,1,17; II, 1 ,1 5 ; II, 2 ,1 7 .

‘ Por. Pol II, 2, 11. Z auw ażm y, iż ro zd ział 124 księgi III „Sum m y filozoficznej” A kw inata tra k tu je jak o odpow iedź także na propozycję P lato n a (zob. C G , L III, cap 123, n. 8). P ropozy­ cję P lato n a krytykował od tej stro n y także J. J. R ou sseau (J. J. R ousseau, Em il czyli o w ycho­ w aniu, W arszawa 1933, cz. II, s. 158).

7 K rytyka rozw iązania P lato n a biegnie następująco: „D w ie [...] są rzeczy, k tó re p rzed e wszystkim bu d zą u ludzi uczucie troski i miłości: osobista w łasność i u k o ch an a istota, tym cza­ sem w państw ie o takim u stro ju nie m oże być m iejsca ani d la jed n eg o , ani dla d ru g ieg o ” (Pol II, 2 ,1 7 ). A w innym m iejscu: „To, co je st w spólną w łasnością b ard zo wielu, je s t najm niej o to ­ czone sta ran iem . L udzie bow iem zwykli troszczyć się p rz e d e wszystkim o swoją w łasność [...]” (tam że, II, 2 .1 1 ).

8 N a tych p o glądach P lato n a - za którym p oszedł w niektórych sform ułow aniach A ry sto te­ les (p o r. Pol I. 1 (1252 a; 1 ,1253 a; V II, I. 2; E N 1094 b) - zaciążyła teza, iż zbiorow ość (p a ń ­ stw o) w ażniejsza jest od je d n o stk i. N a te m a t ź ró d eł tego poglądu, pow racającego w ep o ce n o ­ w ożytnej, zob. M. A. K rąpiec, S uw erenność - czyja?, L ublin 1996, s. 18,42-54.

’ P lato n , Praw a, VI.

P laton, Państw o, V. 8. N iekiedy P lato n dostrzegał, że m ałżeństw o m oże służyć przyjaźni sam ych m ałżonków : dzięki o p an o w an iu przez mężczyzn „żony znalazłyby w swych m ężach o d ­ danych i serdecznych przyjaciół” (Praw a, V III).

m iałoby realizować nade wszystko jakieś dobro „ogółu”, to z tej tylko p e r­ spektywy patrząc, druga osoba (współm ałżonek) zawsze mogłaby być „wy­ m ienialna” na inną, jeśli służyć to mogłoby jakiem uś ponadjednostkow em u dobru. N ic więc dziwnego, że platońska „w spólnota kobiet” jest ze swej istoty rozrywalna. D rogą Platona - drogą ustaw ienia m ałżeństwa w służbie dobra jakiegoś „ogółu”, a nie d obra konkretnych m ałżonków, drogą p o d ­ porządkow ania jednostki państw u - poszedł cały szereg nowożytnych au to ­ rów, co m usiało zaciążyć na ich rozwiązaniu interesującego nas sporu".

Jak jednak rozumieć to widoczne u Arystotelesa zorientowanie m ałżeń­ skiej przyjaźni wokół „troski” o konkretnego człowieka? Czy ma zachodzić ze względu na niego samego, czy też raczej ze względu na jakieś własne dobro podm iotu? Tylko w tym pierwszym wypadku różniłaby się ona w swej istocie od wszelkiej dbałości o rzeczy stanowiące naszą własność i byłaby troską o drugiego człowieka z racji niego samego, a nie tylko troską o jedną z „wła­ sności domowych”. Tymi ostatnim i wolno swobodnie dysponować, włącznie z ich pozbyciem się, jeśli tylko jest to korzystne12. Przyjęcie tego ostatniego rozwiązania musiałoby oczywiście prowadzić do usprawiedliwienia rozerwal- ności małżeństwa. Te same pytania rodzi też kolejny zarzut Stagiryty pod ad­ resem propozycji Platona „wspólnoty kobiet”, iż nie pom aga ona obywate­ lom w zachowaniu „powściągliwości w stosunku do kobiet”13, co obaj filozo­ fowie uważają za rzecz chwalebną. Czy jednak ta „powściągliwość” służyć ma tylko dobru samego jej podm iotu, czy też także urzeczywistnieniu „troski” o drugą osobę? Co zatem Arystoteles rozum ie już w szczegółach przez „związki przyjaźni” i konstytutywną dla nich „troskę” o drugą osobę?

2. Przyjaźń na miarę obiektywnej rzeczywistości jej podmiotu i adresata Istotę przyjaźni A rystoteles poddał szczegółowej eksplikacji w swoich rozw ażaniach etycznych, za czym podał kilka argum entów 14. Z perspektywy

" N iektórzy z nich - np. A ugust C om te, opierający sw oją koncepcję m ałżeńskiej przyjaźni na postulacie „um iłow ania L udzkości”, zasadzie lepszej od egoistycznego, jego zdaniem , p rzykazania „m iłow ania (k o n k retn eg o ) bliźniego” - opow iedzieli się za m onogam ią. W kro­ czyły tu je d n a k do d atk o w e założenia p rzesąd zające o takiej w łaśnie ocenie (zob. A . C om te, R ozpraw a o d u chu filozofii pozytywnej. R ozpraw a o całokształcie pozytywizmu, W arszawa 1973). Nic zatem dziw nego, że J. S. Mili - w ychodząc od tej sam ej przesłanki prym atu d o b ra ogółu w obec d o b ra m ałżonków - zarzucał sw ojem u filozoficznem u sojusznikow i w łaśnie nie­ konsekw encję w rozw iązaniu rozw odów i opow iedział się za ich dopuszczalnością (zob. J. S. Miii, A uguste C om te and Positivism, L o ndon 1856, s. 9 ln.).

12 N iek tó re fragm enty E konom iki (księgi III) tw orzą w rażenie, że troska o żonę obow iązu­ je nie ze w zględu na nią sam ą, ale ze w zględu na dzieci, a koniec końców - w tasną osobę m ęż­ czyzny.

13 Pol II, 2,17.

dążenia do sform ułow ania norm y m oralności dotyczącej interesującej nas tu kwestii jedności i nierozerw alności m ałżeństw a za najważniejszy argu­ m ent uznać należy oczekiwanie uchwycenia istoty dobra (m oralnego) d ro ­ gą analizy fenom enu przyjaźni, powszechnie uważanej za m oralnie pozy­ tywną15. Co więc konstytuuje także m ałżeńską przyjaźń i czy da się z nią p o ­ godzić rozerw alność m ałżeństw a?

W odróżnieniu od wielu innych koncepcji przyjaźni A rystoteles charak­ teryzuje ją jako rzeczywistość obiektywną. Traktowana jest ona przezeń ja ­ ko „odpow iedź” na obiektywną rzeczywistość przedm iotu i podm iotu tej przyjaźni. W idoczne jest to już w dokonanym przez Stagirytę norm atyw ­ nym rozstrzygnięciu odnoszącym się do rozpowszechnionej także wówczas praktyki określania m ianem „przyjaźni” zasadniczo odm iennych stosun­ ków międzyludzkich. Jak bowiem w iadom o, A rystoteles wprawdzie wyróż­ nia trzy rodzaje „przyjaźni”, w zależności od rodzaju dobra, k tóre stanowi ich fundam ent, ale jed n a k tylko jed n ą z nich (przyjaźń ze względu na „do­ bro godziwe”, a nie ze względu na dobro pożyteczne lub dobro przyjem ­ n e “’) uznaje za przyjaźń „w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu” 17, co za­ kłada, że tylko ona zawiera istotę przyjaźni. Stąd też określa ją jako „dosko­ n alą ”. Istotną treść i m iarę przyjaźni wyznacza zatem dla Stagiryty obiek­ tywna rzeczywistość tego, kim jest w swej natu rze człowiek jako adresat tej relacji. Z tego punktu widzenia określa on „przyjaźnie” o p arte na pożytku i na przyjem ności jako „przypadkow e”18, poniew aż zachodzące „nie ze względu na ich (przyjaciela) n a tu rę ” . N atom iast przyjaźń z racji „dobra go­ dziwego” uznana zostaje za „doskonalą” dlatego, że polega ona na odnie­ sieniu do przyjaciela „ze względu na jego n a tu rę ”, a nie „ze względów ubocznych”. W związkach zaś opartych na korzyści lub przyjemności „osobnik [...] kochany jest [...] nie ze względu na to, że jest tym, kim je st” 15.

W skazanie przez A rystotelesa, iż relacje m iędzyludzkie o p arte na korzy­ ści i przyjemności nie odpow iadają tem u, kim są w swej istocie adresaci tych związków, zakłada zatem obowiązywalność zasady realizm u w porządku moralnym: zasady postępow ania zgodnie z obiektywną rzeczywistością, a w szczególności - zgodnie z tym, kim jest podm iot i przedm iot działania20. Ukierunkow ując się na korzyść lub przyjem ność w relacjach z innymi ludź­

15 „[Przyjaźń] je st [...] czymś m o raln ie pięknym ; bo chwalimy tych, co skłonni są do zaw ie­ ran ia przyjaźni [...] wszak są tacy naw et, którzy sądzą, że ludzie dobrzy to tyle, co p rzyjaciele” (E N , 1155 a, s. 29-31).

" P o r . E N II (1 1 0 4 b). 17 E N V III 3 (1156 b 9). 18 E N V III 3 (1156 a 19). 15 E N V III, 3 (1156 a 17).

mi przestaje się działać niejako na ich m iarę, na m iarę obiektywnej rzeczy­ wistości ich bytu, i subiektywizuje się te relacje.

Potraktow anie przyjaźni jako międzyludzkich związków zgodnych z obiektywną rzeczywistością ich podm iotów i adresatów pociąga za sobą kolejne założenie. Jeśli przyjaźń m a „dorastać” do tej obiektywnej rzeczy­ wistości, to w inna ona zostać p o d d an a ludzkiej sprawczości, co oznacza oparcie jej na rozpoznaniu rzeczywistości przez rozum i bycie dziełem ak­ tywności podm iotu. Przyjaźń zatem nie m oże pozostać czymś, co w pod­ m iocie i pom iędzy podm iotam i spontanicznie „dzieje się”. Stąd też A rysto­ teles traktuje ją jako rzeczywistość tw orzoną ludzkim czynem, a nie jako fakt em ocjonalny, na co wskazuje wiele elem entów jego koncepcji21. Tym samym przyjaźń ustaw iona zostaje na poziom ie istoty rozum nej i wolnej (stanowiącej o sobie). W iadom o, że epoka nowożytna powszechnie odcho­ dzi także od tego A rystotelesowego założenia, zwłaszcza w charakterystyce przyjaźni m ałżeńskiej, sprowadzając ją do spontanicznych uczuć. Przykła­ dem m oże być tu A. Com te, który m ałżeńską przyjaźń zredukow ał do su­ biektywnych uczuć altruistycznych22.

Zidentyfikow anie tej rozbieżności w ujęciu przyjaźni przez Arystotelesa i przez myśl nowożytną m a zasadnicze znaczenie dla interesującej nas tu kwestii. R edukcja bowiem małżeńskiej przyjaźni do subiektywnego przeży­ cia ze swej istoty otw iera drogę do pozytywnej oceny rozerwalności m ałżeń­ stwa, jeśli tylko zabraknie łączącego te osoby przeżycia23. W praw dzie w ten sposób próbuje się niekiedy bronić także ścisłej m onogam ii (przykładem m oże być wspom niany już C om te), to jed n ak wkraczają tu jakieś dodatko­ we założenia aksjologiczne (np. u C om te’a w spom niane już założenie wyż­ szości dobra Ludzkości nad dobrem jednostki, które trzeba poświęcić dla rozkwitu „uczuć altruistycznych”). Z punktu widzenia redukcji m ałżeńskiej przyjaźni do spontanicznego zaangażow ania em ocjonalnego rozwód i p o ­ w tórnie zawarty związek m ałżeński nie m ogą zostać bezwarunkowo wyklu­ czone, bo trwałość tak rozum ianego związku m usi być ograniczona istoto- wą zm iennością uczuć.

U jęcie małżeńskiej przyjaźni jako „troski” o drugą konkretną osobę na m iarę jej obiektywnej rzeczywistości otw iera Arystotelesow i drogę do iden­ tyfikacji kolejnych istotnych m om entów tej przyjaźni, m om entów , które wspólwyznaczają właściwe rozwiązanie interesującego nas sporu. Jednym z nich jest ukierunkow anie przyjaźni na dobro przyjaciela.

21 Por. np. E N V III 5; E N V III, 1 (1155 a).

22 N a tem at subiektyw izacji przyjaźni m ałżeńskiej przez K artezjusza zob. M. C zachorow ­ ski, Ku epoce rodziny, Ł o m ian k i 2000, s. 61-64.

3. Przyjaźń a bezinteresowność

Przyjaźń - zdaniem Arystotelesa, odwołującego się do świadectwa elementarnego doświadczenia moralności - jest konstytuowana przez dążenie do dobra przyjaciela ze względu na niego samego24. Ten wymóg bezinteresowności działania skierowanego do drugiego człowieka odpo­ wiada obiektywnej rzeczywistości adresata tego działania. Związki bo­ wiem oparte tylko na bonum utile istnieją „gwoli wynikającej stąd dla nich (podmiotów «przyjaźni» - M. Cz.) korzyści”25, czyli niejako „rozu­ mieją się” ze swoim adresatem. Ten sam egoistyczny zwrot ku sobie ma miejsce w związkach opartych na przyjemności26. Z tego też powodu - egoistycznego „odwrócenia się” od drugiej osoby, adresata działania, a „zwrócenia się” ku sobie - Arystoteles określa te stosunki, jak już zo­ stało wspomniane, jako „przypadkowe”, czyli takie, w których ktoś „ko­ chany jest nie ze względu na to, że jest tym, kim jest, lecz ze względu na to, że bądź przysparza jakiegoś dobra, bądź sprawia przyjemność”27. Dla­ tego też dopiero w przyjaźni „w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu” przyjaciele „dobrze życzą swym przyjaciołom ze względu na nich sa­ mych”, „ustosunkowują się do przyjaciół ze względu na ich naturę, a nie ze względów ubocznych”2S.

Skoro zatem Arystoteles w swojej charakterystyce obiektywnej rzeczy­ wistości przyjaźni uznaje zarówno „bycie źródłem przyjemności”, jak i „bycie źródłem korzyści” za cechy nieistotne dla ludzkiego bytu, to tym samym zakłada, że w człowieku istotny jest jakiś zespół jego obiektywnych cech „nieinstrumentalnych”. Oznacza to tym samym, że człowiek z racji swojego człowieczeństwa jest obiektywnym dobrem „nieinstrumental- nym” (bonum honestum, „dobrem godziwym”), a nie tylko dobrem z racji bycia środkiem do innego dobra (bonum utile), czy też tylko subiektywnym bonum delectabile2<;.

Wiadomo jednak, że ten element stanowiska Arystotelesa nie tylko roz­ mija się z typową dla nowożytności utylitarystyczną „etyką” i odpowiadają­ cym jej ujęciem człowieka jako egoisty, zmuszonego do traktowania innych i siebie jako jedynie bonum utile, ale także budzi najwięcej kontrowersji co do systemowej konsekwencji. Niekiedy bowiem twierdzi się, że postulowa­

24 EN VIII, 2,13. Por. EN IX, 8; V. Por. Retoryka, II, 4. Także Platon pisał „chcielibyśmy raczej tę miłość, która przywodzi do cnoty i gorąco pragnie, ażeby jak najlepszy się stal umiło­ wany, zachować w naszym państwie” (Prawa, VIII, s. 318).

25 EN VIII, 3. 26 Por. EN VIII, 3. 22 EN VIII, 3. 28 EN VIII, 3.

na przez Stagirytę bezinteresow ność przyjaźni3“ jest podw ażana przez inne tezy, idące raczej za egoistycznym profilem całej jego eudajmonistycznej etyki31. Problem ten oczywiście zasługuje na osobną dyskusję. Dyskusja ta sprow adza się jednak do rozstrzygnięcia, czy Stagiryta pozostaje zawsze konsekw entny wobec elem entarnego doświadczenia m oralności, które wy­ raźnie postuluje bezinteresow ność przyjaźni, co sam ten autor w ielokrotnie wyraźnie zauważa, będąc w ten sposób rzecznikiem jednego z istotnych ele­ m entów dobra m oralnego.

W ierność elem entarnem u doświadczeniu m oralności w zagwarantowa­ niu małżeńskiej przyjaźni rysu bezinteresowności ma w ażne znaczenie w in­ teresującym nas kontekście problemowym sporu o m onogam iczność i nie­ rozerwalność małżeństwa. W ierność ta w idać w sposób szczególny poddana jest próbie w dziedzinie seksualnej, skoro tu właśnie bardzo m ocno stara się spontaniczności narzucić utylitarystyczna - a zatem i egoistyczna - norm a m oralności z racji dynamiki pożądliwości seksualnej32. Nic zatem dziwnego, że naw et zajęcie pozycji personalistycznych w dziedzinie norm moralnych czasami nie chroni przed „hedonizacją” etyki seksualnej. Potraktow anie przez A rystotelesa związku m ałżeńskiego jako przyjaźni opartej na „dobru godziwym” zdecydowanie różni się od typowego dla nowoźytności ujęcia m ałżeństwa jako obustronnej egoistycznej umowy o „używanie ciała drugiej osoby”33. N a rzecz wzmocnienia tego ostatniego ujęcia działa w myśli nowo­ żytnej między innymi, wskazana w poprzednim rozdziale, subiektywizacja przyjaźni (ew entualnie subiektywizacja norm y m oralności). Uczynienie m iarą dobra i zła międzyludzkich relacji jakiegoś subiektywnego przeżycia podm iotu orientuje postępow anie wedle dynamiki uczuć, będących najbar­ dziej uwydatniającymi się treściami świadomości. Skoro jednak uczucia ze swej istoty ukierunkow ane są ku przyjemności34, to subiektywizacja normy m oralności prowadzi koniec końców do jej hedonizacji.

Zauważm y również, że właściwa dla nowoźytności redukcja m ałżeńskiej przyjaźni do tylko egoistycznego układu „interesów ” otw iera drogę do p o ­

30 Por. J. A nnas, Plato and A ristotle on Friendship and Altruism , M ind 1977, n. 86, s. 532-554; D . M cK erlie, Friendship, Self-Love, and C oncern for O th ers in A risto tle’s Ethics, A ncient Phi­ losophy 1991, n. 11, s. 85-101; V. Politis, T h e Prim acy o f Self-Love in th e N icom achen Ethic, O xford Studies in A ncient Philosophy 1993, n. 11, s. 153-174.

31 Tak zaklasyfikow uje etykę A ry sto telesa up. J. M a ritain w: M o ral Philosophy. A n H isto ­ rical and Critical Survey o f th e G re a t System s, L o n d o n 1964; por. T. Styczeń, E tyka niezależ­ n a?, Lublin 1980, s. 17-22; por. R e ale, jw. s. 497-8.

32 Por. kard. K. W ojtyła, M iłość i odpow iedzialność, dz. cyt., s. 44.

33 Por. np. J. L ocke, D w a traktaty o rządzie, W arszaw a 1992, s. 217, 55; por. B. Spinoza, T raktat polityczny, W arszawa 1998, s. 127; por. T. H obbes, E le m e n ty filozofii, W arszawa 1956, s. 158; por. J. J. R ousseau, E m il, dz. cyt., s. 161.

zytywnej oceny wielożeństwa - jeśli tylko okaże się to korzystne czy przy­ jem ne dla któregoś z małżonków. N atom iast A rystotelesowy postulat dąże­ nia do dobra w spółm ałżonka ze względu na niego samego - postulat wpisu- jący się w istotę przyjaźni opartej na dobru godziwym - zobowiązuje do za­ pom nienia o sobie, o własnych korzyściach i stratach także w wypadku ew entualności rozwiązania tego związku.

Czy jed n ak A rystoteles w swoim ujęciu m ałżeństwa jako przyjaźni pozo­ staje wierny postulatow i bezinteresow ności przyjaźni? Twierdzi on b o ­ wiem, że jest to związek „nierównych”35. Czy nie mamy w ten sposób do czy­ nienia z w pisaniem w istotę m ałżeństw a jakiegoś używania osoby, co prostą drogą prowadzi do uspraw iedliw ienia wielożeństwa i rozwodów?

4. Przyjaźń a równość

Jak jed n ak należy rozum ieć „nierów ność” podm iotów przyjaźni, m ęż­ czyzny i kobiety? Zwróćmy uwagę, źe A rystoteles odróżnia takie „przypo­ rządkow anie”, w którym osoba „podporządkow ana” to tylko środek do ce­ lu osoby „nadrzędnej” (przyporządkow anie znam ienne na przykład dla władzy „tyrańskiej”), od takiego - m ającego m iejsce na przykład we władzy królewskiej - w którym nie istnieje „używanie” osoby, a przeciwnie, zacho­ dzi dążenie do dobra osoby „podporządkow anej”. Twierdzenie A rystotele­ sa o „nierów ności” kobiety i mężczyzny w m ałżeństwie nie m usi zatem oznaczać zgody na tylko utylitarny układ w tym związku, który z tego pow o­ du nie zasługiwałby na m iano przyjaźni. Pam iętać również należy, iż przy­ jaźnie op arte na „nierów ności” także zakładają istotową „równość” bytową i aksjologiczną ich podm iotów . A rystoteles bowiem odrzuca pogląd, że możliwa jest przyjaźń względem innych bytów niż ludzkie: „względem b o ­ g a” i bytów niższych rangą od człowieka36, poniew aż w tych przypadkach nie m oże wchodzić w rachubę wzajem ność37, istotna dla przyjaźni. Jeżeli za­ tem związek m ałżeński uważany jest przez A rystotelesa za przyjaźń, to tym samym zakłada, że zachodzi ona pom iędzy bytami z natury równymi (toż­ samymi) w swoim człowieczeństwie. W idoczne jest to wyraźnie w rozważa­ nym przez Stagirytę przypadku przyjaźni ojca do syna - chociaż ma ona miejsce także pom iędzy „nierów nym i”, to jed n ak z pewnością równymi w człowieczeństwie.

Interesująca nas „nierów ność” m ęża i żony zachodzi według A rystotele­ sa dlatego, iż każde z małżonków znajduje się w innej relacji do drugiego, podobnie jak inna jest relacja „ojcostwa” i „synostwa”, skoro inne dobro

35 E N V III, 7; por. E W II, 11.

“ Z ob. E W II, 11, p o r. E N V III, 11 (1161 b). " Z o b . E N V III, 2.

otrzym uje syn od ojca, a inne ojciec od syna38. Jeśli jednak A rystoteles p re­ cyzyjnie opisuje różnice rodzicielskich i synowskich relacji, to niestety raczej pom ija bliższą charakterystykę różnicy relacji małżonków. Tylko ogólniko­ wo zostają one określone jako wyznaczone przez trzy czynniki: „na czym in­ nym polega dzielność etyczna każdej z tych osób i inna jest właściwa każdej z nich funkcja, i różne są przyczyny owej przyjaźni. Z tych też powodów je d ­ na strona ani nie otrzymuje tego samego od drugiej, ani nie powinna tego żądać”-” . A rystoteles podkreśla tutaj zatem bardzo wyraźnie, że uwzględnie­ nie „nierówności” pomiędzy m ałżonkam i ma prowadzić właśnie do „rów ne­ go” traktow ania siebie wzajemnie, stanowiącego istotę przyjaźni.

W tekstach om aw ianego autora znajdujem y uwagi, które rzucają być m oże nieco więcej światła na to różnicow anie cnót w zależności od płci. Z pewnością jest to najpierw teza polem iczna w obec poglądów Platona, który uważał, że kobieta m a te sam e zdolności co mężczyzna, a różni się odeń tylko cecham i fizycznymi40. Z daniem zaś Stagiryty „um iarkow anie czy też dzielność i sprawiedliwość kobiety i mężczyzny nie jest taka sama, jak to m niem ał S okrates”41. Teza ta wymaga jed n ak wpierw doprecyzowania. M ożna ją bowiem rozum ieć albo jako stw ierdzającą różnicę stopnia tych samych cnót, albo też - różnicę jakości cnót właściwych mężczyźnie i przy­ sługujących tylko kobiecie. Co do tej ostatniej interpretacji zauważmy, że skoro cnoty uspraw niają człowieka w łaśnie do bycia w pełni człowiekiem42, to ten sam zespół cnót jest wymagany zarów no przez człowieczeństwo m ęż­ czyzny, jak i przez człowieczeństwo kobiety. Stąd też trudno zgodzić się z A rystotelesem , że „nie jest stosowne dla kobiety być m ężną”43. Jakże bo­

38 Por. E N V III, 1 1 ,1 2 ,1 4 . ■

” E N V III, 7. W „E k o n o m ic e” m owa o różnicy funkcji mężczyzny i kobiety, iż są o n e „w pew nych w zględach przeciw staw ne, choć d o tego sam ego celu zm ierzają” (E k 1 ,3 .4 ). W „P o­ lityce” je st zapow iedź om ów ienia p ro b lem u różnicy cnót mężczyzny i kobiety (Pol I, 5. 11 (1260 b), ale zad an ie to nie zostało w ykonane.

Por. Państw o, 455D -E.

41 Pol I, 8. D alej A rystoteles jeszcze raz tw ierdzi, że „różne je st um iarkow anie i dzielność mężczyzny i kobiety. T chórzem przecież wydałby się mąż, gdyby był tylko w tym sto p n iu dziel­ ny, co d zielna kobieta; a kobieta, gdyby tylko tak była powściągliwa, jak dzielny mężczyzna, [wydawałaby się] n iep o h am o w an a w języku; toż i w dziedzinie gospodarstw a na czym innym polega cn o ta mężczyzny i kobiety: jego zadaniem je st zdobywać, jej zaś zachow yw ać” (Pol III, 2. 10). Por. Pol III, 2, 4.

42 „C n o ta to bow iem trw ała dyspozycja, dzięki której człow iek staje się dobry i dzięki k tó ­ rej spełniać będzie należycie właściwe sobie funkcje” (E N II, 6).

41 Poetyka, 1454 a. W yjaśnieniem tej trudności m oże być posługiw anie się przez A ry sto te­ lesa węższym znaczeniem „m ęstw a”: ja k o cnoty tego, „kto je st nieustraszony w obliczu śm ie r­ ci zaszczytnej i w obliczu nagłych i niespodziew anych w ypadków , śm iercią taką grożących (EN III, 6) niż cnoty, k tó ra „pozw ala człowiekowi do k o n ać w obliczu niebezpieczeństw a chw aleb­ nych czynów ” (R eto ry k a 1 ,9 ,1 3 6 6 b; por. E N III, 6).

wiem bez męstwa działać w pełni jako człowiek? N ie wyklucza się jednak tym samym, że są jakieś cnoty wyznaczone już przez odm ienność płciową, które zatem usprawniałyby do pełnego bycia mężczyzną lub kobietą. Ta­ kich cnót A rystoteles tutaj nie scharakteryzow ał44, poprzestając na uwadze, że jeśli poeta sławi pewną cnotę jako właściwą kobiecie, mówiąc, że „mil­ czenie stanowi ozdobę kobiety”, to należy przyjąć, że [wszyscy inni również posiadają właściwe sobie cnoty, bo m ilczenie będące ozdobą kobiety] prze­ staje nią być u mężczyzny”45.

W tekstach Stagiryty pojawia się jed n ak także pierwsza z dróg rozum ie­ nia tezy o „różnicy dzielności” (cnót) kobiety i mężczyzny: oboje m ałżon­ kowie mieliby być w różnym stopniu obdarzeni możliwością posiadania tych samych cnót. W praw dzie zgoda Stagiryty na to, że m ałżeństwo m oże być przyjaźnią (przyjaźnią o p artą na cnotach przyjaciół), zakłada, iż oboje m ałżonkow ie muszą cnoty posiadać, jed n ak autor czasami traktuje kobietę jako ograniczoną w tej możliwości. O kreśla on bowiem kobietę jako „nie­ zbyt k o m p eten tn ą”46 co do zdolności rozw ażania (czyli posługiwania się ro ­ zum em ), co oczywiście ograniczałoby wpierw cnotę roztropności. W tym też kierunku idzie uwaga, że mężczyzna z natury ma być bardziej „odpo­ w iedni do przew odnictw a” i „z natury jest więcej uzdolniony do w ładania

44W E E m ow a, że m ężczyzna bardziej niż kobieta uzdolniony jest d o p ro w a d z e n ia d ziałal­ ności politycznej („sprow adzania zgody tam , gdzie jej jeszcze nie m a ”), E E , V II, 2 1237 a. W księdze III „E k o n o m ik i” m am y szczegółow e wyliczenie rozm aitych cnót właściwych kobie- cie-żonie (1) i m ężowi (2). W „R eto ry ce” za zalety duszy dziew cząt u zn aje się um iarkow anie i pracow itość (R eto ry k a I, 5,1361 a).

45 Pol 1 ,5. 9.

4,1 Pol I, V. 6. P rzekład łaciński E N d okonany przez R o b e rta G ro ssetesta - z k tó reg o to przek ład u korzystał Tom asz z A kw inu - jakby p oszedł za tymi sform ułow aniam i. W p rzek ła­ dzie tym (1148b 32; V II księga) spotykam y n astęp u jącą tezę A rystotelesa: „Q u an tis qu id em igitur n a tu ra causa, hoc u tiq u e nullus d iceret incontintes, q u em ad m o d u m n e q u e m ulieris qu- oniam non d u cu n t se t d u c u n tu r” (A risto teles latinus, X X V I 1-3, E th ica N icom achea, Transla- tio R o b e rti G ro ssteste L incolniensis, L eid en 1973, s. 503). Tom asz w swoim k o m en tarzu z je d ­ nej strony „osłabia” tę tezę tw ierdząc, że u ko b iet tylko „w w iększości przypadków ” rozum rozkw ita słabo ze w zględu na n ie d o sk o n ało ść ich cielesnej natury. Z drugiej zaś n ad aje tej t e ­ zie sens charakterystyki natu ry kobiety (p o r. In V II E thic., lec V, 1376). N ato m iast w polskim p rzek ład zie tego frag m en tu (tak sa m o w łacińskim p rzekładzie C. Z ella , angielskich J. A. K. T h o m so n a i W. D . Rossa, niem ieckim O. G ig o n a) m am y inny sens: „Jeśli więc przyczyny takiej skłonności tkw ią w n atu rze, to tych, co są nią o b arczeni, nikt nie m oże nazw ać nieo p an o w an y ­ mi, tak ja k nikt nie nazw ie tym m ian em kobiet d lateg o , że ich ro la w akcie m iłosnym jest b ie r­ na, a nie czynna”. G reck ie „o p u ió ” (w zd an iu „h ó sp er o u d e tas gunaikas, ho opu o sin all” opu- o n ta i”), którym posłużył się tu A rystoteles, to w pierwszym znaczeniu „brać za ż o n ę ” . A ry sto ­ teles w skazał zatem na biern o ść kobiety w zaw ieraniu zw iązku m ałżeńskiego, b ierność m a ją ­ cą płynąć jak o ś z natu ry kobiety, stąd też nie pod leg ającą negatyw nej ocenie. S koro je d n a k z a ­ w ieranie m ałżeństw a m a być istotnie zw iązane z kobiecością, to z tego chyba pow odu G rosse - teste u zn ał bycie „ k iero w an ą” za isto tn e d la kobiety.

aniżeli kobieta, o ile wbrew naturze nie zajdzie wyjątek w tym względzie”47. N ie wyjaśnia się tu jed n ak powodów tej większej „odpowiedniości do p rze­ w odnictw a”, a w innych miejscach ta teza uzasadniana jest rozm aicie. N ie­ kiedy A rystoteles twierdzi, że „przew odnictw o” mężczyzny wynikać ma z jakiejś większej jego „siły”: rodzaj męski jest „z natury silniejszy, drugi słabszy; toteż ten panuje, a tam ten m u p odlega”48. O jaką tu jednak „siłę” chodzi? Gdyby w rachubę wchodziła tylko siła fizyczna, to dysponowałaby ona do przew odzenia raczej na polu bitwy czy podczas wspinaczki po gó­ rach, ale nie stanow iła wystarczającej racji przew odzenia w każdej sytuacji. W idać Stagiryta m a na uwadze inną „siłę” niż fizyczna. Na przyjmowanie jakiejś „gorszej” kondycji bytowej kobiety w stosunku do mężczyzny wska­ zują także te sform ułow ania, k tóre w prost określają mężczyznę jako b a r­ dziej wartościowego niż kobieta i z tego pow odu przypisują mu panow anie w m ałżeństwie49. Trudno jed n ak podejm ow ać z A rystotelesem jakąkolw iek dyskusję, skoro wszystkie te jego tezy pozbaw ione są odpow iedniego uza­ sadnienia.

Zwróćmy też uwagę, że A rystoteles odróżnia także władzę męża nad żo­ ną od panow ania rodziców (ojca) nad dziećmi. W stosunku do żony władza ta ma m ieć „charakter władzy kierow nika wolnego państwa, a w stosunku do dzieci charakter władzy królewskiej”50. Jak zatem tę m ałżeńską „wła­ dzę” rozum ieć? Z pew nością nie m a on a być narzędziem do realizacji ko­ rzyści mężczyzny. Z daniem A rystotelesa stosunek m ęża do żony (jak i do dzieci) m a charakteryzow ać się większą troską „o ludzi niż o posiadanie rzeczy martwych, więcej o doskonalenie pierwszych aniżeli o obfitość dru­ gich”51. Ten stosunek do żony nosi zatem charakter troski o jej dobro, a więc najpierw o jej dobro m oralne, skoro ono w łaśnie doskonali cziowieka jako człowieka. To ukierunkow anie „przew odzenia” w m ałżeństwie przejawia

47 Pol I, V, 2. Z d an iem Tom asza „m ężczyzna [...] m a rozum doskonalszy i większą silę” (C G , L. III, cap. 123, n. 2). Por. L. III, cap. 122, n. 8, (m ow a tu, że m ężczyzna m a „doskonalszy r o ­ zum do p o u czan ia i większą silę do k arcen ia”).

4:1 Polityka I, II, 12. W „E k o n o m ic e” m owa, że m ężczyzna je st silniejszy, a k obieta słabsza, aby „to ze w zględu na swą lękliwość było ostrożniejsze, a tam to odpow iedniejsze do obrony ze w zględu na swą dzielność; by je d n o zdobyw ało, co p o trz e b a p o za dom em , a drugie zachow y­ w ało to w d o m u ” (E k I, 3 .4 ) . P lato n tak że tw ierdził, że k o b ieta je st we wszystkim słabsza od mężczyzny (por. Państw o V. 5). Por. B. Spinoza, T rak tat polityczny, dz. cyt., s. 127; por. J. Loc- ke, D w a trak taty o rządzie, dz. cyt., s. 219).

* Z ob. Pol ł, V, 2; V II, 3.4. R ów nież w E W A rystoteles p o dejm uje te m a t nierów ności p o ­ m iędzy m ężczyzną i kobietą. M ow a tu, że „k o b ieta jest m niej w artościow a niż m ężczyzna, lecz je st jem u bliższa i m a o wiele większy udział w rów ności [...] (E W I, 33,1194 b). W „R eto ry ce” A rystoteles pisze, iż m ężczyzna jest lepszy z natury niż k obieta (zob. R etoryka I, 9 ,1 3 6 7 a).

" P o l I, V, 1. 51 Pol I, V, 3.

się rów nież w porów naniu przez A rystotelesa relacji przyjaźni zachodzą­ cych w rodzinie do sposobów organizacji państw a, którego ustroje - jego zdaniem - miałyby znajdować wzór w „stosunkach dom owych”52.

A utor wyróżnia trzy rodzaje ustrojów państwowych (i trzy rodzaje od p o ­ wiadających im w ynaturzeń), a wśród nich arystokrację, której zwyrodnie­ niem jest oligarchia, pow stająca wtedy, gdy „ci, co są u władzy, są źli i nie rozdzielają własności państwowej w edle tego, na co kto zasługuje, lecz sa­ mi zagarniają wszystko lub największą część”53. Przyjaźń m ęża i żony winna mieć form ę rządów arystokratycznych: „zgodnie bowiem ze swą wartością mąż ma w ładzę nad żoną, a m ianowicie w tych dziedzinach, w których m ęż­ czyzna powinien ją mieć; w innych natom iast, które przystoją kobiecie, przekazuje jej w ładzę”54.

Te sform ułow ania dalekie są zatem od usprawiedliwienia przez A rysto­ telesa jakiejś „przem ocy” w m ałżeństw ie, czyli faktycznego wykluczenia re ­ lacji przyjaźni m iędzy m ałżonkam i55. Przeciwnie, w arystokracji sprawujący władzę nie m ają dbać nad e wszystko o siebie, ale o wszystkich, „wedle tego, na co kto zasługuje”56. A rystoteles wyjaśnia, że „władza dom ow a” „ma na względzie albo korzyść tych, którzy jej podlegają, albo jakiś wspólny interes obu stron; sam a w sobie jed n ak troszczy się o podlegających jej”57. Stąd też za popadnięcie w oligarchię A rystoteles uważa sytuację, kiedy mąż realizu­ je „chęć zagarnięcia dla siebie całej władzy”, „gdyż nie postępuje wtedy zgodnie z ich obopólną w artością i sięga po w ładzę nie na podstaw ie swej wyższości”.

Porów nując przyjaźń pom iędzy m ężem i żoną do formy rządów arysto­ kratycznych A rystoteles zakłada, że w arystokracji rządzi nie jeden, ale wie­ lu. A rystokracja to bowiem „panow anie [...] więcej niż jed n eg o ”58. W ynika­ łoby stąd, że w m ałżeństw ie - jeśli m a zachodzić jego podobieństw o do ustroju arystokratycznego - nie m oże „rządzić” jedno z m ałżonków, ale oboje. Ta wspólna w ładza m a być jed n ak rozdzielona w edle różnicy m ęsko­ ści i kobiecości: „zgodnie ze swą wartością m ąż m a władzę n ad żoną, a m ia­

52 Z ob. E N V III, 10; por. E E V II. 9; E E V II, 10. 53 E N V II, 10.

52 E N V III, 11; por. E E V II, 9.

” E p o k a now ożytna przynosi ró żn e op in ie na te m a t „nierów ności” k obiet i mężczyzn oraz p an o w an ia je d n e j pici nad drugą. Por. B. Spinoza, T raktat polityczny, dz. cyt., s. 127; por. J. J. R ousseau, E m il, dz. cyt., s. 154-155; por. I. K ant, C o to je st O św iecenie?, w: T. K roński, K ant, W arszawa 1966; por. J. S. Mili, P o ddaństw o kobiet, K raków 1995.

* A rystoteles w ielo k ro tn ie po d k re śla , że nie je st słuszne m n iem an ie, iż „każde panow anie je st d esp o ty zm em ” (Pol V II, 2); por. tam że, 1 ,21.

57 Pol III, 4. 5.

nowicie w tych dziedzinach, w których mężczyzna powinien ją mieć; w in­ nych natom iast, które przystają kobiecie, przekazuje jej w ładzę”59.

W ydaje się zatem , że w kwestii „przew odzenia” w m ałżeństwie i rodzinie A rystoteles nie wykracza poza wymóg bezinteresow ności przyjaźni i nie otw iera w ten sposób drogi do usprawiedliwienia rozwodów“ , chociaż z pewnością rozdzielenie zakresów kom petencji m ałżonków nie zostało przez niego doprecyzowane i wymagaioby głębszego naświetlenia.

5. Płciowość a przyjaźń

Stawiając tezę, iż związek małżeński może być przyjaźnią, jeśli tylko m ał­ żonkowie posiadają cnoty, Arystoteles nie przesądza jeszcze o tym, że rów­ nież ich współżycie małżeńskie ma realizować ową przyjaźń. Czy bowiem ludzka piciowość ze swej istoty „nadaje się” wedle Stagiryty do wyrażenia tej przyjaźni? Wielu wszakże autorów postulując szacunek dla człowieka (ewen­ tualnie przyjaźń) jako norm ę moralności jednocześnie twierdzi, że życie sek­ sualne nie może być niczym więcej jak tylko „używaniem” osoby, w pewnych w arunkach jednak m oralnie usprawiedliwionym, z racji na przykład jakoby determ inującego charakteru sfery seksualnej, ograniczającej lub znoszącej wolność osoby61. Jakie jest Arystotelesa rozwiązanie tej kwestii?

Zauważmy najpierw, że zgodziłby się on, iż w arunkiem koniecznym re ­ alizacji przyjaźni w pożyciu m ałżeńskim musi być niezdeterm inow anie wo­ bec popędu seksualnego, skoro - o czym już byia mowa - przyjaźń jest dla A rystotelesa „zależna od w oli”, a nie jest faktem tylko emocjonalnym . Sze­ reg wypowiedzi tego filozofa wskazuje, że nie wyklucza on tej wolności62. W praw dzie działalność popędu seksualnego określa jako „konieczną” czy też „ n atu raln ą”63, a m ałżeństw o określa jako istniejące „z natury”64, to je d ­ nak ta „naturalność” nie ma przekreślać wolności człowieka, bo jest to „na­

” E N V III, 10. Znaczy to, że zd an iem A rystotelesa w m ałżeństw ie rząd zą oboje w o d p o ­ w iednich im zakresach kom petencji, a nie rządzi sam m ężczyzna. W „E k o n o m ic e” sławi się zg odne rządzenie d om em przez m ęża i żo n ę (zob. Ek III, 4).

„P rzew odniczenie” przez m ężczyznę w m ałżeństw ie stanow i dla niektórych au to ró w j e ­ den z arg u m en tó w za nierozerw alnością i m onogam icznością m ałżeństw a. Por. Tomasz C G L. III, cap. 123, n. 3-4. Zauw ażm y, że w epoce now ożytnej napotykam y na zew nętrznie p o d o b n ą arg u m en tację przeciw ko poligam ii i rozw odom .

61 Z tym poglądem dyskutow ał K lem ens A leksandryjski (por. K obierce, dz. cyt., s. 255). “ P am iętać je d n a k należy, że aż do św. A ugustyna nie ro zp o zn an o w pełni ludzkiej woli (zob. E. G ilson, D uch filozofii średniow iecznej, W arszaw a 1958, s. 280).

“ W „Polityce” m owa, iż „konieczną je s t rzeczą, aby się łączyły ze sobą istoty, k tó re bez sie­ bie istnieć nie m ogą, a więc żeńska i m ęska, w celu p ło d zen ia; dzieje się to nie z w olnego wy­ b o ru , lecz ja k i u wszystkich zw ierząt i roślin p o d w pływem n a tu ra ln e g o p o p ę d u do p o z o sta ­ w ieniu po sobie dalszej tegoż ro d zaju istoty” (Pol 1 ,1. 4).

turalność” bytu rozum nego65. Stąd też A rystoteles wyraźnie odróżnia ludz­ ką plciowość od płciowości zwierzęcej: „inne stworzenia nie kierują się w tym względzie rozum em , lecz idą wyłącznie za swym naturalnym p o p ę­ d em ”66. Rys rozum ności ludzkiego działania w sferze seksualnej umożliwia tu zatem także autodeterm inację.

W olność człowieka wobec po p ęd u seksualnego A rystoteles zakłada tak­ że wtedy, kiedy stawia postulat posiadania cnoty um iarkow ania w stosunku do przyjemności seksualnych67. Popęd ten zatem musi się nadaw ać do o p a­ now ania, a więc postawiony zostaje na poziom ie istoty wolnej, co tym sa­ mym umożliwia wyrażanie przyjaźni w działaniach z obrębu tej sfery.

Sam o w skazanie na możliwość i na obowiązek panow ania nad sferą sek­ sualną nie przesądza jeszcze tego, czem u to opanow anie ma służyć, a zatem i nie wystarcza do odpow iedzi na postaw ione pytanie: czy w edle A rystote­ lesa życie płciowe winno być także przyjaźnią. W filozofii greckiej bowiem powszechnie postulow ano takie sam oopanow anie - czynił to naw et Ary- styp z Cyreny68 - ale uzasadniano je w rozm aity sposób, zazwyczaj nie wska­ zując na w arunkow anie przez nie przyjaźni69.

A rystotelesa pozytywna ocena um iarkow ania (a negatywna ocena ro z­ wiązłości) uzasadniona jest przez niego rozum ną natu rą podm iotu działa­ nia (przekraczającą n a tu rę zw ierząt), dom agającą się wprow adzenia do za­ chowań seksualnych miary rozum u70. Stąd też A rystoteles określa ludzi roz­ wiązłych jako naruszających tę w łaśnie m iarę: „znajdują bowiem przyjem ­ ność w niektórych rzeczach, w których nie powinni jej znajdować [...], a je ­ śli są to rzeczy, w których należy znajdować przyjemność, to czynią to w stopniu wyższym, niż należy lub niż większość ludzi”71. Czy jed n ak ta p e r­ spektywa ujm uje pełny sens tych sprawności m oralnych? Czy um iarkow a­ nie w sferze seksualnej m a służyć tylko aktualizacji rozum nej natury p o d ­

65 Por. STh, Suppl. q. 41, a. 1 resp.

Ek I, 3. 2. W E E m ow a, że „C złow iek bow iem je s t istotą p o w o łan ą do życia nie tylko w państw ie, ale rów nież w do m u , i nie łączy się w pary, ja k inne istoty żyjące z przypadkow o n a ­ potkanym osobnikiem żeńskim i m ęskim [...]” E E V II, 10.

" Z ob. E N III, 10 i 11.

® D io g en es L aerticos, Żyw oty II, 8.

® Por. M. F o u cau lt, H isto ria seksualności, W arszaw a 1995, s. 183. w Z ob. E N III, 10 i 11, por. R eto ry k a I, 9.

71 E N 111,11. N iekiedy A rystoteles wyraźnie identyfikuje negatyw ną w artość pew nych d zia­ łań seksualnych, n iezależnie od ew en tu aln eg o zachow yw ania w nich „złotego śro d k a ”. I tak np. cudzołóstw o u zn aje on za m oralnie niegodziw e sam o w sobie, a nie z uwagi na n a d m ia r lub n ie d o sta te k (por. E N II, 6 (1107 a 11-16). Por. E W 1 ,8 , 1 186a. Por. E E 1221 b. Jeśli cu d zo łó ­ stw o m a być sam o w sobie zle, niezależnie od resp ek to w a n ia rozum ności p o d m io tu działania, to czyż nie d lateg o , że nie resp ek tu je pozostałych a d resa tó w tego działania, a zatem n arusza e le m e n ta rn e wymogi przyjaźni?

m iotu, czy także realizacji przyjaźni w polu działania popędu płciowego? Z pewnością A rystotelesa ujęcie tych sprawności m oralnych bezpośrednio nie wskazuje na ten ostatni cel i wymaga pod tym względem uzupełnienia 0 dostrzeżenie związku cnoty czystości z przyjaźnią72. W ydaje się bowiem, że cnota ta m a umożliwić istocie rozum nej nie tylko życie rozum ne, ale tak­ że realizację związków określonych przez A rystotelesa jako przyjaźń o p a r­ tą na dobru godziwym. Bez tej cnoty w polu działania popędu seksualnego możliwe jest zawiązywanie relacji opartych jedynie na bonum delectabile 1 bonum utile. Jeśli jed n ak - jak widzieliśmy - w edle Stagiryty tylko ten pierwszy międzyosobowy układ (układ oparty na bonum honestum ) reali­ zuje norm ę pow innego odniesienia człowieka do człowieka, to dopiero d o ­ strzeżenie związku cnoty um iarkow ania z przyjaźnią oznacza uchwycenie tego, co najistotniejsze dla tej cnoty.

Wydaje się, że również w charakterystyce aktu płciowego nie widać u Ary­ stotelesa włączenia ludzkiej płciowości do sfery, w której obowiązuje „przy­ jazne” odniesienie do drugich. Usprawiedliwiał on wprawdzie życie seksual­ ne celami prokreacyjnymi, te jednak określa! w związku z ponadjednostko- wym dobrem gatunku, a nie z zapoczątkowywaniem istnienia jedynej i niepo­ wtarzalnej osoby ludzkiej73. Ten sam akcent położony na realizowanym p o ­ przez prokreację dobru gatunku spotykamy u Arystotelesa, kiedy definiuje małżeństwo jako związek „naturalny”74, realizujący na płaszczyźnie natury rodzajowej człowieka wspólny cel wszystkich zwierząt - prokreację.

Jednakże A rystoteles usprawiedliwia! życie płciowe także ze względu na n atu rę gatunkow ą człowieka, będącego istotą rozum ną: „ludzie natom iast m ieszkają razem nie tylko w celu płodzenia dzieci, lecz także dla osiągnię­ cia różnych celów w życiu; toteż od początku następuje podział prac, i inne należą do męża, a inne do żony; pom agają więc sobie nawzajem, przyczy­ niając się każde ze swej strony do wspólnego dobra. D latego wydaje się, że w tej miłości łączy się przyjem ne z pożytecznym ”75. Sform ułow ania te za­

72 P or kard. K. W ojtyła, M iłość i odpow iedzialność, dz. cyt., s. 151n.

73 Ek I, 3. 4, por. Pol I, 4 (p o p ęd seksualny o kreśla się tu taj ja k o p o p ęd „do pozostaw ienia p o sobie dalszej tegoż ro d zaju istoty”).

72 E N V III, 12 (1162 a).

73 Tamże. W „Ekonom ice” jest mowa o tym, że u istot ludzkich celowość związku m ałżeńskie­ go nie dotyczy tylko „celów rozrodczych”, ale „już u zwierząt oswojonych i rozum niejszych jest ten związek doskonalszy, widzimy bowiem u nich więcej okazywanej sobie wzajemnej pomocy, życzliwości i współpracy. Przede wszystkim jed n ak zaznacza się to u człowieka, poniew aż kobieta i mężczyzna w spółpracują ze sobą nie tylko dla stw orzenia życia, ale i dla wytworzenia dobrych w arunków życia. Płodzenie dzieci nie tylko jest spełnieniem powinności przyrodzonej, ale zapew ­ nia rów nież korzyści, bo co rodzice w sile wieku robią dla swych niedołężnych dzieci, to znów, gdy oni sami zniedolężnieją na starość, świadczą im dzieci, które do sil doszły” (E k 1,3.2-3). Te sfor­ m ułow ania zdają się rów nież nie wychodzić poza charakterystykę tylko utylitarnego układu.

tem wskazują, że owa „wzajemna pom oc” (wyznaczająca cele m ałżeństw a na m iarę istoty rozum nej) sprow adza się na płaszczyźnie aksjologicznej do

bonum utile lub bonum delectabile. Nie m ogą być więc one fundam entem

dla przyjaźni „w sensie właściwym”. D laczego jed n ak Stagiryta nie zauw a­ ża, iż w życiu m ałżeńskim udzielanie sobie „wzajemnej pom ocy” obejm uje również „wzajemną pom oc” w form acji cnót, a w szczególności cnoty czy­ stości? Czyż pow odem tego przeoczenia nie jest uprzednie założenie, iż ludzka plciowość, stanow iąca „tworzywo” związku m ałżeńskiego, nie może ze swej istoty wchodzić w zawiązanie się przyjaźni pom iędzy mężczyzną i kobietą? Jeśli zaś ta przyjaźń m a zaistnieć, to niejako „obok” ich pożycia m ałżeńskiego, zredukow anego w swym sensie do doznawania przyjem no­ ści i do - wspólnej dla całej przyrody - prokreacji, sprow adzonej do realiza­ cji ponadosobow ego dobra gatunku.

Wątpliwości dotyczące tego, czy A rystoteles dostrzega w życiu płciowym dziedzinę realizacji przyjaźni, pogłębiają jeszcze inne jego tezy. Twierdzi on bowiem, że m ożna „upraw iać stosunki m ałżeńskie [...] tylko dla zdrowia al­ bo z jakiejś innej takiej przyczyny”16. Zauważmy jednak, iż podejm ow anie życia seksualnego „dla zdrow ia” to oczywiście traktow anie drugiej osoby jako tylko bonum utile, a zatem uspraw iedliw ianie takiego postępow ania zakłada, iż współżycie płciowe nie pow inno wyrażać przyjaźni opartej na

bonum honestum . Tego więc „przyjaznego” sensu ludzkiej plciowości A ry­

stoteles jakby nie uwzględniał, a przynajm niej w prost go nie eksplikowal. To, że postulowaną przyjaźń małżonków Stagiiyta stawiał niejako „obok” ich życia płciowego potwierdza fakt, iż dopuszcza! on ingerencję państwa w ich przyjaźń dla jakiegoś ogólniejszego od niej dobra, zwłaszcza zaś do­ puszcza! państwową kontrolę urodzeń, nadrzędną wobec decyzji samych małżonków77. K ontrolę życia m ałżeńskiego przez państwo Stagiryta uzasad­ niał także racjami eugenicznymi78. Widzimy zatem, że pod tym względem Arystoteles okazał się wiernym uczniem Platona, który również podporząd­ kował małżeństwo i życie płciowe obywateli władzy państwowej79.

Z jakich powodów A rystoteles - twierdząc, że małżeństwo może być tak ­ że związkiem przyjaźni - nie dostrzega w życiu płciowym m ałżonków dzie­ dziny realizacji tej przyjaźni? W ydaje się, że zaciążyła na nim platońska

K Pol V II, 14, 12, por. STh, S uppl., q. 49, a. 5, ad. 4. Tylko „zdrow otny” p u n k t w idzenia na

życie sek su aln e n ieraz byt zakładany także w p o d ejm o w an iu p ro b lem u rozw odów , p o r. H. Spencer, E tyka stosunków płciowych, W arszaw a 1925, s. 33.

11 Z ob. Pol II, 3. 7. Rozw iązanie to w róci w ep o ce now ożytnej, najpierw u J. S. M ille’a (zob.

O wolności, s. 123n). Przeciw nikiem państw ow ej kontroli u ro d zeń był je d n a k J. J. R o u sseau (zob. E m il, dz. cyt., s. 326-327).

78 Z ob. Pol V II, 14.10 (1335 b). ” Por. Państw o V. 9.

koncepcja ciała, chociaż bowiem w drugim okresie swojej twórczości ze­ rwał on z dualistyczną koncepcją swojego nauczyciela, to jed n ak nie dość radykalnie. Ciało, chociaż nie zostało ujęte przez niego jako „obce” ludz­ kiem u duchowi, to jed n ak potraktow ane jest jako rzeczywistość wobec nie­ go „obojętna”80. Przejawem tego rozwiązania wydaje się w łaśnie A rystote­ lesa koncepcja ludzkiej plciowości, ustawionej „poza” przyjaźnią i jej wy­ mogami.

Zauważmy, że stanowisko to ma istotne znaczenie także dla sporu o nie­ rozerw alność i m onogam iczność m ałżeństwa. Jeśli zgodzimy się, że życie seksualne pozostaje poza obrębem wymogów przyjaźni, to inna jest wtedy „logika” i m iara związków seksualnych, a inna - związków przyjaźni. G dy­ by zatem naw et trafnie zidentyfikować istotne wymogi przyjaźni, to jak a­ kolwiek „spirytualizacja” człowieka i związku m ałżeńskiego musi zaciążyć na ostatecznym rozwiązaniu problem u nierozerw alności i m onogam iczno- ści m ałżeństwa.

Jakie są jed n ak według A rystotelesa wymogi m ałżeńskiej przyjaźni co do jej wyłączności i trwałości?

6. Trwałość i wyłączność przyjaźni

Instytucję m ałżeństw a A rystoteles określił jako z zasady „trw ałą”81, a za pierwszy jej wymóg uznał obustronną w ierność82. W ydaje się, że uzasadnie­ nia tych tez dostarcza jego analiza przyjaźni.

A rystoteles zwraca uwagę, że związki między ludźm i op arte tylko na ko­ rzyści i przyjemności są ze swej istoty nietrw ałe, z racji zm ienności dóbr sta­ nowiących ich fundam ent. Przyjaźń op arta na dobru godziwym trwa n a to ­ m iast „dopóty, dopóki są etycznie dzielni, a dzielność etyczna jest czymś trw ałym ”83. D o czasu zatem nieutracenia cnót przez przyjaciół trwa zwią­ zek oparty na tych cnotach. Stąd też A rystoteles określa tę przyjaźń jako „doskonalą pod względem trw ałości”84. N aw et w przypadku utracenia cno­

Por. A. M aryniarczyk, Filozoficzne „obrazy” człow ieka a psychologia, Człow iek w k u ltu ­ rze 1995, nr 6-7, s. 89.

51 Pol 1 ,1. 5. R odzina to „w spólnota, utrzym ująca się trw ale dla codziennego współżycia”. 52 Z ob. E k III, 1, 3. „C o się tyczy obcow ania z inną k obietą lub innym m ężczyzną, to w inna tu po p ro stu obowiązywać zasada, że tego ro d zaju stosunki bezw ględnie i w żadnym w ypadku n ie m ogą uchodzić za uczciwe, ja k długo ktoś je st i nazyw a się m ałżo n k iem ” (Pol V III, 14.12). Por. P lato n , Praw a V III: „M oże doprow adzim y d o tego, że nikt do nikogo ze szlachetnie i w ol­ n o urodzonych zbliżyć się nie waży op ró cz swej w łasnej ślubnej m ałżonki” .

53 E N V III, 3; por. V III, 5; por. E N IX , 1; por. E W II, 11; por. E E V II, 2.

54 E N V III, 3. W edług P lato n a „przyjaźń o p a rtą na po d o b ień stw ie cechuje spokój i o b o p ó l­ n a serdeczność trw ająca przez cale życie” (Praw a, V III). W „U czcie” trw ałość i silę przyjaźni u zależn ia się od jej szlachetności (por. U czta 209 C). Z d an iem Tom asza „Im przyjaźń jest w iększa, tym jest bardziej sta lą i trw ałą” (C G L. III, cap 123, n. 5).

ty przez jednego z przyjaciół (utracenia „uleczalnego”) Stagiryta - odw ołu­ jąc się do istoty przyjaźni - dom aga się wzięcia odpow iedzialności za drugą osobę i utrzym ania jakiś czas tego związku w imię możliwości pozytywnej zmiany drugiej osobyS5.

Te ustalenia w prawdzie nie wykluczają w sposób absolutny dopuszczal­ ności w pewnych sytuacjach zerw ania przyjaźni, a w szczególności przyjaź­ ni m ałżeńskiej, wskazują jed n ak drogę popraw nego rozwiązania tego p ro ­ blemu. Zauważmy, iż wyróżniając przyjaźń o p artą na „dobru godziwym” wskazywać m ożna na jej ugruntow anie nie tylko w cnotach. D obrem godzi­ wym bowiem jest także sam człowiek, niezależnie od tego, kim jest on pod względem moralnym . Jeśli jed n ak cnoty są ze swej istoty możliwe do u tra ­ cenia, to dobro „w sobne” człowieka jako człowieka nie jest utracalne. Sko­ ro zatem granicę trw ania m iędzyludzkich związków wyznacza trwałość łą­ czącego je dobra osoby, to relacja do drugiego człowieka op arta na tym do­ bru godziwym, którym jest on sam (a nie tylko jego cnoty), w tym także sen­ sie jest trwała, że nigdy nie przestaje obowiązywać należny drugiem u spo­ sób postępow ania na m iarę tego, kim on jest jako człowiek. Jednakże na bazie tej jednakow ej trwałości wszystkich m iędzyludzkich wspólnot, obiek­ tywnie odm ienny rodzaj zaangażow ania w nich w łasnego człowieczeństwa w prow adza zróżnicow anie ich trwałości. O dm ienne związki pomiędzy ludźmi w różny sposób bowiem angażują ich człowieczeństwo, a zatem - odpow iednio do tego - różnią się swoją trwaloścą. To w łaśnie m iał także na myśli Tomasz - powołujący się w tym miejscu na A rystotelesa - twierdząc, że „Im przyjaźń jest większa, tym jest bardziej stalą i trw ałą”86. Specyfiką związku m ałżeńskiego w stosunku do innych wspólnot jest w noszenie p rze­ zeń najgłębszego („najw iększego”) zaangażow ania tego dobra godziwego, którym je st własne i drugich człowieczeństwo. W idoczne je st to w już om a­ wianej definicji m ałżeństw a, podanej przez A rystotelesa87.

Skoro do istoty m ałżeństwa należy pro kreacja - czyli przekazywanie, za­ bezpieczenie i rozwój tego dobra godziwego, którym jest człowieczeństwo dziecka - to należy przyjąć, że małżeństwo to w spólnota, która dystansuje wszystkie inne w randze faktów mogących zachodzić „pom iędzy” osobami, a fakty te wyznaczają również trwałość tych związków. Stąd też tędy właśnie biegnie jedna z linii klasycznej argum entacji na rzecz trwałości małżeństwa, argum entacji jednak istotnie odm iennej u poszczególnych autorów. C ho­ ciaż A rystoteles nie sform ułował bezwarunkowego m oralnego wymogu nie­ rozerwalności m ałżeństwa w imię zabezpieczenia dobra dziecka, to jednak

85 Z o b . E N V III, 3. “ C G , L. III, cap. 123, n. 5. 87 Por. E N V III, 12.

z pewnością dostarczył niezbędnych przesłanek do uzasadnienia takiej wła­ śnie norm y moralnej. Zwrócił on uwagę, że dziecko stanowi wspólne dobro małżonków, a zatem jest jedną z więzi ich przyjaźni - więzią współwyznacza- jącą także trwałość ich związku: „dlatego m ałżeństw a bezdzietne szybko się rozchodzą”88. Skoro jednak A rystoteles nie ogranicza dobra dziecka tylko do bonum utile i bonum delectabile - jak czyni to wielu innych autorów, co prowadzi ich do zawężenia granic i mocy trwania rodzicielskiego zobowią­ zania89 - ale uznać je musi za bonum honestum , to egzystencjalna ranga tego dobra pociąga za sobą trwałość zawiązanej wspólnoty. Stąd też najwybitniej­ szy uczeń Stagiryty twierdzi: „Skoro więc potom stw o jest wspólnym dobrem męża i żony, prawo naturalne wymaga, by związek m ęża z żoną był dozgon­ ny i nierozerwalny”®. Jeśli to wspólne dobro małżonków łączy ich trwale i nierozerw alnie, to musi to być dobro godziwe, dobro nie będące tylko środ­ kiem do osiągnięcia innego dobra. W szelka zaś „instrum entalizacja” dobra dziecka z konieczności ogranicza trwanie związku jego rodziców.

A rystoteles określając rodzicielską relację jako upow ażniającą do n a ­ zwania rodziców „sprawcami największych dobrodziejstw ” wobec dziec­ ka91, obejm uje tym „sprawstwem ” między innymi wychowanie, czyli rozwój tego dobra godziwego, którym jest człowieczeństwo dziecka, a zatem for­ m ację cnót moralnych. Fakt ten znów wyznacza trw ale - czy długotrw ałe - zobow iązanie rodziców92.

Gdyby w dobru dziecka znajdow ał się jedyny pow ód nierozerwalności m ałżeństwa, to bezdzietność upow ażniałaby do wielożeństwa i rozw odu93. A rystoteles wskazuje jed n ak na drugą więź m ałżonków w prow adzoną do ich związku przez ich ludzką gatunkow ą naturę. Tę więź zadzierzga o b u ­ stronny udział we „wzajemnej pom ocy”94. W praw dzie sam A rystoteles - jak już w spom niano - zawęzi! tę „pom oc” do udzielania drugiej osobie tylko

bonum utile i bonum delectabile, to skoro m a to być „pom oc” na m iarę czło­

wieka, winna być o n a także „pom ocą” w rozwoju człowieczeństwa95. Trwa­

88 E N V III, 12 (1162 a).

89 Por. J. J. R ousseau, U m ow a społeczna, W arszaw a 1966, s. 10. “ STh, Suppl, q. 67, a. 1, resp.

91 E N V III, 12.

92 Por. STh S uppl., q. 67 a. 1 ad. 4; por. C G , L. III, q. 122, n. 5; C G , L. III, cap. 122; 123; por. J. W oroniecki, N ierozerw alność m ałżeństw a, w: M ałżeństw o w św ietle nauki katolickiej, L u­ blin 1928, s. 261; por. M. A . K rąpiec, Człow iek i praw o n a tu ra ln e , L ublin 1986^, s. 163-164.

93 O bow iązkow y rozw ód w przypadku bezdzietności dziesięcioletniego m ałżeństw a p ro p o ­ now ał Plato n w „P raw ach ” (V I i X I); P laton przew idyw ał to rozw iązanie także w sytuacji „b ra­ ku p o ro zu m ien ia i zgody” [XI]).

9J Z ob. E N V III, 12 (1162 a); por. Ek 1 ,3,2-3.

95 Tom asz tra k tu je d o b ro m ałżonków ja k o drugi cel m ałżeństw a. M a o n o służyć tem u d o ­ b ru m ałżonków , poniew aż je st „lekarstw em na pożądliw ość”, STh Suppl, q. 67, a. 1, ad. 4.

łość zaistniałej w ten sposób więzi wyznaczona jest przez m ającą m iejsce w związku m ałżeńskim graniczną postać zaangażow ania własnego człowie­ czeństwa (własnego osobowego „ja”) małżonków. W idoczne jest to już w fakcie, że owo zaangażow anie wyrażone zostaje aktem płciowym, stano­ wiącym najgłębszy z możliwych kontaktów z drugą osobą (będąc w ten spo­ sób znakiem całkowitego daru z siebie) oraz będącym polem największego możliwego obdarow ania drugiej osoby, skoro m ożna tutaj siebie w zajem ­ nie obdarow ać osobą dziecka! Z racji tej specyfiki m ałżeńskiego zaangażo­ wania trwa ono tak długo, jak długo m ałżonkow ie istnieją w ciele, czyli do m om entu śmierci jednego z małżonków*. A rystoteles nie widział tego z ca­ łą ostrością dlatego tylko, że jak już w spom niano, umieścił ten akt poza przyjaźnią małżonków.

Trwałość m ałżeńskiej przyjaźni p ozostaje w ścisłym związku z jej wy­ łącznością. A rystoteles wskazywał, że przyjaźń o p arta na d o b ru godzi­ wym ukierunkow ana je st na niew ielu, a naw et charakteryzuje się o na je- dynością przyjaciela'". W u zasadnieniu tej tezy m owa jest, że przyjaźń ta m a podobieństw o do „n a d m ia ru ” . N ie chodzi tu je d n a k o „n ad m ia r” w znaczeniu w ykraczania poza „złoty śro d e k ”, skoro osoba cnotliw a p a ­ nuje rozum em nad uczuciam i98. Ów „n ad m iar” przyjaźni oznacza tkwiące w niej dążenie do o bdarow ania drugiej osoby dobrem możliwie jak n aj­ większym. D la przyjaciela należy p rag n ąć nie jakiegokolw iek dobra, ale dobra jak najw iększego w kon k retn ej sytuacji. U w zględniając zaś k o n ­ tekst płciowy m ałżeństw a m ożna skutecznie zam ierzać do tego m aksy­ m alnego d obra w tym samym czasie tylko dla jednej osoby. Stąd też św. Tomasz uznał za celowe zobrazow anie tej tezy przykładem m iłości m ał­ żeńskiej, ukazującej, że w tym sam ym czasie nie da się kochać w ielu ko­ biet w „nadm ierny” sposób, a tylko jed n ą. W idzimy zatem , że nie tylko trw ałość, ale także w yłączność przyjaźni m ałżeńskiej stanow i dla A rysto­ telesa istotny jej wymóg99, a nie jest co najwyżej regulacją niejako spoza tej przyjaźni, regulacją p odlegającą rozm aitym ograniczeniom , jak uważa wielu innych a u to ró w 1“ .

Por. kard. K. W ojtyła, M iłość i odpow iedzialność, dz. cyt., s. 190.

” Por. E N IX, 10 (por. V III. 6), por. E W II, 16. A rystoteles nie pogłębił analizy „w yłączno­ ści” przyjaźni i n ie wykluczył, że m oże o n a łączyć sukcesyw nie z kilkom a osobam i, chociaż - dodajm y - o d n o śn ie do m ałżeńskiej przyjaźni je st to w ykluczone.

,s Tomasz, In V III Etliic., lec V I, 1609, p o r. C G L. III, cap. 124.

” Por. C G , L. III, C ap. 1 2 4 ,n .3 .

Por. J. J. R ousseau, E m il, dz. cyt., s. 267; por. F. E ngels, P ochodzenie rodziny, własności pryw atnej i państw a, w: tenże. D zieła w ybrane, t. 2, s. 159-310; por. F. N ietzsche, Z m ierzch b o ­ żyszcz, W arszawa 1905-1906, s. 104; por. S. F re u d , K ultura ja k o źró d ło cierpień, w: tenże, Pi­ sm a społeczne, W arszawa 1998, s. 179.

Zakończenie

R ekonstrukcja A rystotelesa ujęcia m ałżeństw a jako trwalej i wiernej przyjaźni wprawdzie nie dostarcza gotowego rozwiązania sporu o jedność i nierozerw alność tego związku, jednakże z pewnością pozwala na sform u­ łow anie koniecznych warunków tego rozwiązania. W niniejszym op raco ­ w aniu ukazano te warunki na kolejnych etapach, rów nocześnie sygnalizu­ jąc, że ich zakwestionowanie wpisuje się w istotę nowożytnego program u fi­ lozoficznego. Nic zatem dziwnego, że „sukces” tego program u m usiał tak­ że zaciążyć na panujących dzisiaj obyczajach, traktujących możliwość zm ia­ ny obiektu małżeńskiej relacji za istotny wymóg miłości płciowej. R ozum ie­ nie pozycji Stagiryty w interesującej nas tu sprawie nie tylko dostarcza n a ­ rzędzi do m oralnej oceny tego obyczaju, ale pozwala także na konfrontację ze wciąż aktualnym nowożytnym m odelem filozofii i opartej na nim ap ro ­ bacie dla rozwodów i wielożeństwa.

M arek Czachorowski: Aristotle’s conception of the unity and indissolubility of the marital friendship

T he stance o f the C atholic C hurch on the unity and indissolubility of m arriage is only a m anifestation o f natural law. M arried love - as a gift o f a person for a person - is in its n a tu re unique and indissoluble. It is only natural th at A ristotle, in his re ­ garding m arriage as relationship o f friendship based on bonum honestum , was clo­ se to such a solution. T h e article m akes an explication o f Stagirite’s attitu d e in the m atter. This attitu d e becom es a p o in t o f referen ce fo r the w hole ensuing philoso­ phical d eb ate concerning m arriage.