Ethos pracy w doktrynie i praktyce Opus dei - Jan Domaradzki - pdf, ebook – Ibuk.pl

© 2010 Copyright by Jan Domaradzki & Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapi- sywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Recenzje: prof. dr hab. Aniela Dylus prof. dr hab. Michał Musielak

Książka dofi nansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Redakcja wydawnicza: Krzysztof Malczewski Redakcja techniczna: Pracownia Edytorska MP II korekta: Jadwiga Nagły

Projekt okładki: Grzegorz Domaradzki

ISBN 978-83-7688-011-2

KRAKÓW 2010

SPIS TREŚCI

Wykaz skrótów . . . 9

Podziękowania . . . 11

Wstęp . . . 13

1. Opus Dei w perspektywie socjologicznej . . . 25

Wprowadzenie — 25; 1.1. Socjologia modernizacji społecznej. Model ru- chów i organizacji religijnych Petera Bergera w warunkach modernizacji spo- łecznej — 27; 1.2. Alternatywy socjologiczne w analizie ruchów i organizacji religijnych — 43; 1.3. Opus Dei jako socjologiczna perspektywa dla teorii sekularyzacji i prywatyzacji religii — 57; Wnioski — 74

2. Problemy metodologiczne pracy . . . 81

2.1. Cele pracy — 81; 2.2. Defi nicje i hipotezy — 87; 2.3. Materiały i metody — 92

3. Opus Dei jako fenomen społeczny . . . 97

Wprowadzenie — 97; 3.1. Życie polityczne Hiszpanii w latach 1875–1931. Zarys problematyki. Historyczne konteksty Opus Dei — 107; 3.2. Klimat intelektualny i kulturowy jako kontekst powstania Opus Dei — 128; 3.3. Go- spodarczy kontekst Opus Dei — 137; 3.4. Hiszpański katolicyzm początków XX wieku — 150; 3.5. Hiszpański „charakter narodowy”? — 160; Wnio- ski — 169

4. Pojęcia i defi nicje doktrynalne Opus Dei . . . 175

4.3. Dusza kapłańska — 208; 4.4. Jedność życia — 217; 4.5. Kontemplacja w świecie — 226; 4.6. Świeckość, laikat — 237; 4.7. Praca. Uwagi wstęp- ne — 250; 4.8. Apostolstwo — 256; Wnioski — 270

5. Idea uświęcania poprzez codzienną pracę jako element

ethosu Opus Dei . . . 275

Wprowadzenie — 275; 5.1. Ethos pracy Opus Dei w perspektywie typu ide- alnego — 277; 5.2. Uświęcać pracę. Sakralizacja i sanktyfi kacja pracy — 290; 5.3. Uświęcać się w pracy. Sanktyfi kacja i tożsamość — 299; 5.4. Uświęcać poprzez pracę. Sanktyfi kacja i apostolstwo — 308; Wnioski — 315

6. Opus Dei jako organizacja . . . 323

Wprowadzenie — 323; 6.1. Proces legalizacji kanonicznej Opus Dei — 328; 6.1.1. Instytucjonalizacja na poziomie lokalnym: Opus Dei jako związek po- bożny (1941) i Stowarzyszenie Kapłańskie Świętego Krzyża (1943) — 329; 6.1.2. Instytucjonalizacja na poziomie centralnym (1947 i 1950) i rozwój mię- dzynarodowy – Opus Dei jako Instytut Świecki — 333; 6.2. Opus Dei jako prałatura personalna: ostateczne rozwiązanie problemu instytucjonalne- go — 340; 6.2.1. Opus Dei a Sobór Watykański II — 341; 6.2.2. Podstawy prawne prałatur personalnych w prawodawstwie posoborowym — 347; 6.2.3. Kongres Generalny Opus Dei (1969–1970) — 348; 6.2.4. Opus Dei w świetle konstytucji apostolskiej Ut sit — 350; 6.2.5. Prałatury personalne w świetle Kodeksu Prawa Kanonicznego 1983 — 352; 6.3. Prałatura personalna Świę- tego Krzyża i Opus Dei w świetle dokumentów wewnętrznych — 355; 6.3.1. Natura i cel Prałatury — 356; 6.3.2. Struktura i układ pozycji — 357; 6.3.3. Życie wewnętrzne — 372; 6.3.4. Formy działania — 376; 6.4. Święty Jose- maría Escrivá de Balaguer – założyciel Opus Dei — 379; Wnioski — 387

7. Opus Dei jako czynnik zmiany społecznej. Dzieła apostolskie Opus Dei . . . 395

Wprowadzenie — 395; 7.1. Dzieła apostolskie Opus Dei — 398; 7.2. Uni- wersytet w nauczaniu św. Josemaríi Escrivy de Balaguera — 404; 7.3. Uni- wersytet Nawarry i jego wpływ na zmianę społeczną — 412; 7.3.1. Klinika Uniwersytecka — 418; 7.3.2. Escuela Universitaria de Enfermería — 420; 7.3.3. Instituto de Estudios Superiores de la Empresa (IESE) — 422; Wnioski — 426

Zakończenie . . . 431

Bibliografi a . . . 439

Indeks osób . . . 465

Wykaz pierwodruków . . . 471

Summary:

CONTENTS

Abbreviations . . . 9

Acknowledgements . . . 11

Preface . . . 13

1. Opus Dei from a sociological perspective . . . 25

Introduction — 25; 1.1. The sociology of social modernization: Peter Berger’s model of religious movements and organizations in the modern world — 27; 1.2. Sociological alternatives in analysis of religious movements and organi- zations — 43; 1.3. Opus Dei as a sociological perspective for theories on the secularization and privatization of religion — 57; Conclusions — 74

2. Methodological problems . . . 81

2.1. Research goals — 81; 2.2. Defi nitions and hypotheses — 87; 2.3. Mate- rials and methods — 92

3. Opus Dei as a social phenomenon . . . 97

Introduction — 97; 3.1. Political life in Spain, 1875–1931: An outline of the historical context of Opus Dei — 107; 3.2. The intellectual and cultural climate as the context for the establishment of Opus Dei — 128; 3.3. The economic context of Opus Dei — 137; 3.4. Spanish Catholicism at the begin- ning of the 20th century — 150; 3.5. A Spanish “national character”? — 160; Conclusions — 169

4. Doctrinal notions and defi nitions of Opus Dei . . . 175

The priestly soul — 208; 4.4. Unity of life — 217; 4.5. Contemplation in the world — 226; 4.6. Secularity, laity — 237; 4.7. Work: Initial considera- tions — 250; 4.8. Apostlehood — 256; Conclusions — 270

5. The idea of sanctifi cation through daily work

as an element of the ethos of Opus Dei . . . 275

Introduction — 275; 5.1. The work ethos of Opus Dei as an ideal type — 277; 5.2. Sanctify your work: The sacralization and sanctifi cation of work — 290; 5.3. Sanctify yourself through your work: Sanctifi cation and identity — 299; 5.4. Sanctify others through your work: Sanctifi cation and apostlehood — 308; Conclusions — 315

6. Opus Dei as an organization . . . 323

Introduction — 323; 6.1. The process of the canonic legalization of Opus Dei — 328; 6.1.1. Institutionalization at the local level: Opus Dei as a pio- us union (1941) and the Priestly Society of the Holy Cross (1943) — 329; 6.1.2. Institutionalization at the central level (1947 and 1950) and inter- national development – Opus Dei as a Secular Institute — 333; 6.2. Opus Dei as a personal prelature: The ultimate solution to an institutional prob- lem — 340; 6.2.1. Opus Dei and the Second Vatican Council — 341; 6.2.2. Legal bases of personal prelatures in post-Vatican II legislation — 347; 6.2.3. The General Congress of Opus Dei (1969-1970) — 348; 6.2.4. Opus Dei in light of the Ut sit apostolic constitution — 350; 6.2.5. Personal prelatures in light of the Codex Iuris Canonici (1983) — 352; 6.3. The Prelature of the Holy Cross and Opus Dei in light of internal documentation — 355; 6.3.1. Nature and aim of the Prelature — 356; 6.3.2. Structure and hierarchy of po- sitions — 357; 6.3.3. Internal life — 372; 6.3.4. Forms of activity — 376; 6.4. Saint Josemaría Escrivá de Balaguer – the founder of Opus Dei — 379; Conclusions — 387

7. Opus Dei as a social change factor: The apostolic work of Opus Dei . . . 395

Introduction — 395; 7.1. Apostolic work of Opus Dei — 398; 7.2. Uni- versity in the teachings of Saint Josemaría Escrivá de Balaguera — 404; 7.3. University of Navarra and its infl uence on social change — 412; 7.3.1. Clínica Universidad de Navarra — 418; 7.3.2. Escuela Universitaria de Enfermería — 420; 7.3.3. Instituto de Estudios Superiores de la Empresa (IESE) — 422; Conclusions — 426

Closing summary . . . 431

Bibliography . . . 439

Personal index . . . .465

First printings . . . .471

Abstract: Ethos of Work in the Doctrine and Practice of Opus Dei . . . 473

WYKAZ SKRÓTÓW

AA – Asociación de Amigos art. – artykuł

AP – Annuario Pontifi cio (Rocznik Papieski)

CIC – Codex Iuris Canonici (Kodeks Prawa Kanonicznego)

CIPOD – Codex Iuris Particularis Operis Dei [Código de Derecho Parti- cular de la Obra de Dios] (Statuty Opus Dei)

CV – El compromiso de la verdad (Zobowiązanie wobec prawdy) D – Droga

DSPSC – De spiritu et de piis servandis consuetudinibus (O duchu i po- bożnych praktykach, które winny być przestrzegane)

B – Bruzda

DA – Apostolicam actuositatem (Dekret o apostolstwie świeckich) DM – Ad gentes divinitus (Dekret o misyjnej działalności Kościoła) DP – Presbyterorum ordinis (Dekret o posłudze i życiu prezbiterów) FEPJ – Formación enteriza de las persanalidades jóvenes (Integral-

ne kształtowanie osobowości młodzieży)

IESE – Instituto de Estudios Superiores de la Empresa (Wyższa Szkoła Biznesu)

K – Kuźnia kan. – kanon

KK – Kochać Kościół

KK – Lumen Gentium (Konstytucja dogmatyczna o Kościele)

KDK – Gaudium et spes (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świe- cie współczesnym)

PrzB – Przyjaciele Boga

RIPA – Regulae internae pro Administrationibus (Regulamin wewnętrz- ny dla Administracji)

RPE – Rozmowy z prałatem Escrivá

SNC – Servidores nobilísimos de la Ciencia (Szlachetni słudzy nauki) TChP – To Chrystus przechodzi

TSE – Transcendencia social de la educación (Społeczna transcen- dencja kształcenia)

UACNH – La Universidad ante cualquier necesidad de los hombres (Uniwersytet w obliczu każdej potrzeby ludzi)

USM – La Universidad al servicio del mundo (Uniwersytet w służbie światu)

UFCPO – La Universidad, foco cultural de primer orden (Uniwersytet, podstawowe źródło rozwoju kultury)

UNAV – Iniversidad de Navarra (Uniwersytet Nawarry)

VOP – Vademécum del apostolado de la opinión pública (Vademecum apostolstwa opinii publicznej)

VSC – Vademécum de las sedes de los Centros (Vademecum Siedzib

Centrów)

PODZIĘKOWANIA

Niniejsza książka powstawała w latach 2005–2009. Jej istnienie w obec- nym kształcie nie byłoby możliwe bez pomocy wielu osób, którym pragnę w tym miejscu podziękować. Nie sposób wymienić jednak wszystkich, któ- rzy – bezpośrednio lub pośrednio – przyczynili się do jej ukończenia.

Nade wszystko pragnę podziękować Profesorowi Andrzejowi Wójto- wiczowi za jego niezwykłą życzliwość oraz dzielenie się ze mną entuzja- zmem poznawczym, pasją badawczą i za ciągłe ukazywanie nowych hory- zontów intelektualnych. Dziękuję mu nie tylko za przewodnictwo intelek- tualne, ale zwłaszcza za zaufanie, jakim mnie obdarzył w trakcie naszego pierwszego spotkania, w listopadzie 2004 roku oraz za postawę znaczenie wykraczającą poza relację mistrz–uczeń. Czas naszej współpracy pozosta- nie dla mnie źródłem inspiracji i ogromnej ilości miłych wspomnień.

Szczególne podziękowania należą się również pracownikom Centro de

Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer Uniwersytetu

Nawarry, którego dyrektor – Profesor Jaume Aurell – umożliwił mi w roku

2006 trzymiesięczny pobyt w Centrum. Bez dostępu do znajdujących się

w nim tekstów i materiałów źródłowych napisanie tej pracy z pewnością

byłoby niemożliwe. Pragnę w sposób szczególny podziękować sekreta-

rzowi CEDEJ, Doktorowi Onésimo Díaz Hernándezowi, za zorganizowa-

nie tam mojego pobytu oraz możliwość uczestnictwa w prowadzonych

przez niego wykładach z historii Hiszpanii. W gromadzeniu materiałów

oraz dyskusjach historycznych niezmiernie przydatna okazała się rów-

nież pomoc innych pracowników Centrum, a zwłaszcza Mario Fernández

Montesa, Doktora Federico Requeny oraz Doktora Constantino Ánchel

Dalsze wyrazy wdzięczności kieruję do kolegów i koleżanek z Kate- dry Nauk Społecznych Uniwersytetu Medycznego im. Karola Marcinkow- skiego w Poznaniu za interesujące, pełne inspiracji dyskusje prowadzone w trakcie spotkań naukowych Katedry. W sposób szczególny pragnę po- dziękować kierownikowi Katedry – Profesorowi Michałowi Musielakowi – za okazywane mi przez te wszystkie lata życzliwość i zrozumienie oraz za wsparcie, którego mi udzielał na wszystkich etapach powstawania tej pracy.

Wiele zawdzięczam również Profesor Anieli Dylus. Dziękuję jej zwłasz- cza za cenne rady i wskazówki, których udzieliła mi jako recenzent, a także za wparcie i motywację do dalszego wysiłku.

Serdeczne podziękowania kieruję także do całego zespołu redakcyjne- go Wydawnictwa Nomos. Pani Profesor Irenie Borowik składam wyrazy wdzięczności za życzliwość i poparcie dla projektu publikacji. Dziękuję również redaktorom – Doktorowi Romanowi Małeckiemu, Krzysztofowi Malczewskiemu i Jackowi Pawłowiczowi – za cenne uwagi i przyjazną at- mosferę, która rozświetlała trud pracy edytorskiej.

Zainteresowanie socjologią religii zawdzięczam śp. Profesorowi Stani- sławowi Kozyr-Kowalskiemu. Pozostanie on w mojej wdzięcznej pamięci, zgodnie z wpajaną mi przez niego na seminariach magisterskich zasadą, że

„Umarli dominują nad żywymi” (August Comte).

Na koniec pragnę podziękować mojej Rodzinie, za cierpliwość, wyro-

zumiałość i wsparcie, jakiego mi udzielali. W sposób szczególny dzięku-

ję mojej żonie Patrycji, prawdziwej „żonie socjologa”, za długie godziny

dyskusji i towarzyszące im niewyczerpane zasoby cierpliwości, które stały

się źródłem rozwoju wyobraźni socjologicznej. Bez jej miłości, wspar-

cia i pomocy na każdym etapie realizacji projektu badawczego niniejsza

książka z pewnością by nie powstała. Dziękuję także Rodzicom, Teściom

i Braciom za ich nieustanną i całkowicie bezwarunkową pomoc, wsparcie

i wiarę w zasadność wszystkiego, co robię. Zawdzięczam im więcej niż

jestem tu w stanie wyrazić. Dziękuję za to, że jesteście.

WSTĘP

Miejsce religii we współczesnym świecie należy do fundamental- nych i ciągle powracających tematów socjologicznych. Od czasów Augusta Comte’a, Émile’a Durkheima i Maxa Webera badania socjologiczne traktują religię w terminach podstawowej instytucji społecznej, centralnego feno- menu życia społecznego i podstawy kultury

. O ile pierwsi socjologowie czynili z religii podstawowy przedmiot analizy, o tyle wśród współczes- nych socjologów nie ma powszechnej zgody na to, że religia zajmuje prefero- wane miejsce w kręgu refl eksji socjologicznej nad nowoczesnym społeczeń- stwem. W przeciwieństwie do pierwszych pokoleń badaczy, tworzących podwaliny nowej dyscypliny naukowej, dzisiejsze teorie społeczne inte- resują się raczej zmierzchem, postępującym zanikiem obecności religii.

Marginalizacji przedmiotu badań i samej subdyscypliny socjologicznej zajmującej się religią nie można tłumaczyć jedynie specjalizacją nauki.

Wynika ona raczej z faktu, że już od zarania swego istnienia socjologia była podatna na wpływy ideologiczne, które zgodnie z pozytywistycznym postulatem inżynierii społecznej były niemalże wpisane w istotę tej nauki.

Wystarczy wspomnieć comte’owskie przekonanie o konieczności rozwoju

i postępu społecznego, czy wyłaniającą się z założeń Karola Marksa świe-

cką wizję społeczeństwa. Nauki społeczne od początku zgłaszały aspira-

cje nie tylko do odgrywania roli regulatywnej, ale i kreatywnej. Ich celem

była wyłaniająca się z założeń pozytywizmu inżynieria społeczna (Hayek

2002). Jak napisze Franz-Xaver Kaufmann: „Socjologia należy do nauk

nowożytnych, które wystąpiły na arenę społeczną pod hasłem: Opisywać

świat tak, jakby Bóg nie istniał (Etsi non daretur Deus)”. Jednak pytanie

czy też zadanie centralne, które już wówczas stawiano przed sobą brzmiało raczej, czy nasza kultura jest w stanie przekształcić to zdanie warunkowe w zdanie stwierdzające: „Ponieważ Boga nie ma” (Kaufmann 2004: 8).

Socjologia, w tym socjologia religii, nie należała do wyjątków. O ile w po- czątkowej fazie instytucjonalizacji socjologii religii na uniwersytetach nie- jednokrotnie przybierała ona postać raczej socjologii religijnej, niż socjologii religii, o tyle, czemu trudno się dziwić, w zdominowanym przez paradygmat pozytywistyczny wieku współczesnym, teorie sekularyzacji i prywatyzacji religii trafi ły na podatny grunt. Przeważać zaczyna więc tendencja odwrot- na – religia jako przedmiot refl eksji socjologicznej zaczyna być pomijana.

Sami socjologowie parający się religią coraz bardziej zaczynają przypo- minać swego rodzaju sektę. Zanika świadomość centralnego znaczenia religii dla teoretycznych założeń socjologii, a nowoczesna socjologia re- ligii niejednokrotnie redukowana jest do opisu upadku religii zinstytucjo- nalizowanej, widzianej zresztą przez pryzmat parafi i i praktyk religijnych.

Z drugiej strony, religia w analizach socjologicznych staje się zjawiskiem ważnym, aczkolwiek trudno jest oprzeć się wrażeniu, że wyłącznie jako fenomen ezoteryczny przypominający dawny świat lub jako zagrożenie dla jego współczesnej zracjonalizowanej wizji. Wyrazem tych tendencji jest szczególnie moda na nowe ruchy religijne oraz fundamentalizm w wersji islamskiej, lecz także protestanckiej, gdy mowa o Nowej Chrześcijańskiej Prawicy w Stanach Zjednoczonych (Armstrong 2005; Bruce 2006; Mo- tak 2002). Tendencja ta nasiliła się zwłaszcza po zamachach z 11 wrześ- nia 2001 roku. W przedwczesnych mowach żałobnych o sytuacji religii w Europie prawie zawsze prognozuje się, iż Stary Kontynent przeobraża się w „Eurabię”, a więc kontynent, na którym mniejszość chrześcijańska będzie żyła otoczona przez muzułmańską większość. Charakterystyczne dla tych prognoz jest, jak widać, nie tyle przeświadczenie o śmierci religii jako takiej, ile raczej o końcu europejskiego chrześcijaństwa. Co najmniej osobliwym wydaje się jednak fakt, że wielu komentatorów koncentruje się nie na dominujących w Europie zastępach chrześcijan, lecz na liczącej około 15 milionów, a więc wielokrotnie mniej licznej mniejszości muzułmańskiej.

Jednak już Georg Simmel pisał o uwadze, którą skupiają na sobie obcy (Sim-

mel 1975: 504-512). Współczesna fascynacja badaczy islamem zdaje się

potwierdzać obserwację niemieckiego socjologa. Tymczasem perspektywa

rzeniach. Wielu zszokowało niedawne wyznanie byłego premiera Wielkiej Brytanii, Tony’ego Blaira, który po zakończeniu urzędowania wyznał, że większość kluczowych decyzji, przed którymi stanął piastując swój urząd, podejmował kierując się zasadami religii (Rosiak 2007: A14-A15).

Dziwi więc fakt, że to względne ożywienie badań nad religią niejedno- krotnie pomija religie niefundamentalistyczne (Beckford 2006: 175-198).

Nadmierne zainteresowanie nowymi formami ekspresji religijnej przyniosło tę negatywną konsekwencję, że odwróciło uwagę badaczy od przekształ- ceń chrześcijaństwa zachodniego, a w szczególności katolicyzmu. O ile bowiem wielu badaczy urzeka istna eksplozja religii zielonoświątkowej oraz innych „fundamentalistycznie” zorientowanych ruchów i Kościołów protestanckich, o tyle zainteresowanie katolicyzmem ciągle spada. Tym- czasem religia katolicka wcale nie należy do religii najlepiej zbadanych przez socjologów. Przeciwnie, traktowana jest niemal wyłącznie jako para- dygmatyczny przykład antymodernistycznego nastawienia tradycji (w tym religijnej) i analizuje się ją o tyle, o ile może to posłużyć do potwierdza- nia teorii o śmierci (katolickiego) Boga, czy prywatyzacji wierzeń w Jego istnienie. W jednym i drugim wypadku badania koncentrują się raczej na socjologii kościelnej oraz socjologii wierzeń i praktyk religijnych, niż na rozległej panoramie rzeczywistych przekształceń religii.

Z kolei gdy religie (Kościoły) próbują wkraczać na scenę publiczną, nader często spotykają się z etykietą „fundamentalizmu”. Jednak wbrew temu, co pisze Giddens, którego zdaniem, fundamentalizm polega nie na tym „w co człowiek wierzy, ale na tym, jak broni swoich poglądów i jak je uzasadnia” (Giddens 2004: 582), miano fundamentalizmu przypisuje się dziś niemal wszystkim przejawom zdecydowanej religijności. Każda orto- doksja, ale i ortopraktyka, jawi się badaczom jako niosący zagrożenie dla zdobyczy nowoczesności fundamentalizm. Opus Dei nie jest tutaj wyjąt- kiem. Do najczęstszych zarzutów kierowanych przeciwko niemu należy właśnie jego ortodoksyjność i religijny konserwatyzm, czego najbardziej nośnym wyrazem są praktyki umartwiania ciała

. Jest to jeden z licznych paradoksów w historii tego ruchu

. Pierwsze oskarżenia Escrivy i Opus

2 Zarzuty te dziwią tym bardziej, jeśli weźmie się pod uwagę kluczowe z punktu widzenia socjologii kultury, socjologii zdrowia i ciała, charakterystyczne dla kultury ma- sowej, praktyki cielesne, niejednokrotnie z pogranicza technik sadomasochistycznych.

3 Przez ruch społeczny rozumiem świadomą, zbiorową i zorganizowaną próbę

Dei wypływają bowiem z łona Kościoła i dotyczą zwłaszcza nadmiernego liberalizmu, „protestantyzacji” katolicyzmu oraz próby przeszczepienia na jego grunt pewnych założeń religii reformowanej. Pojawiły się oskarżenia o herezję (Vázquez de Prada 2003; Casanova 1982, 1992: 269). U począt- ków istnienia dzieło Escrivy traktowane było jako zjawisko nowe. Więcej, w obrębie samego Kościoła, było niejednokrotnie postrzegane i defi niowa- ne w kategoriach herezji i heteronomii. Założyciel Opus Dei miał zresztą świadomość, że to, co do establishmentu nie należy, jest potencjalnym – do- póki nie wejdzie w strukturę zasymilowanego doktrynalnie, instytucjonalnie i organizacyjnie działania – zagrożeniem i sytuacją wywrotową. Dlatego już w okresie założycielskim starał się przekształcić swój ruch w instytucję, czego zwieńczeniem są ustalenia ostatniego Soboru, w których doktryna Escrivy uległa obiektywizacji, zyskując uprawomocniony statut. Dziś z ko- lei oskarżenia padają raczej (co nie znaczy, że wyłącznie) ze środowisk ze- wnętrznych lub zgoła katolicyzmowi nieprzychylnych (argumentacja bywa różna), a dotyczą one jego ortodoksji, a nie, jak kiedyś, liberalizmu.

Zarysowuje się paradoks, tym razem w skali globalnej. Pojawiające się w obrębie tradycyjnych religii ruchy religijne i społeczno-religijne, dążące do ożywienia swych źródeł, często zajmują w Kościołach pozy- cje marginalne. Co więcej, ruchy te mają często charakter konwersyjny i prowadzą do radykalnych zmian w życiu i osobowości wierzących (Ha- łas 2007). Umiejscawia je to w kategorii quasi-sekt i naraża na oskarżenia o fundamentalizm – skazuje na społeczną marginalizację. Zwiększa także przekonanie socjologów o zmierzchu tradycji religijnych. Jak podkreśla Dominika Motak, ucieczka w fundamentalizm i ortodoksję (a także orto- praktykę) stanowi jednak swoistą ucieczkę od „świata wyboru” i powrót do samo-przez-się-zrozumiałego „świata pewności” (Motak 2002: 193). Wy- razem tych tendencji w łonie katolicyzmu jest Opus Dei, które dostarczając ostatecznych, bo osadzonych w porządku nadprzyrodzonym legitymizacji, zmierza zarazem do przekształcenia osobowości swoich członków. Zmiana psychologiczna jest tu jednak wyłącznie początkiem. Prowadzi do zmiany socjologicznej na poziomie społeczeństwa. Jednocześnie sprawia również, że jest ono postrzegane właśnie jako sekta, tudzież fundamentalistycznie zorientowana opcja religii katolickiej.

Wolno tedy spostrzec, że nauki humanistyczne i społeczne wykazują dziś

żeniu i sprowadza się je niemal wyłącznie do sfery technicznej, instrumen- talnej. Tymczasem, zgodnie z diagnozą Webera, religia posiada kluczowe znaczenie w dostarczaniu jednostkom i grupom społecznym bodźców oraz motywacji psychologicznych do działań praktycznych. Staje się ona dla nich źródłem i zasobem, z którego czerpią. Określa także wartości (a nie wyłącz- nie instrumentalnie rozumiane cele), którym tamte mają służyć.

Innym wyrazem tego opóźnienia jest nadmierna koncentracja bada- czy na religiach państwowych, jak ma to miejsce w Afganistanie czy Iranie, a w minionych wiekach również w Hiszpanii, czy udziału religii na poziomie społeczeństwa politycznego (na przykład mobilizacja świeckich katolików przeciwko rewolucji liberalnej oraz republice w Hiszpanii, krucjaty religij- ne przeciwko innym wyznaniom, jak w ojczyźnie założyciela Opus Dei na przełomie XIX i XX wieku, walczący o prawa polityczne Kościół katolicki w Polsce, czy Teologia Wyzwolenia w Ameryce Południowej oraz Nowa Chrześcijańska Prawica w Stanach Zjednoczonych). Tymczasem żaden ze scenariuszy nie wyczerpuje możliwości społecznego wyrazu religii w prze- strzeni publicznej. Przeciwnie, za José Casanovą, nie trudno zauważyć, że trzecią i zarazem n a j i s t o t n i e j s z ą f o r m ą o b e c n o ś c i r e l i - g i i w ś w i e c i e j e s t j e j p r z e j a w i a n i e s i ę n a p o z i o - m i e s p o ł e c z e ń s t w a o b y w a t e l s k i e g o (Casanova 2000: 91-92, 295-296 [wyd. pol.: 2005: 116-117, 361-362]). Wspomniana redukcja dziwi tym bardziej, jeśli uwzględni się fakt, że wśród socjologów panuje zgoda, co do znaczenia roli ruchów społecznych dla życia i zmiany społecznej. Tacy ba- dacze jak: Alain Touraine, Claus Offe, Jürgen Habermas czy Anthony Giddens koncentrując się na tzw. nowych ruchach społecznych, w tym obrony praw człowieka, pacyfi stycznych, politycznych, ekologicznych, antyglobalistycz- nych, feministycznych, kontrkulturowych, pro-life czy konsumenckich (Offe 2005: 222; Wnuk-Lipiński 2005: 226-228; Misztal 2000: 341-342), wyklucza- ją z nich jednak ruchy religijne. Redukują je przy tym do zagrażających no- woczesności sekt i kultów, a więc tzw. nowych ruchów religijnych lub ruchów

„fundamentalistycznych”, zwłaszcza w wersji muzułmańskiej. Jednocześnie akcentują ich udział w strukturach politycznych społeczeństw; piszą o swoistej

„polityzacji” religii. Drugą skrajną tendencją obecną w pracach cytowanych autorów jest ich pomijanie i odmowa znaczenia dla zmiany społecznej

.

4 W pracy Teoria społeczna a religia Beckford (2006) postuluje włączenie ru-

Tymczasem po ostatnim Soborze Powszechnym doktryna katolicka jest wyrazem przemieszczenia religii w sferze publicznej, właśnie ku sferze społeczeństwa. Opus Dei ze swoją doktryną powszechnego powołania do świętości „w” i „poprzez” pracę, kontemplacji w świecie, świeckości-la- ikatu oraz wyłaniającej się z nich idei powszechnego apostolstwa świeckich, jest przykładem tej tendencji. Escrivá głosił swoje tezy na długo przed ich instytucjonalizacją w postaci dokumentów soborowych. Z a ł o ż y c i e l D z i e ł a d ą ż y ł d o r e d e f i n i c j i t o ż s a m o ś c i i r o l i K o ś - c i o ł a k a t o l i c k i e g o w ś w i e c i e w s p ó ł c z e s n y m, t a k b y z i n s t y t u c j i s k o n c e n t r o w a n e j n a p a ń s t w i e s t a ł s i ę i n s t y t u c j ą s k o n c e n t r o w a n ą n a s p o ł e c z e ń s t w i e. Zwień- czeniem tych tendencji są ustalenia zawarte w konstytucji dogmatycznej Lumen Gentium, w której Kościół nie jest już postrzegany jako hierarchia, ale jako „Lud Boży”. W żadnej mierze nie dokonało się to w sposób świa- domy i zamierzony.

Opus Dei jest przykładem i ośrodkiem zjawisk przeciwstawnych prze- widywaniom teorii sekularyzacji i prywatyzacji religii, które jeszcze do niedawna stanowiły paradygmatyczne ich ujęcia. To nie upadek czy zanik religii jest najważniejszym tematem socjologicznych badań religii. Takie for- muły najczęściej operują na polach ideologicznych, gwarantują powodzenie zideologizowanego dyskursu o sekularyzacji. Wątek ten dlatego jest znaczą- cy, że ożywia procesy im przeciwstawne – powrotu sacrum, desekularyzacji i deprywatyzacji. Składają się one na pewną tendencję oscylującą między obydwiema skłonnościami, które same w sobie pozostają jedynie pewnymi elastycznymi scenariuszami. Z usprawiedliwioną przesadą oprócz tendencji

„albo–albo” można również mówić o innej: „ani–ani”. Rzeczywistość spo- łeczna nie daje się opisać w kategoriach „wszystko albo nic”, nawet w sy- tuacjach, które procesy ewolucyjne mają bezpowrotnie za sobą. Nie można pomijać faktu, że współczesna socjologia religii jest wieloparadygmatyczna.

W nowszych teoriach nie zakłada się już osłabienia, a tym bardziej zaniku religii, lecz jej metamorfozę i utratę charakteru wspólnotowego, co sprawia, że teorie sekularyzacji są uzupełniane lub zgoła zastępowane paradygmatem prywatyzacji, indywidualizacji religii

. Podejście to zakrawa jednak na mia-

5 Pewnym uzupełnieniem obu podejść zdaje się być coraz powszechniej stoso-

no monizmu. Żaden ze wspomnianych procesów nie jest procesem liniowym i mogą one ulec odwróceniu.

Negując autorefl eksyjność religii, zarówno paradygmat sekularyzacyj- ny, jak i indywidualistyczny, nie dostrzegają jednak możliwości samoak- tywacji religii i Kościołów tradycyjnych. Twierdzi się, że chrześcijaństwo balansuje między religijnością i sekularyzmem, a w warunkach radykal- nego pluralizmu dominuje religijność niezinstytucjonalizowana, tzw. re- ligijność zastępcza, określana przez socjologów mianem „delegowanej”,

„wiary bez przynależności” (Grace Davie), „przynależności bez wiary”

(Danièle Hervieu-Léger), „religijności implicite” (Steve Bruce), „dyfuzyj- nej” (Roberto Cipriani), „mozaikowej”, „zindywidualizowanej” (Thomas Luckmann), „niezobowiązującej”, „ruchomej” czy „rozproszonej”. Bada- cze podkreślają także, że tradycyjna forma religii staje się wyłącznie jed- ną z opcji dostępnych na rynku ofert religijnych i nie może rościć sobie pretensji do wyłączności. Religia, twierdzą, przekształca się w wyspecja- lizowany podsystem i traci zdolność kontroli nad całością form, zjawisk i procesów życia społecznego.

Braki takiego podejścia coraz częściej dostrzegają jednak sami socjo- logowie, którzy ostrożniej i nie w tak jednoznaczny sposób formułują tezy o „śmierci Boga” i „zmierzchu religii”. Pisze się raczej o „eurosekularyza- cji” (Peter L. Berger) i wyjątkowości Europy, która odstaje od reszty świata (Davie). Ma rację Casanova, gdy podkreśla, że:

Wersje sekularyzacji bazujące na niepotwierdzonej hipotezie i ukazujące proces sekularyzacji jako stopniowy zanik wierzeń i praktyk religijnych w nowoczes- nym świecie odtwarzają w istocie mit, który każe postrzegać historię jako stop- niową ewolucję ludzkości od władzy przesądu do władzy rozumu, od wiary do niewiary, od religii do nauki. To mityczne ujęcie procesu sekularyzacji zasługuje istotnie na desakralizację (Casanova 2000: 32 [wyd. pol.: 2005: 42-43]).

To, że łączenie w sposób bezwzględny modernizacji z sekularyzacją uległo falsyfi kacji, nie oznacza jednak negacji samego procesu, a jedynie jego wymiar deterministyczny.

Jedno z podstawowych założeń niniejszej pracy głosi, iż również

w w a r u n k a c h n o w o c z e s n o ś c i r e l i g i a p o z o s t a j e j e d -

n y m z g ł ó w n y c h z a s o b ó w k u l t u r y i s t r u k t u r y s p o -

ł e c z n e j, z k t ó r y c h c z e r p i ą j e d n o s t k i, g r u p y s p o ł e c z -

praktykowanego przez nie ethosu, ale także c z y n n i k i e m z m i a n y s p o ł e c z n e j w s k a l i m a k r o. Bardziej zasadne od postrzegania życia społecznego poprzez pryzmat wspomnianych monoidei jest mó- wienie o dialektycznym procesie modernizacji i kontrmodernizacji oraz sekularyzacji i desekularyzacji (Berger 1999: 2-3, 1977: 71; Berger, Ber- ger i Kellner 1984: 410-431; Mariański 2006: 77-132). Religia nie umiera.

Przeciwnie, pozostaje w ciągłym ruchu.

Jak się wydaje, założenia obu stron nie oddają więc faktycznego stanu rzeczy. Jak przeszłość była mniej religijna niż myślimy, tak teraźniejszość jest bardziej religijna niż zakładają socjologiczne statystyki. Teza sekulary- zacyjna i jej przeciwieństwo stanowiąc radykalne przejście od ekstremum minimum do ekstremum maksimum, wymagają przeformułowania

. To dwie przeciwstawne formy historycyzmu. Tymczasem, jak zauważył Karl Raimund Popper:

Przyszłość zależy od nas samych. Cała odpowiedzialność spada właśnie na nas.

Oto powód, dla którego obowiązuje ważna zasada: Naszym obowiązkiem jest po- zostawać optymistami. (…) Przyszłość jest otwarta. Nie jest z góry wyznaczona, a więc nie można jej przewidzieć, chyba, że przez przypadek. Możliwości, które zawiera przyszłość są nieskończone. Gdy mówię, że naszym obowiązkiem jest pozostać optymistami, mieści się w tym nie tylko otwartość przyszłości, lecz również, co każdy z nas w nią wnosi przez to, co robi; wszyscy odpowiadamy za zawartość zasobów przyszłości. Naszym obowiązkiem nie jest więc zwiastowa- nie zła, lecz raczej walka o lepszy świat (Popper 1997: 12; 1999).

Wbrew prognozom głoszącym nieuchronność sekularyzacji, dechry- stianizacji, a w najlepszym wypadku islamizacji Europy, przyszłość religii może wyglądać zupełnie inaczej. Wbrew ambicjom Comte’a, ale i również wielu badaczy współczesnych, socjologia nie posiada właściwości progno- stycznych. Wbrew zapowiedziom na terenie Europy tradycje chrześcijań- skie nadal są silne i wykazują dużą żywotność. Jakby na przekór niezliczo- nym statystykom, które dowodzą upadku formalnych obrzędów religijnych

6 Nicholas J. Demerath III uznaje pogląd głoszący wszechmoc oddziaływania religii w społeczeństwach tradycyjnych za równie mityczny, co założenie o społe- czeństwach bez religii. Pisze: „Religia jest potężna, ale nie wszechmocna. Spadek

i odchodzenia od Kościołów państwowych, można dostrzec oznaki odro- dzenia religii. Nie jest ona bowiem czymś statycznym. Należy dostrzec dynamikę religii, która sprawia, że potrafi się ona dostosowywać do zmie- niającego się otoczenia. Podlegając jego wpływom religia nie zatraca jed- nak swojej siły przekształcającej. Przeciwnie, nadal pozostaje ważną siłą wpływającą na zmianę społeczną. Samuel Huntington, w głośnej w swoim czasie pracy Trzecia fala demokratyzacji, o silnej korelacji między chrześ- cijaństwem a demokracją, pisał tak:

Współczesna demokracja rozwinęła się najwcześniej i najsilniej w krajach chrześcijańskich. W 1988 roku katolicyzm lub/oraz protestantyzm były domi- nującymi religiami w trzydziestu dziewięciu z czterdziestu sześciu krajów de- mokratycznych. (…) Katolicyzm ustępował miejsca tylko czynnikowi rozwoju gospodarczego jako istotna siła wpływająca na demokratyzację w latach siedem- dziesiątych i osiemdziesiątych. Znakiem fi rmowym trzeciej fali demokratyzacji mógłby być znak krzyża nałożony na symbol dolara (za: Possenti 2005: 196).

Religia pozostaje aktywną siłą i kontrtendencją dla eurosekularyzacji.

Choć w ciągu ostatniego półwiecza Europejczycy, w tym europejscy chrześcijanie, oddalili się znacząco od tradycyjnych wzorów i zasad ży- cia religijnego, choć zmalała liczba wiernych uczęszczających do kościo- ła, podobnie jak liczba wyświęceń oraz seminariów dla księży, to nadal można znaleźć ważne oznaki wiary, jak choćby gotowość Europejczyków wszystkich grup wiekowych do uczestniczenia w chrześcijańskich impre- zach, by wspomnieć tu tylko Światowe Dni Młodzieży i zaangażowanie Europejczyków w ruch pielgrzymkowy

. Co więcej, procesy migracyjne, które, owszem, zwiększają liczbę muzułmanów, przyczyniają się zarazem do wzrastającej w Europie liczby chrześcijan pochodzenia afrykańskiego i latynoamerykańskiego (Grzymała-Moszczyńska 2008).

7 Popularność ruchu pielgrzymkowego rodzi oczywiście pytanie, czy współczes- ny pielgrzym nie jest raczej zwykłym turystą. Niemniej, wielu z nich twierdzi, że pielgrzymowanie do miejsc świętych wzmacnia, a czasem zgoła odnawia ich wiarę.

Stąd Andrzej Wójtowicz (2004: 221-234) pisze: „Pielgrzymka jest czasem łaski i zro- zumienia pytań elementarnych. (...) Pielgrzymka jest instytucją odzyskania jednora- zowego wydarzenia wewnątrz kodu; miejsca jako granicy, czasu jako wybawienia, spontaniczności wewnątrz dyscypliny rytuału, chaosu wewnątrz formy, jednorazowo-

O ile nie można zaprzeczyć kurczeniu się Kościołów zachodnich, jeśli brać pod uwagę statystyki, o tyle można również zauważyć, że j e d n o - c z e ś n i e s t a j ą s i ę o n e w s p ó l n o t a m i r e l i g i j n y m i, któ- re w większym stopniu niż dawne Kościoły państwowe i narodowe mogą odwoływać się do „osobistej świętości”. S t a j ą s i ę także b a r d z i e j o t w a r t e n a z m i a n y s t r u k t u r o r g a n i z a c y j n y c h , c o z w i ę k s z a i c h m o ż l i w o ś c i d z i a ł a n i a w s f e r z e p u b - l i c z n e j. Przełom, wyrażający się choćby zmianą ilościową religijności, może oznaczać także jej siłę i zmianę jakościową. Widać to w licznych ruchach i organizacjach religijnych, by wspomnieć tylko trzecie zakony, ruch neokatechumenalny czy Opus Dei.

Pole badawcze niniejszej pracy określone jest więc, po pierwsze

– przez specyfi kę Opus Dei jako wewnątrzkościelnego ruchu społeczno-

-religijnego, oraz po drugie – przez jego odniesienie do ogólnych rozważań

nad miejscem i rolą religii we współczesnym świecie. Stąd w rozdziale

1. przedstawiono socjologiczne modele ruchów i organizacji religijnych,

które stanowią teoretyczny kontekst dla analizy fenomenu Opus Dei. Za-

prezentowano również wybrane teorie sekularyzacji i prywatyzacji religii,

skonfrontowane później z Opus Dei. W rozdziale 2. przedstawiono założe-

nia metodologiczne pracy: omówiony został cel i główne hipotezy pracy,

a także ustalenia defi nicyjne i źródłowe. Rozdział 3., jeden z kluczowych

dla zrozumienia i interpretacji zjawiska, poświęcony został analizie kon-

tekstu historycznego, w którym powstało Opus Dei. Nie należy w żadnym

razie pozbawiać znaczenia jego uwarunkowań społeczno-kulturowych,

strukturalno-ekonomicznych i politycznych. W rozdziale 4. dokonano ana-

lizy doktryny Escrivy, której kluczowym elementem jest sfera pojęciowa,

ów język, który jest nie tylko semantyką ruchu, jego nazwaniem, uzasad-

nieniem, doktrynalną projekcją, lecz również czynnikiem promocji spraw,

które wyraża. W celu uwypuklenia renowacyjnego wkładu w instytucjona-

lizację omawianych założeń, podjęto również próbę konfrontacji głównych

pojęć i defi nicji doktrynalnych Dzieła z ustaleniami Soboru Watykańskiego

II. Rozdział 5. w całości koncentruje się na naczelnym temacie, który Opus

Dei obiera za motyw odnowy – pracy. Jako źródło i mechanizm sakralizacji

tożsamości i społeczeństwa, jest ona tu ukazana nie tylko jako czynnik we-

wnątrzkościelnej odnowy, ale także jako podstawowy czynnik desekulary-

nym. Przedstawiono prawną ewolucję Dzieła na drodze ku instytucjonali- zacji w wewnątrzkościelnych strukturach organizacyjnych oraz ostateczną formułę, którą przybrało w świetle ustaleń soborowych i po reformie Ko- deksu Prawa Kanonicznego w roku 1982, gdy przekształcono Opus Dei w pierwszą w świecie katolickim prałaturę personalną. Dokonano także charakterystyki Dzieła w świetle jego dokumentów wewnętrznych. Waż- nym elementem tego rozdziału jest nakreślenie sylwetki założyciela Opus Dei – świętego Josemaríi Escrivy de Balaguera. Wreszcie w rozdziale 7.

przedstawiono Opus Dei jako czynnik zmiany społecznej. Ukazano tu tzw.

dzieła apostolstwa korporacyjnego, które są egzemplifi kacją możliwych

oddziaływań religii katolickiej w świecie współczesnym.