W ZWIĄZKU Z TEORIĄ POZNANIA TOMIZMU EGZYSTENCJALNEGO
1. W współczesnym neotomizmie można wyróżnić trzy nurty względnie trzy odmiany: tomizm tradycyjny, pokajetanowski (,.esencjalizujący“), tomizm lowański (który kładzie duży nacisk na znalezienie wspólnej płaszczyzny dyskusji z aktualnym i stano
wiskami teoriopoznawczymi i skłonny jest przypisywać większą niż inne odmiany tomizmu rolę wyników przyrodoznaw stwa w filozofii) oraz tomizm egzystencjalny; oczywiście granice mię
dzy tym i n urtam i nie zawsze są w yraźne i może w niektórych przypadkach term in „odmiana” jest nieco za silny. Najmłodszy, tomizm egzystencjalny (początek m u dali M aritain i Gilson, częś
ciowo Geiger) prowadzi walkę na dwa fronty. Tomizmowi trad y cyjnem u zarzuca, iż tra k tu je pojęcie bytu jako w ynik tzw. trze
ciego stopnia abstrakcji (zamiast separacji), a przez to odryw a je od bogactwa ontycznego realnych bytów i naraża na konsekwen
cje, które dojrzał już Hegel (zatarcie różnicy między bytem a nie
bytem ); w teorii poznania tomizm tradycyjny przyjm uje, że istnie
nie rzeczy stw ierdzam y nie bezpośrednio w percepcji zmysłowo- intelektualnej (w której bierze udział cały człowiek), ale w w yniku nam ysłu in telek tu nad genezą naszych doznań zmysłowych —i w ten sposób staw ia pod znakiem zapytania realizm tomistyczny.
Szkole lowańskiej zarzuca tomizm egzystencjalny, iż ta usiłując udowodnić istnienie św iata realnego staje tym samym na pozycji idealistycznej, a poza tym łatw o ulega bieżącym modom filozo
ficznym (i tak po modzie na kartezjanizm i kantyzm obserw ujem y obecnie w szkole lowańskiej modę na fenomenologię).
Tomizm egzystencjalny w swej genezie jest związany ściśle z badaniam i historycznym i Gilsona na tem at filozofii św. Tomasza z Akwinu. W Zachodniej Europie nie znalazł wielu zwolenników.
Natom iast w Ameryce Północnej można naw et mówić o (trwającej co najm niej od dziesięciu lat) modzie na „m aritainizm ” i „gilso- nizm ” . Po linii Gilsona idą np. Phelan, Pegis, Henie, Renard.
W Polsce obok tomizmu tradycyjnego i lowańskiego również
tcm izm egzystencjalny m a swych twórczych przedstawicieli, kon
174 A N T O N I S T Ę P IE Ń
tynuujących oryginalnie myśl Gilsona tak na terenie badań syste
m atycznych (M. A. Krąpiec OP) jak i historycznych (S. Swie- żawski)
Obok głoszenia szeregu charakterystycznych twierdzeń na te
m at charakteru badań metafizycznych, poznawalności istnienia i poznawalności Boga, czołowi tomiści egzystencjalni przywiązują dużą wagę do następujących tez: 1. egzystencjalne (nie: egzysten- cjałistyczne!) ujęcie bytu jest ważną i oryginalną zdobyczą Toma
sza (Arystoteles nie uwzględniał złożenia bytu z istoty i istnienia, poprzestając na złożeniu hylemorficznym), zagubioną już przez bezpośrednich jego następców, 2. w ram ach konsekwentnie reali
stycznej koncepcji filozofii teoria poznania może być uprawiana tylko w uzależnieniu od metafizyki, 3. realizm metafizyczny każe głosić: nie m a bytu innego niż byt realny, istnieją tylko byty cie
lesne i duchowe oraz ich własności i relacje.
W ydaje się, iż m erytoryczna słuszność całości egzystencjalnej interpretacji tomizmu nie jest koniecznie związana z prawdziwoś
cią owych trzech tez; szczególnie uwaga ta dotyczy dwóch pierw szych z nich.
2. W prawdzie tem aty teoriopoznawcze poruszali niejednokrot
nie obaj inicjatorzy tomizmu egzystencjalnego oraz niektórzy inni jego zwolennicy, niemniej jednak brakowało próby opraco
wania całokształtu problem atyki teoriopoznawczej z tego punktu widzenia. Pierwszą taką próbę świadomie podejm uje o. Krąpiec w książce Realizm ludzkiego poznania (por. str. 69). Próba jest zakresem imponująca. Treściowo przynosi szereg oryginalnych kontynuacji myśli M aritaina, Gilsona, także Nicolasa. Szczególnie twórcze jest omówienie stru k tu ry bytu intencjonalnego oraz spo
sobu poznawania istnienia rzeczy przez człowieka. Książka o. K rąpca nie poprzestaje na rzucaniu syntez o charakterze pod
ręcznikowym, ale niejednokrotnie podejm uje szczegółowe analizy.
Stąd daje wgląd w sposób upraw iania filozofii w żywym nurcie neotomizmu. Fakt, że tego rodzaju pozycje są rzadkością na na
szym terenie jest dodatkową racją bliższego zainteresowania się Realizm em ludzkiego poznania.
1 Zob. A. M. K r ą p i e c , Egzystencjalizm tom istyczny, „Znak", VI (1951), nr 2; A. M. K r ą p i e c i S . S w i e ż a w s k i , Wstęp, W: Streszcze
nia rozpraw... pisanych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Poz
nań 1956; M. A. K r ą p i e c , Realizm ludzkiego poznania, Poznań 1959;
M. A. K r ą p i e c , Teoria analogii bytu, Lublin 1959. Tomizm egzysten
cjalny reprezentują też prace uczniów Krąpca i Swieżawskiego: ks. B. Bej- zego, M. Gogacza, Franciszki Wilczek-Tuszyńskiej i innych.
3. Nie m am zam iaru pisać tu recenzji, a tym bardziej spra
wozdania z wyżej wspomnianej książki. Zresztą jest to dzieło li
czące (bez skorowidzów) ponad 600 stron. Chodzi mi tylko o prze
dyskutow anie dwóch w ybranych zagadnień: zagadnienia punktu w yjścia i związanego z nim charakteru metodologicznego teorii poznania oraz zagadnienia sposobu istnienia i stru k tu ry bytu intencjonalnego. Zakładam, iż czytelnik zna Realizm ludzkiego poznania i tylko przypominam, że A utor po obszernym wstępie 0 charakterze częściowo historycznym , częściowo metodologicz
nym, w części, pierwszej omawia punkt wyjścia teorii poznania 1 uzasadnia tzw. pierwsze zasady, w części drugiej zajm uje się źródłami poznania, w trzeciej zaś m etafizyką poznania ludzkiego 2.
Nie jest to więc podręcznik, który by omawiał wszystkie zasad
nicze problem y ogólnej teorii poznania. N iestety nie wszystkie fragm enty książki są odpowiednio w swej postaci zewnętrznej w y
kończone; najlepiej pod tym względem przedstaw iają się partie początkowe, chociaż i tu napotkać można na zwroty, które budzić mogą nieporozum ienia3. Wspominam o tym dlatego, iż utrudnia to jednoznaczne zrozumienie myśli A utora i wym aga od czytelnika dużego wysiłku; szczególnie daje się to odczuć przy lekturze częś
ci trzeciej dzieła.
4. O. Krąpiec, podobnie jak wszyscy czołowi przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego i znaczna część tomistów tradycyjnych, uważa, iż teoria poznania w filozofii realistycznie pojętej musi być uzależniona od teorii bytu. Istnieje tylko jedna filozoficzna nauka (ściśle rzecz biorąc), metafizyka, a teoria poznania jest jedy
nie jej specyficzną częścią (s. 38, 54, 58). Teoria poznania bo
wiem bada szczegółowy przypadek bytu — ludzkie poznanie (s. 54,
2 Tematy części pierwszej („Pierwsze etapy krytycznego myślenia"):
zdrowy rozsądek a filozofia, zagadnienie prawdy, zasady tożsamości, nie- sprzeczności, racji dostatecznej, przy czy nowości i celowości. Tematy części drugiej („Heureza myśli*1): indukcja, dedukcja, definicje, poznanie zmysłowe.
Tematy części trzeciej („Ontologia ludzkiego poznania“): byt intencjonalny, rozum szczegółowy, istnienie intelektu, struktura pojęcia, sądy orzecznikowe a egzystencjalne, przedmiot intelektualnego poznania.
3 Np. na s. 58 czytamy, że przedmiotem (zamiast: zadaniem) teorii poz
nania jest „filozoficzne poznanie bytu zwanego ludzkim poznaniem*'. Na s. 142 znów dowiadujemy się, iż „jest jasne, że ta sama rzecz może posiadać różne sposoby istnienia*', co jest wyraźnie sprzeczne z zasadą ograniczania aktu przez możność. Podobnych miejsc więcej. Poza tym może czytelnika zdziwić występowanie w książce czołowego polskiego tomisty egzystencjal
nego „analizy apriorycznej” (s. 228), bez dodatkowych wyjaśnień.
176 A N T O N I S T Ę P IE Ń
58). Zdaniem A utora Realizmu ludzkiego poznania klasycznie formułowane problem y teoriopoznawcze dotyczące wartości, błędu i źródeł poznania m ają genezę nierealistyczną, obcą tomizmowi Szczególnie nie istnieje problem wartości poznania (s. 53, 54).
Z dawnej problem atyki teoriopoznawczej niemetafizycznej pozo
staje teorii poznania szukanie „reguł higieny m yślenia”, praktycz
nych wskazówek, jak unikać błędów. Po takich mocnych stw ier
dzeniach nieprzekonywająco brzm i zapewne, że A utor nie neguje istnienia poważnej problem atyki związanej z zachodzeniem błę
dów w poznaniu ludzkim (s. 49). Trudno też z powyższym pogo
dzić wypowiedź, że naczelnym obowiązkiem filozofii jest „uspra
wiedliwienie i uzasadnienie realizm u poznawczego” (s. 120), skoro na terenie m etafizyki można tylko zobaczyć i innem u pokazać istnienie rzeczy; uzasadnienie wartości tego zobaczenia czy poka
zania nie będzie już „badaniem b y tu jako istniejącego” !
O. Krąpiec jednak wysuwa za swym stanowiskiem argum enty (s. 55). Skąd wiemy, że możemy się mylić? Z własnego poznania.
Jednak akt refleksji nad własnym poznaniem posiada tę samą stru k tu rę bytową co akt badany; dlaczego więc mamy bardziej ufać aktom refleksji niż aktom badanym w teorii poznania? P ro
wadzi to do „błędnego koła“. Zaznacza zaraz o. Krąpiec słusznie, że gdy uświadamiamy sobie własny błąd, to tym samym afirm u- jem y wartość poznania, „bo samo uświadomienie błędu jest poz
naniem swego niepoznania“.
Podobną argum entację spotykam y u Nicolasa i Tonąuedeca.
A utor nie rozróżnił dwóch odmiennych problemów, w yraża
jących się w dwóch różnych pytaniach:
1) czy poznanie ludzkie w ogóle jest wartościowe?
2) czy poznanie p jest wartościowe?
Odrzucić należy tylko pierwsze. Można wykazać, iż jest to py
tanie niezasadne i że poznanie błędu też jest poznaniem. N ato
m iast pozostaje w mocy pytanie (2). Mamy praw o i obowiązek na terenie nauki pod adresem każdego poszczególnego aktu czy rezul
ta tu poznawczego zapytać o jego wartość. W ynika to ze stw ier
dzenia, iż błąd w ystępuje w rozm aitych sytuacjach i czynnościach poznawczych człowieka. P ytań o wartość poszczególnych poznań nie można rozwiązywać przy pomocy aparatury badawczej m eta
fizyki poznania. Jeśliby teoria poznania m iała być fragm entem metafizyki, mogłaby badać nasze poznanie tylko w aspekcie jego bytowości. Potw ierdza to sama praktyka A utora Realizmu ludz
kiego poznania, który analizując i oceniając źródła poznania, prze
staje być tylko metafizykiem.
M etafizyka poznania nie może więc zastąpić tradycyjnej teorii poznania. Jeżeli można zbudować w sposób popraw ny teorię poz
nania nie odwołując się bezkrytycznie do poznania pozafilozoficz- nego, to w ydaje się, że tomiści egzystencjalni nie powinni mieć trudności z przyjęciem takiej teorii poznania.
5. C entralnym punktem m etafizyki poznania są zagadnienia stru k tu ry świadomości oraz sposobu istnienia b y tu intencjo
nalnego.
W ydaje się, że poglądy szkoły tomistyczneji — jeśli można ją w tej spraw ie traktow ać globalnie — można przedstawić w sposób następujący.
Władze poznawcze to potencjonalności determinowane czymś zew nętrznym , aktualizowane przez form y poznawcze — species.
Species wchodzi w stru k tu rę ontyczną ak tu poznawczego, powo
duje, iż dany akt (wszystkie akty ludzkie są jednostkowymi przy
padłościami, S. Th. I 79,6 ad2) skierowuje się do danego przedmio
tu. Species pełni w naszym poznaniu funkcje m edium quo jest tym , przez co, idzięki czemu poznajemy (S. Th. I 85, 2 c), je st znakiem form alnym poznawanej treści przedmiotu. Należy odróż
nić czynność (akt), species,pojęcie i przedm iot poznania um ysło
wego (De potentia 8, 1 c). Przedm iotem intelektu byw ają też kon
strukcje, w ytw ory fikcyjne, bez fundam entu w bycie realnym . Są to byty (czysto) myślne. Pojęcie, podobnie jak form a poznawcza, jest f;,w duszy‘.‘, stanowi kres, „jakby w ytw ór“ lub po prostu w yt
w ór intelektualnej czynności poznawczej, jest znaczeniem słowa a zarazem podobieństwem przedm iotu poznawanego (S. Th. I 85,2 ad 3). Inaczej poznajem y pojęcia, a inaczej species: pierwsze bez
pośrednio w refleksji nad własną psychiką (spostrzeżenie wew
nętrzne), drugie tylko w w yniku rozumow ania (na terenie m eta
fizyki). Zresztą sam Tomasz w tej spraw ie niekiedy w yraża się dwuznacznie: Sed quia intellectus supra seipsum reflectitu r, secundum eandem refleocionem intelligit et suum intelligere, et speciem qua intelligit. (S. Th. I 85,2 c). Również i takie powie
dzenia A kw inaty jak „rzecz umysłowo poznawana znajduje się niekiedy poza um ysłem " lub „intelekt w ytw arza (format) pojęcie“
mogą być rozmaicie interpretow ane. W każdym razie Tomasz w y
raźnie głosi, że species istnieje w um yśle (pojęcia i byty m yślne też „istnieją W' um yśle") intencjonalnie, że esse intentionale to istnienie zmniejszone (diminutum), gdyż form a (rzeczy m ate
rialnej) w intelekcie istnieje bez naturalnej „obsady" m aterialnej, zaś bardziej samodzielnie istnieje natur alit er, a więc z jednostku- jącym i uw arunkowaniam i m aterialnym i. U Tomasza więc inten-
1 2 — R o c z n ik i F ilo z o f ic z n e , Z. 1 /
178 A N T O N I S T Ę P IE Ń
tionaliter istnieje species w podmiocie poznającym 4. Intentiona- liter, gdyż dzięki species poznanie nasze dąży (intendit) do określonego przedmiotu.
A utor Realizmu ludzkiego poznania podejm uje tę problem a
tykę i stara się bliżej wniknąć w egzystencjalny aspekt intencjo- nalności. Podchodzi do tego skomplikowanego zagadnienia od róż
nych stron, nie zawsze jednak zestawia i uzgadnia w yniki doty- . czące różnych aspektów. I tak czytamy w jednym miejscu, że poznanie to połączenie dwóch aktów, zaś w drugim, iż w procesie poznawczym intelekt ma się do species jak możność do aktu, raz dow iadujem y się, że znakiem form alnym jest pojęcie, a nie spe
cies, (s. 583), by znów ze schem atu na s. 584 odczytać, iż pojęcie mm quo cognoscitur) może być rozpatryw ane bądź jako modyfi
kacja psychiki, bądź jak species czyli znak form alny, z rozm aitych wreszcie wypowiedzi A utora nie możemy wywnioskować, czy intehcjonalność przysługuje poznaniu względnie jego treści z uwagi na stosunek do podmiotu, stosunek do przedm iotu, czy też ze względu na oba te stosunki; w tych i innych przypadkach sam czytelnik musi uzgadniać te (być może pozorne) sprzeczności.
Pom ijając trudności interpretacyjne, można stanowisko o.
K rąpca sformułować w ten sposób:
Nie istnieje żaden b y t nierealny (s. 454^ nie istnieje sama treść bez zapodmioto wania, bez istnienia. Istnieje tylko to, co „istnieje aktualnie bądź potencjalnie w realnej, podmiotowej możności bytu drugiego aktualnie istniejącego". Istnieje realnie to, co istnieje konkretnie, podmiotowo, jako substancja cielesna lub du
chowa lub jako przypadłość lub relacja zachodząca między tego rodzaju substancjami. Rzeczywistość jest wielopostaciowa: ,,od Absolutu (ens a se) poprzez substancje (ens in se) i przypadłości (ens in alio) do relacji (ens ad aliud)“ (s. 470); istnienie intenT cjonalne mieści się ontycznie całkowicie w ostatnim przypadku.
Jaki zakres m a pojęcie „byt intencjonalny” u o. Krąpca? Na s. 449 czytamy: ,,...by| intencjonalny, czyli...: to, co uświadamiamy sobie (bądź jako zmysłowe, bądź jako umysłowe) w procesie poz
nania”.
Autor Realizm u w ystępuje słusznie przeciwko rozróżnieniu bytów myślnych z fundam entem i bez fundam entu w rzeczywi
stości, gdyż ten ostatni moment nie wpływa na stru k tu rę ontycz
n ą tych bytów. Następnie trak tu je te byty jako przypadek bytu intencjonalnego, gdyż nie ma czegoś takiego, jak istnienie (czysto)
4 Por. ks. St. A d a m c z y k , Tomistyczna teoria poznania zmysłowego, Tarnów 1938, s. 25—28.
przedmiotowe, tzn. bycie tylko przedm iotem naszej świadomości.
Byty m yśłne czy intencjonalne nie są niczym innym jak tylko aktam i intelektu, „sfingowanymi na wzór bytu pozapodmioto- wego“ (s. 451), istnieją tylko sieci relacji w naszej psychice, re
lacji identycznych z relacjam i zachodzącymi w przedm iotach poz
naw anych (w przypadku poznania praw dziw ego)5. Poznanie jako czynność im m anentna nie posiada skutku, w ytw oru, k tó ry b y nie był częścią psychiki poznającego. A utor rozróżnia pojęcie i species, w określeniu ich różnic idąc za charakterystyką T o m a-'|.
szową. Zasadnicza nowość w stosunku do A kw inaty polega na tym, iż o. Krąpiec w yraźnie, neguje istnienie czysto przedm iotowe przedm iotu poznania, tym samym precyzując znaczenie zw rotu ,,w duszy“. Wszelkie tw ory poznawcze, form y poznawcze, w yobra
żenia czy pojęcia można rozpatryw ać pod kątem bytowości i re
prezentacji: w pierwszym aspekcie stanowią m odyfikacje psychiki poznającego, są przypadłościami lub relacjam i w ew nątrzpodrnkn towymi, w drugim natom iast stanowią obraz, podobieństwp przed
m iotu poznaw anego,. identyczne treściowo z tym przedmiotem, dzięki czemu istnienie intencjonalne podmiotu (względnie jego fragm entu) to po prostu dążenie do ujęcia czegoś — jak mówi M aritain. W ypadki błędu lub konstrukcji w poznaniu polegają na tym , iż własne przypadłości, relacje, wewnątrzpodmiotowe, które istnieją realnie, trak tu jem y (?,fingujem y“) jako odrębne przed
mioty. Taka sytuacja zachodzi, gdy poznajem y przedm ioty nie istniejące (s. 466 nn); przestrzegając w związku z tym przed tra k towaniem nicości jako bytu, A utor niezbyt szczęśliwie sformuło
wał: „nicość... jest tylko desy gnatem zwyczajnego sądu negatyw nego, sądu egzystencjalnego" (s. 617).
Za stanowiskiem o. K rąpca znajdujem y właściwie w omawia
nej książce dwa argum enty, jeden explicite, drugi im plicite;
pierw szy głosi, że przyjęcie bytów nierealnych zaciera różnicę m iędzy stw arzaniem , a poznaniem, między bytem a nicością (s. 452n), drugi to podanie w Realizmie teorii bytu intencjonalne
go bez przyjęcia b y tu nierealnego.
Teoria o. K rąpca nie jest w istocie nowa, zresztą nie o to Autorowi chodziło; niestety nie pokusił się on o odparcie zarzu
tów, jakie robiono jego poprzednikom. Zarysowana bowiem w Realizmie teoria bytu intencjonalnego jest metafizyczną in ter-
5 „...nasze własne akty psychiczno-intelektualne... tak się układają, że przez sam układ tworzą zespół relacji identycznych w swej treści z zespołem relacji, jakie istnieją między realnymi elementami konstytuującymi samą rzecz” (Realizm, s. 460).
1 8 0 A N T O N I S T Ę P IE Ń '
pretacją starego psychologizmu, k tó ry głosi, iż to co istnieje a nie je st fizyczne jest psychiczne i w związku z tym np. język czy utw ór muzyczny to albo coś fizycznego (konkretny dźwięk wypo
wiedzi czy brzmienie wykonania, atram ent na papierze itp.), albo coś psychicznego (indywidualne akty psychiczne rozm awiają
cych lub upraw iających muzykę). Widzi te konsekwencje i o. K rą
piec, pisząc: samo dzieło sztuki znajduje się zasadniczo w um y- śle“ (s. 476). Ale wówczas — ściśle rzecz biorąc — nie istnieje dzieło sztuki (np. Symfonia Eroica), lecz jedynie rozm aite akty psychiczne i (o ile istnieje intersubiektyw ny zapis nutowy) poten
cjalna czy w irtualna możliwość podobnego odtworzenia i odbioru utw oru. Decydujący głos jednak w tej spraw ie nie m ają takie czy inne konsekwencje, lecz przede wszystkim doświadczenie.
Przeciwnicy stanowiska reprezentow anego przez A utora Rea
lizm u nie głoszą, że może istnieć treść bez istnienia, ani też nie sądzą, by można poznawać przedm ioty napraw dę nieistniejące.
Zw racają natom iast uwagę na to, jak mi Jest dane funkcjonowa
nie poznawcze świadomości i jaką stru k tu rę ona w tym funkcjo
now aniu przejawia. Niestety brak w Realizmie opisów bezpośred
nich danych doświadczenia cnociaż A utor zdaje sobie sprawę, iż omawia kwestie podstawowe, posługuje się ciągle pojęciami pierw otnym i, których treść można intersubiektyw nie przekazać tylko poprzez odwołanie się do tego, co dane wprost, naocznie.
N aw et mało typowych przykładów, którym i dysponuje Akwinata.
Dlatego też nie zawsze dokładnie wiadomo, jakie dane m a A utor n a uwadze, do czego odnoszą się jego interpretacje.
Zgodnie z zachętą A utora zwróćmy się do naszej świadomości jak o źródła inform acji o naszym poznawaniu i poznaniu. Rzeczą charakterystyczną jest, że ilekroć w naszym akcie poznawczym skierow ujem y się na jakiś przedm iot, to w ystępuje on (przed
miot) jako coś drugiegó wobec aktu, jako transcendens; ten mo
m ent aktu, który odnosi go do jakiegoś przedm iotu a zarazem nie
jako go „odsądzą” od siebie, B rentano i wielu innych filozofów współczesnych nazyw ają intencją. Istnieją dokładne opisy te j tran sc en d en cji6. Moment intencji w ystępuje w spostrzeżeniach zew nętrznym i w ew nętrznym , w wyobrażeniu, pojęciu, w sądzie i pytaniu; pozbawione intencji są jedynie: przeżywanie czyli
6 U fenomenologów. Zob. R. I n g a r d e n , Spór o istnienie świata, Kraków 1948, t. II, rozdz. X. Niechęć wielu tomistów do korzystania z ana
liz fenomenologów płynie z niewłaściwego rozumienia istoty opisu fenome
nologicznego i patrzenia na całą fenomenologię przez pryzmat idealistycznej fazy poglądów Husserla.
prosta (spontaniczna) św iadom ość7 przeżywanej aktualnie czyn
ności oraz doznawanie czyli prosta (spontaniczna) świadomość doznawanych podczas spostrzegania zewnętrznego treści zmysło
wych (wrażeń). Bliżej przyjrzyjm y się dwom sytuacjom, wziętym z doświadczenia wewnętrznego. Przypuśćm y najpierw , że reflek
sją zwracamy się ku własnym aktom poznawczym. W ydaję np.
sąd spostrzeżeniowy: „przede m ną stoi maszyna do pisania“. Cóż spostrzegam? Otóż w pewnym momencie czasowym w strum ieniu m ych przeżyć pojawił się określony akt spostrzegawczy, w w y
niku którego wydałem następnie powyższy sąd. Ów ak t to okreś
lone świadome przeżycie, w którym widzę (mam obraz) stojącą przede m ną maszynę do pisania jako przedm iot transcendentny, realnie istniejący. Gdy uwagę skieruję nie tyle na sam przedm iot owego sądu, ale na sam obraz, jaki m am „w świadomości“, to spostrzegam, iż podczas widzenia przedm iotu doznaję zespołu treści w rażeniowych (np. k o ntur m aszyny z określonego punktu widzenia, odbłyski światła od czarnej powierzchni); gdybym nieco zm ienił pozycję swego ciała, doznawałbym innych wrażeń, cho
ciaż nadal spostrzegałbym ten sam przedmiot: maszynę do pisania W spostrzeżeniu więc w ew nętrznym owego sądu spostrzeżenio
wego stwierdzam , pe 1. spostrzegany akt przynależy do strum ienia m oich przeżyć świadomych, 2. pojawił się w określonym czasie, 3. zawiera mom ent intencji, jest stwierdzeniem zachodzenia pew
nego stanu rzeczowego w świecie realnym, stwierdzeniem związa
nym z widzeniem (obrazem) m aszyny do pisania, 4. w trakcie prze
żyw ania aktu doznaję zespołu treści wrażeniowych. Drugim przy
kładem niech będzie refleksja nad jakim ś wnioskowaniem, po
wiedzmy, w teorii mnogości, w w yniku którego dochodzę do stw ierdzenia nieprzeliczalności zbioru X. W ydanie owego sądu zo
stało poprzedzone żywieniem szeregu rozmaitych pojęć i sądów.
I znów w spostrzeżeniu sądu matem atycznego ,,X jest zbiorem' nieprzeliczalnym " stwierdzam: 1. sąd ten jest aktem, przynależ
nym do strum ienia moich przeżyć świadomych, 2. pojaw ił się w określonym czasie w mojej świadomości, 3. zawiera mom ent intencji, je st stwierdzeniem pewnego stanu rzeczowego zacho
dzącego w obrębie (skonstruowanych?) przedmiotów badań m ate
7 Nie można się zgodzić na propozycję o. Krąpca odnośnie do używania terminu „świadomość" (zob. s. 424—426). Krąpiec chce, by świadomość była
rozumiana jako poznanie siebie, refleksja; odwołujie się przy tym do języka potocznego. Tymczasem język potoczny rozróżnia świadomość od samo
świadomości. Nie chce chyba o. Krąpiec twierdzić, iż poznanie niereflek- syjne, dotyczące świata zewnętrznego, jest zawsze nieświadome.
182 A N T O N I S T Ę P IE Ń
matycznych. Takie same wnioski daje refleksja nad grą wyobraźni fikcyjnej (opisuje to bliżej Ingarden); w tym ostatnim przypadku — rzecz godna uwagi — m am y świadomość, że przed
miot wyobrażony w swych kw alifikacjach jest zależny od naszej świadomości, która może go dowolnie zmieniać.
Konkludując: przeżywając rozmaite ak ty poznawcze (spostrze
żenia, wyobrażenia, pojęcia, sądy), odnosimy się w nich do jakichś przedmiotów, danych nam w świadomości jako transcendentne (jeżeli pominiemy spostrzeżenie wewnętrzne!) względem naszego strum ienia przeżyć psychicznych. Intencja zarówno naszego wyo
brażenia jak i pojęcia trafia w przedmiot, który często skonstruo
waliśmy sami („sfingowaliśmy"), ale który nie jest nam doświad
czalnie dany jako fragm ent naszej psychiki! Natomiast w ogóle nie jest nam doświadczalnie dane istnienie species — form y poznaw
czej. Uznanie species może być jedynie w ynikiem dociekliwej ana
lizy metafizycznej danych świadomościowych o naszym poznaniu, może być tylko rezultatem odpowiedniego rozumowania.
Niestety teoria o. K rąpca zatraca swoistość aktów świadomości, płynącą z owej intencjonalności, a ściślej — intencyjności. Z teorii tej bowiem wynika, że dopatryw anie się w przedm iotach na
szych wyobrażeń (szczególnie wytwórczych) i naszych pojęć (szczególnie konstruktyw nych) czegoś innego niż ,,sieci relacji we- wnątrżpodm iotowych“ jest złudzeniem. Ale w takim razie po wy
jaśnieniu złudzenie to winno w naszej świadomości zniknąć, a przynajm niej stracić na oczywistości. Tymczasem ono nie znika i zniknąć nie może, gdyż nie jest złudzeniem, ale rezultatem w ier
ności doświadczeniu. Po prostu inaczej jest nam dane własne prze
życie, a inaczej jego przedmiot (a akt poznawczy dany nam jest zawsze jako skierowany na zew nętrzny przedm iot) i filozof, który
„nie ma innego obowiązku poza obowiązkiem pozostawania w zgo
dzie z samym sobą i z rzeczami" (Gilson), w inien tę różnicę do
kładnie wyprecyzować. Nie m a tu taj żadnego zatarcia różnicy między tym , co realne a tym , co nierealne, a powołane do istnie
nia przez intencję realnej świadomości. Ta różnica dana nam jest w doświadczeniu i filozof stam tąd musi ją wydobyć i do
kładnie określić. Intencjonalność świadomości m a jeszcze jed
no pożyteczne następstwo. Jej „bezsilna'‘ (jak mówi gdzieś Ingar
den) twórczośę pozwala umysłowi ludzkiemu poznać w sposób nie
doskonały (analogiczny?) działalność um ysłu Bożego, który myś
ląc — stw arza byty realne.
Bliższe opracowanie bronionego przezę mnie stanow iska zna
leźć można w polskiej literaturze naukowej przede wszystkim
u R. Ingardena. O. Krąpiec nie podjął polemiki, a dosłownie parę
drobnych wzm ianek czy uwag nie trafia w autora Sporu o istnie
nie świata. Tam jednak znajdujem y dokładne analizy dotyczące sposobu istnienia i stru k tu ry b y tu intencjonalnego. Ingarden odróżnia intencję jako m om ent aktu świadomości oraz intencjo
nalność jako m om ent przedm iotu, w który trafia intencja aktu.
Istnieją przedm ioty w tórnie intencjonalne, tzn. przedm ioty sa
moistne, dla których przypadkowe jest być przedm iotem czyjejś świadomości oraz przedm ioty pierw otnie, czysto intencjonalne, k tó re istnieją dzięki intencji odpowiednio zbudowanego aktu świa
domości. Sposób istnienia czysto intencjonalnego charakteryzacje się niesamoistnością, pochodnością, nieaktualnością, stru k tu ra for
m alna dwustronnością (byt czysto intencjonalny posiada pewną zawartość, w której w ystępują m iejsca niedookreślenia).
Jeżeli powyższa krytyka poglądów o. K rąpca (które jaknaj- bardziej idą po linii tendencji inicjatorów tomizmu egzystencjal
nego) jest zgodna z doświadczeniem, to tomizm egzystencjalny w myśl głoszonego przez siebie realizm u musi znaleźć w swym system ie miejsce dla najsłabszego sposobu istnienia, dla istnienia czysto intencjonalnego. Jest to jednak intencjonalność w innym sensie niż intencjonalność jaka zdaniem Tomasza (i słusznie) przy
sługuje species jako m edium quo, które znajduje się (bez prze
nośni) w duszy ludzkiej.
6. Sądzę, iż przyczyny problematyczności n i e k t ó r y c h wyników Realizmu ludzkiego poznania należy szukać w samym sposobie filozofowania szkoły tomistycznej. Z jednej strony — ina
czej niż u fenomenologów — ceni się bardziej dyskurs niż ogląd- i unika dokładnych opisów tego, co bezpośrednio dane, z drugiej przecież strony dowody form ułuje się w sposób nader intuicyjny.
Konsekwencje takiej sytuacji widać chociażby przy Okazji sporu o sposób poznawania istnienia rzeczy. Tomiści tradycyjni i tomiści egzystencjalni w ysuw ają w tej spraw ie wręcz odmienne koncep
cje; ważną rolę w rozwoju zagadnienia m ają poglądy o. K rą p c a 8.
K ontrow ersje biorą się stąd, iż obie strony inaczej posługują się tym i sam ym i (z kształtu) zasadami metafizycznymi, a przede wszystkim inaczej rozum ieją twierdzenie, iż władza jest spe- cyfikowana przez przedmiot. Spraw ę posunąć może tylko do
ciekliwa analiza językowa i bardziej form alne traktow anie do
wodów. Inaczej spory w filozofii będą polegały głównie na obrzu
caniu się argum entam i i nie pomogą ani oryginalność spojrzenia ani odwaga myśli.
8 W art. Analysis formationis conceptus entis existentialiter considerati,
„Divus Thomas”, (P), LIX (1956) 32o|f-350.
