S T A N IS Ł A W K AM IŃSKI, ZO FIA J. ZDYBICKA
DEFINICJA RELIGII A TYPY NAUK O RELIGII
W badaniach n ad zjaw iskiem religii w ystępują sy tu acje n a pierw szy rzut oka paradoksalne. P ew ne zjaw iska współczesnej cyw ilizacji zdają się zagrażać życiu religijnem u. O bserw uje się n a niektórych terenach zanik p ra k ty k religijnych, a rów nocześnie nietrudno zauważyć, że pro
blem y religii p ojaw iają się z now ą intensyw nością w literatu rze pięk
nej, w sztuce i stanow ią jeden z głów nych tem atów dociekań szeroko p ojętej filo zo fii.1 O d przeszło stu la t zaznacza się ogrom ny w zrost teoretycznego zainteresow ania się zjaw iskiem religii, i to z różnych punktów w idzenia: historycznego, psychologicznego, socjologicznego, filozoficznego i teologicznego. W spółcześnie dysponujem y ogrom ną w ie
dzą pozytyw ną o zjaw iskach religijnych. Mimo w zrostu w iedzy religio- logicznej istn ieją jed n ak zasadnicze rozbieżności co do odpowiedzi na pytanie najbardziej podstaw ow e: czym jest religia, jak ie są jej o sta
teczne źródła i podstaw y oraz ja k ą funkcję pełni w życiu ludzkim.
1 Prawie wszystkie publikacje z bardzo różnych dyscyplin religiologiczraych po
ruszają problem definicji religii. Istnieje także szereg pozycji poświęconych wyłącznie temu zagadnieniu. Dla przykładu podajemy niektóre z nowszych: L. R i c h t e r . B e g riil u n d W e s e n d e r R e lig io n . W: D ie R e lig ion in G e s c h ic h te u n d G e g e n w a r t. Bd. 5.
Tiibingen 1961; W. C o h n. I s t R e lig io n U n iv e r sa l? P ro b le m d e r D e fin itio n v o n R e li
g io n . W; J n te r n a tio n a le s J a h rb u c h liir R e lig io n s s o z io lo g ie . Bd. 2: T h e o r e tis c h e A s p e k te d e r R e lig io n s s o z io lo g ie . Koln und Opladen 1960 s. 201—213; M. E. S p i r o . R e lig io n : P r o b le m s o/ D e fin itio n a n d E x p la n a tio n . W: A n th r o p o lo g ic a l A p p r o a c h e s to th e S t u d y o i R e lig io n . Ed. M. Banton. London 1966 s. 85—126; E. P i n . C o n te x te c u ltu r e l e t d e f in itio n d e la re lig io n . W ; T y p e s , d im e n s io n s e t m e s u r e d e la r e lig io s ite . A c te s d e la X® C o n fe re n c e I n te r n a tio n a le . Roma 1969 s. 415—418; F. J. S t r e n g . S tu d y in g R e lig io n . P o s s ib ilitie s a n d L im ita tio n s o i D ilie r e n t D e ffin itio n s. „Journal of the Amer- can Academy of Religion" 40:1972 s. 219—237. W iele miejsca zagadnieniu definicji reli
gii poświęcają zwykle podręczniki filozofii religii. Por. np. F. F e r r e . B asic M o d e rn P h ilo s o p h y o f R e lig io n . New York /967 s. 30— 116. Problem definicji religii był rów
nież szeroko rozważany i dyskutowany przez polskich religioznawców, zwłaszcza w latach pięćdziesiątych. Por. I. A. K r y w i e l e w. W s p r a w ie g łó w n e j c e c h y p o ję c ia r e lig ii. „Euhemer" 1957 nr 1 s. 39—58 (ten sam numer „Euhemera” zawiera
104 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J . ZDYBICKA
Zagadnieniem stanow iącym w spólny przedm iot i cel dociekań posz
czególnych dyscyplin religiologicznych jest definicja religii. Każda z nauk o religii, zakładając — świadom ie lub nieśw iadom ie — jakieś
„tym czasowe" określenie religii, szuka trafnej i pełnej odpowiedzi na pytanie o natu rą religii. Zagadnienie definicji religii stanow i wiąc.. za
rów no punkt w yjścia, jak i punkt dojścia każdej niem al dyscypliny religiologicznej. W każdej z nich na różne sposoby usiłuje się zdobyć adekw atne pojęcie religii. N atrafia się przy tym na bardzo poważne trudności, i to tak dalece, że spraw a podstaw ow ego określenia_religii stanow i wciąż jed en z głów nych problem ów w spółczesnej w iedzy o re- ligli. W zrost w iedzy szczegółowej o religii nie tylko nie zbliża do~foz- w ikłania zagadki, ale naw et nie d aje nadziei n a jej rozw iązanie. Istota religii nie w yczerpuje się bowiem w licznych parcjalnych ujęciach po
znawczych, gorzej — staje się jeszcze bardziej nieuchw ytna całościowo, rodzą się kontrow ersje m iędzy poszczególnym i definicjami.
Trudności w zdobyciu w yczerpującej oraz uniw ersalnie w ażnej od
powiedzi na pytanie, czym jest religia, spow odow ane są w ielom a czyn
nikami:
1° w ielością historycznie i w spółcześnie istniejących religii, które znacznie różnią się m iędzy sobą determ inacją przedm iotu religijnego i formami religijnej aktyw ności;
2° charakterem sam ych przeżyć religijnych, k tó re aczkolw iek m ają aspekt zew nętrzny i społeczny, rozgryw ają się przede w szystkim we w nętrzu człow ieka, a będąc aktam i osoby, a nie natury, są niepow ta
rzalne w swej indyw idualności i spontaniczności;
3° poznawczą niedostępnością przedm iotu religijnego, k tó ry nigdy nie je st dany bezpośrednio, naocznie, w całej swej okazałości;
4° powiązaniem religii z 'innymi dziedzinam i życia ludzkiego, to spraw ia, że w gruncie rzeczy jest ona w ielorako złożonym zjaw iskiem kulturow ym ;
5° m ożliwością badania zjaw isk religijnych z rozm aitych punktów widzenia, przy im plikow aniu zupełnie odm iennych założeń filozoficz
nych, przy zastosow aniu różnych metod, co w rezultacie daje poznanie akcentujące nie te sam e elem enty i stro n y tego złożonego zjaw iska.
tłu m a c z e n ie 48 d e fin ic ji J. H. L euby, s. 59— 68); A . N o w i c k i . Rola kategorii ,,form y" i „treści" w definiowaniu religii i ateizmu. „Euhemer" 1958 n r 3 s. 17—30;
T. M a r g u l . Definicja religii w religioznaw stw ie porównawczym. T am że s. 31— 46;
B. W o l n i e w i c z . Definicja religii jako problem logiczny. T am że s. 73— 76;
F. K r i e g e l e w i c z . O trudności definiowania „religii w 'o g ó le". T am że s. 47— 60;
Z. P o n i a t o w s k i . Definicja religii a sytuacja w religioznawstwie. Tam że s. 6— 16.
O sta tn io w r ó c ił do p rob lem u d e fin ic ji r e lig ii T. M argul w a r ty k u le Zycie religijne jako podstawowa kategoria religioznawcza („Studia F ilo zo ficzn e" 1973 nr 2 s. 153— 164)
Słowem — w ielość definicji religii jest w yrazem w ielopłaszczyzno
w ej złożoności fenom enu religii, jak i Tóżnoaspektywności badań. Bio
rąc pod uw agę dotychczasow e poszukiw ania dotyczące określenia re ligii, m ożna postaw ić tezę, że problem definicji religii nie polega na znalezieniu jednej, w spólnej, ogólnie w ażnej definicji religii, ale na ukazaniu podstaw w ielości określeń, ich relatyw nego charak teru oraz w skazaniu, k tó ra definicja je st logicznie podstaw ow a, fundam entalna, n a k tó rą jak b y n ak ład ają się w szystkie pozostałe określenia oraz uza
sadnieniu tego, ja k a nauka je st upraw om ocniona do sform ułow ania tak iej definicji fundam entalnej albo w stępnej dla użytku innych d y scyplin.
W yznacza to zasadniczy cel naszego artykułu. C hcem y dokonać:
1° prezentacji istniejących, bardziej typow ych definicji religii —=•
przedstaw i się, omówi i uporządkuje definicje w ystępujące w rozm ai
tych naukach i budow ane za pom ocą różnych metod, w skazując na specyfikę poszczególnych typów definicji;
2° prezentacji poszczególnych dyscyplin religiolggicznych, zw raca
jąc szczególną uw agę n a ich przedm iot, cel oraz stosow aną metodę, w konsekw encji — ty p definicji, do jakiego dochodzą i mogą n a swoim gruncie dochodzić;
3° w skazania w zajem nych relacji, które zachodzą m iędzy poszcze
gólnym i naukam i o religii a zarazem m iędzy odpow iednio dla nich zna
m iennym i definicjam i. Znalezienie tych zw iązków pozwoli w skazać ty p w iedzy upraw om ocnionej do sform ułow ania logicznie podstaw ow ego, fundam entalnego określenia religii oraz zdeterm inow ać sposoby docho
dzenia do innych definicji z uwagi na definicję podstaw ow ą i ich kom
patybilność. i
I. WSTĘPNA TYPOLOGIA OBIEGOWYCH DEFINICJI RELIGII
Prób określenia religii dokonuje się nieustannie i w różnych d yscy
plinach. M ożna b y przytoczyć setki definicji, poczynając od określenia C ycerona, a kończąc na definicjach w spółczesnych religiologów .2 D okonuje się też pew nych typologii, biorąc pod uw agę różne k ry te ria podziału. Przytoczym y kilka spośród istniejących, b y na tym tle przedstaw ić próbę w łasnego uporządkow ania.
2 W ielość określeń religii jest. rzeczą aż nazbyt dobrze znaną. Pisało o tym wielu autorów, wielu gromadziło, też różne określenia religii. Klasyczne pod tym wzglądem pozycje to: J. H. L e u b a. A Psychological Study ot Religion. New York 1912 oraz R. P a u l i . Das W esen der Religion. Munchen 1947. Por. także: C. D u -
106 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J . ZDYBrCKA
1. Podział ze względu n a sposób, w jaki się definicję otrzym uje (chodzi tu raczej o m etodę tw orzenia pojęcia re lig ii).3
a) Definicja indukcyjna, uzyskana za pom ocą m etody sw oistej a b s t r a k c j i , stosow ana najczęściej przez historyków religii. M ając do dyspozycji szeroki m ateriał em piryczny, próbują oni — poprzez pom inięcie zjaw isk szczegółowych i uogólnienie — w y k ry ć istotę re ligii. N a tej drodze osiąga się zw ykle określenia ta k ogólnikow e, że nie przedstaw iają one w iększej w artości dla scharakteryzow ania k o n kretnych zjaw isk religijnych. Tego rodzaju definicję stanow i n a p rzy
kład określenie E. B. Taylora: „religia jest w iarą w istoty d u ch o w e".4 b) Braki abstrakcyjnego sposobu określenia religii zdaje się w yrów nyw ać m etoda a d d y c j i, polegająca na tym , że grom adzi się i sum uje pozytyw ne determ inacje fenom enu religijnego i w ten sposób kon
struuje się pojęcie religii. Zapomina się przy tym jednak, że istota religii n ie je st rów now ażna sum ie w szystkich cech. P ow staje także problem , co przyjąć jako kryterium dla odróżnienia cech istotnych, konstytutyw nych ,od pochodnych, a naw et od cech przypadkow ych, oraz co gw arantuje spójność tej sum y cech.
c) M etodę addycji skorygow ano, przechodząc do m etody s u b - s t r a k c y j n e j . Polega ona na tym , że usuw a się z rozw ażań elem enty em piryczno-historyczne, koncentrując się na stronie czysto „ducho
w ej" zjaw iska religii. O trzym ane w ten sposób pojęcie religii je st dość arb itraln e i trudno kontrolow alne, -stąd n ie może posiadać poznawczej
w artości uniw ersalnej.
d) Podobne kłopoty pow stają z tzw. m etodą a k c e p t a c j i iden
tyczności jedynie pew nych składników religii. Bywa ona stosow ana w tradycyjnym praw osław iu czy różnych sektach. Tw ierdzi się, że istota religii je st w e w szystkich historycznych religiach i w szystkich w yznaniach ta k a sam a co do ty p u przeżyw ania i nie dopuszcza się odm ian zw iązanych z położeniem czy uw arunkow aniam i czasowymi. Od F. Schleilermachera, R. O tta, i A. N y grena w ram ach te j m etody religię identyfikuje się najczęściej z uczuciem lub przeżyciem religijnym i do tego ogranicza się istotę religii. Przy takim podejściu do uchw ycenia n a tu ry religii grozi niebezpieczeństw o w yelim inow ania w ażnych ele
c a s s e . A P h ilo so p h ic a l S c ru tin g o t R e lig io n . N ew York 1953; L. K a c z m a r e k . I s to ta i p o c h o d z e n ie re lig ii. Poznań 1958; E. K o p e ć . C o to j e s t r e lig ia . „Zeszyty Naukowe KUL" 1:1958 nr 2 s. 73—84; J. K e l l e r . R e lig ia ( p o ję c ie , g e n e z a , k la s y - tik a c ja , str u k tu r a ). W: Z a r y s d z i e jó w r e lig ii. Warszawa 1968 s. 9—14; A. S t a n ó w - s k ł . F e n o m en r e lig ijn y . „Więź" 14:1971 nr 7—8 s. 60—72.
3 N. Schiffers (S a c ra m en tu m M u n di. T. 4. Freiburg 1969 s. 163— 175) oraz L. Rich
ter (jw.) porządkują określenia religii według ośmiu metod i wskazują na ich niewystarczalność.
« P r im itiv e C u ltu re . London 1903 s. 424.
m entów , np. racjonalnych, w zjaw isku religii, k tóre w m niejszym stop
niu u jaw n iają się, ale są bardziej podstaw ow e.
e) M etoda e w o l u c y j n a l ub g e n e t y c z n a , stosow ana zw ła
szcza od czasów Feuerbacha, F reuda i Junga, w określaniu religii za
kłada, że religia je st ostatnim stadium ew olucyjnym określonych zda
rzeń pozareligijnych. W skazuje na zjaw iska niereligijne, k tó re w w y niku rozw oju indyw idualnego czy społecznego stają się religią. Uważa się n a przykład, że człowiek, czując sw oją zależność, dośw iadczając ubóstw a i k rzyw dy społecznej, tw orzy sobie obiekty religijne, będące p ro jek cją jego niem ożliw ych do zrealizow ania pragnień, np. „biedny człow iek m a bogatego Boga". M etoda ta im plikuje założenie nieautono- miczności religii, co sprzeciw ia się stałości i obserw ow anem u charak te
row i rozw oju religii.
f) M etoda i n t e r p r e t a c j i filozoficznej polega na tym , że o k re
śla się religię zgodnie z przyjętym schem atem filozoficznym. Taką m e
todę stosuje na przykład Hegel. W edług niego religia je st absolutną św iadom ością ducha subiektyw nego. U zyskuje ona ostateczne zrozu
m ienie i praw dziw ą istotę dopiero w filozofii, k tó ra je st w yższym e ta pem rozw oju ducha, co zakłada uznanie wyższości k o nstrukcji rozumu nad faktem religii (aprioryzm).
g) M etoda w s k a z y w a n i a czynników funkcjonalnych. Chcąc określić isto tę religii, determ inuje się funkcje, jak ie pełni ona w życiu ludzkim. T utaj także zachodzą trudności, co stanow i podstaw ę dla w y różnienia funkcji religijnych od niereligijnych. Zakłada to, podobnie jak w poprzednich m etodach, zapożyczone skądinąd ujęcie istoty religii, albo potrak to w an ie religii jako faktu w tórnego, nieautonam icznego.
2. Ze w zględu na złożoność treściow ą definiendum rozróżnia się:
a) definicje zakładające prosto tę faktu religijnego, tzw. definicje jednocechow e; za istotę religii uw aża się jedną jej cechę;
b) definicje zakładające bogatszą ch a rak tery sty k ę faktu religii, tzw. definicje w ielocechow e; uw aża się, że religia stanow i zespół c e c h .5 3. Ze w zględu na zaakcentow anie jednego z głów nych elem entów złożonego faktu religii definicje dzieli się na: a) definicje w ierzeniow e, b) definicje aksjologiczne, c) definicje obrzędowe, d) definicje in sty tu cjonalne. 6
5 Por. P o n i a t o w s k i , jw. s. 9. Pogląd, jakoby religia dała się ująć w pojęcie proste, jest bezzasadnym upraszczaniem zjawiska religii. Pojęć prostych jest nie
zw ykle mało (np. pojęcie barw niezłożonych), a całe dzieje dyskusji nad pojęciem religii dowodzą w ielkiej złożoności tego zjawiska. Autorowi tego podziału chodziło zresztą o definicje, które akcentują jeden z czynników złożonego faktu religii.
6 Podziału takiego często dokonują różni religioznawcy. Przytacza go również Margul (Życie religijne s. 154— 156), nazywając tego rodzaju określenia definicjami redukcjonistycznymi, ponieważ sprowadzają całość zjawiska religii do jednego
1 0 8 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J , ZDYBICKA
4. Ze względu n a szczególny udział określonej w ładzy ludzkiej odróżnia się: a) definicje intelektualistyczne, b) definicje em ocjona- listyczne, c) definicje w oluntarys ty czn e.7
5) Ze względu na spełnianie w arunków naukow ości w yróżnia się:
a) definicje nienaukow e, zaliczając do nich: definicje etym ologiczne, intuicyjne, teologiczne, filozoficzne, specjalistyczne (antropologizujące, socjologizujące, psychologizujące); b) definicje naukow e. 8
Po przedstaw ieniu istniejących w literaturze podziałów postaram y się jeszcze w inny sposób uporządkow ać istniejące określenia religii.
M ogą to być definicje m etaforyczne, podające określenia przy użyciu z trzech zasadniczych składników. Zastrzeżenia wysuwane pod adresem tego rodzaju definicji płyną stąd, iż zjawisko religii zawiera wszystkie te elementy, a wysuwanie wyłącznie jednego z nich jako czynnika naczelnego, organizującego inne jest dość arbitralne, a poza tym jawnie deformuje ujmowane zjawisko.
7 W ten sposób dzieli definicje Leuba (jw.). Podobnie wielu religioznawców, np.
W. Kaufmann (Critiąue ol Religion and Philosophy. Wyd. 1 — New York 1958.
Wyd. 2 — New York 1972 s. 100—108). Przykładem definicji intelektualistycznej jest m. in. określenie Spencera: „Istotą religii jest przekonanie, że wszystkie rzeczy są manifestacją siły, która przekracza nasze poznanie”; emocjonalistycznej — Schleier- machera: „Istota religii polega na uczuciu całkowitej zależności"; praktycznej — Raglana: „Religią jest kwestią życia „by means of symbols". Wymienia się jeszcze definicje biologiczne, dynamiczne itp. Por. P. O r t e g a t. Philosophie de la re
ligion. T. 1. Louvain—Paris 1948. s. 13—29. Dla scharakteryzowania religii szuka się często elementu wspólnego dla wszystkich. Zdaniem niektórych religiologów ele
mentem takim jest stosunek do „sacrum", które w różnych religiach jest roz
maicie pojmowane, ale we wszystkich w jakiejś postaci występuje. Inni dopatrują się takiego czynnika w „Lebensmitte", rozumiejąc go jako jakiś „ośrodek życia",
„życiodajne środowisko życiowe" (G. Mensching). Ostatnio Margul wysuwa propo
zycję nowej, jego zdaniem, zasadniczej kategorii religioznawczej i określa ją jako kategorię „życia religijnego". Wydaje się, że propozycja Margula nie dotyczy wprost definicji religii, tak jak było to w wypadku sacrum czy Lebensmitte, ale stanowi postulat skierowany pod adresem empirycznych dyscyplin religioznawczych, by ba
dając religię ujmowali ją wszechstronnie. Toteż nie wydaje się, aby projekt ten posuwał naprzód problem definicji religii.
8 Por. M a r g u l . Delinicja religii w religioznaw stw ie porów naw czym s. 31.
Zastrzeżenia pod adresem takiego podziału płyną stąd, że dokonany jest on nie w jednej płaszczyźnie, a poza tym trudno dopatrzyć się powodu, dlaczego na przy
kład definicje filozoficzne czy specjalistyczne zostały sklasyfikowane jako nienau
kowe. Sam zresztą termin „specjalistyczne" nie jest tu trafnie dobrany. W litera
turze religiologicznej pojawiają się inne jeszcze podziały, np. W. Piwowarski w arty
kule Społeczno-kulturowe uwarunkowania religii i religijności („Zeszyty Naukowe KUL" 16:1973 nr 3/4) wyróżnia definicje funkcjonalne i określa je jako inkluzywne, szerokie oraz treściowe, ekskluzywne, wąskie. Nie jest to jasne rozdzielenie defi
nicji, mimo dołączonych kwalifikujących przydawek. Z. Chlewiński natomiast w y
różnia określenia funkcjonalne i przedmiotowe. Podział ten jest jednak mało infor- matywny. Niedookreślone jest zwłaszcza rozumienie definicji przedmiotowej. Por.
Problem religii w psychologii. Tamże.
term inów o czysto przenośnym znaczeniu lub posługujące się w yłącznie porów naniem . Tego rodzaju w ypow iedzi raczej tylko przybliżają zda
rzenie religii niż ch arak tery zu ją jednoznacznie jego istotę. Podobny ch a rak ter ma na przykład określenie, żei religia jest „opium dla ludu"
czy pow iedzenie Schopenhauera, że religia jest sw oistą „m etafizyką ludow ą", polegającą na uznaniu, że je st tak, a nie inaczej. Takie jest rów nież o k reślenie religii G. v an der Leeuwa, k tó ry tw ierdzi, iż religia je s t „poszerzaniem życia ludzkiego do granic możliwości, a naw et poza te granice". W żadnym z ty ch określeń nie zostało sprecyzow ane, na czym polega istota zjaw iska, o k tó re chodzi, a użyte term iny, takie np. ja k „granice m ożliwości", nie precyzują, o jak ie możliwości chodzi i co je st poza ich granicam i.
Pom ijam y w naszych rozw ażaniach definicje m etaforyczne i ograni
czam y się do dostatecznie jednoznacznych, k tó re da się podzielić na:
a) definicje nom inalne, będące określeniem jed y n ie sam ego słowa;
b) definicje realne, stanow iące określenia desygnatu nazw y religia, czyli sam ego faktu religii.
Poniżej zajm iem y się tylko definicjami realnym i, k tó re postaram y się uporządkow ać ze w zględu n a m etodę ich uzyskiw ania. Są to:
— Definicje dokonujące analizy etym ologicznej słow a religia. O k re
ślenia etym ologiczne były form ułow ane przede w szy stk im . przez auto
ró w staro ży tn y ch i suponują, że słow otw órstw o w ystarczająco w skazuje na in tere su ją ce intuicje filozoficzne zw iązane z pojęciem religii. W y m ieńm y dla p rzykładu określenie C ycerona, Laktancjusza i św. A ugu
styna. C yceron w yprow adza term in religia od r e l e g e r e (odczytać na nowo), o k reślając religię jak o „pilne przestrzeganie tego, co ma zw iązek z czcią bogów". „Ci, któ rzy pilnie rozw ażyli i ponow nie jak gd yby zebrali (relegerent) to, co dotyczy k ultu bogów, nazyw ani są religijnym i «ex religendo, u t eligentes ex eligendo, tam ąuam a deli- gendo diligentes, ex intelligendo in tellig e n te s» ".9 Laktancjusz natom iast słow o relig ia w yw odzi z term inu r e l i g a r e (wiązać, spajać), rozu
m iejąc religię jak o „połączenie i zw iązanie z Bogiem, zw iązek m oralny człowieka, z Bogiem: «Hoc vimculo pietatis obstricti Deo e t relig ati sumus; unde ipsa religio nom en acoepit*".10 Do ty ch określeń naw iązuje św. A ugustyn, w yprow adzając term in religia od r e 1 i g e r e, co ozna
cza czynność ponow nego w ybierania: „zapom nieliśm y bow iem o Bogu, ale ponow nie obieram y Go jako Pana n a sz e g o ".11
9 D e n a tu ra d e o r u m II 28 10 I n s titu tio n e s d iv in a e IV 28.
11 D e c i v i t a t e D e i X 3; D e v e r a r e lig io n e 55. Sw. Augustyn precyzuje to rozu
mienie, określając religię jako „wiąż człowieka z jednym wszechmocnym Bogiem".
Por. także R e tr a c t. I 13. Odpowiednikiem łacińskiego terminu „religio" jest termin grecki „eusebeia” oraz hebrajski „jir'at, chared".
110 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J . ZDYBICKA
W szystkie powyższe określenia zaw ierają w spólną ideę, m ianowicie tę, że istotą religii je st zw iązek człow ieka z Bogiem czy bogam i (przedmiot religijny), przy czym fakt istnienia przedm iotu religii jest niew ątpliw y. Są to jed n ak definicje bardzo ogólne, nie precy zu ją bli
żej charakteru tego związku, w skazują jedynie, że chodzi tu o związek m oralny i kult.
— Definicje dokonujące analizy zdarzenia nazyw anego religią. De
finicje analityczno-rzeczow e podają istotną treść w drodze analizy różnych aspektów zjaw iska religijnego, stąd w ielkość rodzajów tego ty p u d efin ic ji.12
1. A naliza ze względu na g e n e z ę . O trzym ane w ten sposób de
finicje genetyczne o k reślają religię przez w skazanie jej pochodzenia, a zwłaszcza źródeł i procesu jej pow staw ania. Często m ają charakter redukcjonistyczny, nie przypisują religii charak teru zjaw iska p ier
w otnego, autonom icznego, lecz redukują ją do innych faktó;w k u ltu ro w ych czy zdarzeń o jeszcze innej naturze.
3. A naliza ze w zględu n a f u n k c j ę . U zyskane n a te j drodze definicje strukturalne określają zjaw isko religii przez w skazanie na jego strukturę, najczęściej formalną. Ponieważ religia stanow i zjaw isko bogate i złożone, a przedm iot jej nie jest poznawczo u ch w y tn y w prost, sform ułow anie adekw atnej definicji strukturalnej nie je st rzeczą łatw ą.
Zazwyczaj są to określenia fragm entaryczne. Pełne natom iast posia
dają zw ykle charakter opisu układu elem entów znam iennych.
3. A naliza ze w zględu na f u n k c j ę . U zyskane na tej drodze definicje funkcjonalne w skazują n a to, do czego służy religia, jak ą pełni rolę w życiu ludzkim, albo opisują zachow anie się religijne czło
w ieka, dlatego też dzieli się je na:
a) definicje opisujące aktyw ność religijną,
b) definicje opisujące rolę i cel aktów religijnych, jakiem u służą.
W uzupełnieniu powyższego podziału proponujem y jeszcze odróżnić definicje ze w zględu na przedm iotow ą pełność ch a rak tery sty k i oraz na stopień jej teoretyczności. Z uw agi na pierw sze kry teriu m mamy:
a) definicje uw zględniające w szystkie elem enty (momenty) zjaw iska religii,
b) definicje parcjalne, uw zględniające tylko niektóre elem enty (np. w ierzeniow e, obrzędow e, aksjologiczjno-praktyczne, insty tu cjo nalne). 13
12 P rzyjm u je s ię tu bardzo sz e r o k ie ro zu m ien ie p o ję c ia a n a liz y . A n a liz a m o że b y ć rozm aita, z a le ż n ie od ty p u n au k i, n a k tó rej g r u n c ie ją s ię p rzep ro w a d za . M oże to b y ć z a b ie g tzw . in d u k c ji so k r a te s o w sk ie j, p o r ó w n y w a n ie , red u k cja d o in n y c h z ja w is k itp.
13 P o d z ia ł n a d e fin ic je p e łn e i fr a g m e n ta ry czn e d o ty c z y ć m o ż e w s z y s tk ic h w y ż e j
Ze w zględu na stopień teoretyczności ch arak tery sty k i definicje m ogą być:
a) bardziej opisowe, b) bardziej w yjaśniające.
P ierw sze podaje się w term inach obserw acyjnych, a drugie za pomocą pojęć teoretycznych. N ie w olno zapominać, że zachodzi różnica stopnia w yjaśn ian ia oraz aspektów w yjaśniania.
Po przedstaw ieniu schem atu uporządkow ania określeń religii przy
stąpim y do bliższego om ów ienia poszczególnych typów definicji.
1. D e f i n i c j e g e n e t y c z n e
Podam y tu określenia Fichtego, Feuerbacha, m arksistów , Com te'a, F reuda i B ergsona — autorów , w ydaje się, charakterystycznych dla tego ty p u definicji.
W edług Fichtego religia jest „w ynikiem obiektyw izacji ducha";
przedm iot relig ijn y utożsam ia się z ostatnim stadium rozw ojow ym ducha; absolut w człow ieku dochodzi do pełni świadomości. „Idea Boga — pisze Fichte — jak o praw odaw cy działającego poprzez praw o m oralne w nas, zasadza się n a alienacji tego, co nasze, na przenie
sieniu tego, co subiektyw ne, n a istotę znajdującą się poza nami; ta alienacja je st w łaściw ą zasadą religii, o ile ma być używ ana do d eter
m inow ania w o li" .14
Zdaniem F euerbacha natom iast religia stanow i „uprzedm iotow ienie i p ro jek c ję ludzkich (przysługujących gatunkow i ludzkiemu) w łaściw o
ści w jak iś poza-św iat". O kreślenie to w yjaśnia, skąd bierze się zja
w isko religii. C złow iek tw orzy sobie absolut ze swoich cech, k tóre absolutyzuje. D efinicja ma ch arak ter parcjalny. Dotyczy, ta k zresztą ja k i definicja Fichtego, głów nie genezy przedm iotu re lig ijn e g o .15
Podobnie w ygląda definicja m arksistów . A bsolut w yw odzi się z um y
słow ej aktyw ności człow ieka i są nim zm istykow ane siły przyrody i społeczeństw a, od k tó ry ch człowiek czuje się uzależniony. Engels ta k o k reśla religię; „Je st fantastycznym odzw ierciedleniem w ludzkich głow ach ty c h sił zew nętrznych, k tó re rządzą codziennym bytem ludzi,
w y m ie n io n y c h r o d z a jó w d e fin ic ji, a w ię c za ró w n o d e fin ic je g e n e ty c z n e , stru k turaln e, ja k i fu n k c jo n a ln e m o g ą b y ć p e łn e lub fra g m e n ta r y c z n e w z a le ż n o ś c i d o te g o , c z y p o d a ją p e łn ą c h a r a k te r y s ty k ę z ja w is k a r e lig ii w d an ym a s p e k c ie c z y n ie . F ra g m en t a r y c z n y ch a ra k ter p o sia d a ją ta k ż e d e fin ic je in te le k tu a listy c z n e , e m o c jo n a ln e , w o - lu n ta r y s ty c z n e itp.
14 V e r s u c h e in e r K r itik a lle r O lfe n b a ru n g . B e rlin 1798 — c y t. za: F ilo z o fo w ie o r e lig ii. W y d . A . N o w ic k i. — W a r sz a w a — K raków 1960 s. 145.
15 Por. W y k ł a d y o is to c ie r e lig ii, W a rsza w a 1953 oraz O is to c ie c h r z e ś c ija ń s tw a . W a r sz a w a 1959.
112 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J . ZDYBICKA
odzw ierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił n ad ziemskich". 16 Religia pow staje w w yniku fantazjow ania zm ieniającego siły ziemskie w nadprzyrodzone. A. Nowicki jak b y poszerza źródła religii. Religia — w edług niego — jest ,,jedną z form m istyfikow ania treści społecznych, filozoficznych, etycznych, naukow ych, ekonom icz
nych, p o lity czn y ch ".17 Ale, i tu w skazuje się jedynie pochodzenie A bsolutu.
Comte natom iast uważa, że religia jest najniższym etapem rozw o
jow ym wiedzy, a więc je st w ynikiem um ysłow ego prostactw a, lęku, zachw ytu, jakiego pierw otny człowiek doznaw ał oglądając cuda p rzy
rody. W m iarę rozw oju religia przechodzi w m etafizykę, a następnie zam ienia się w naukę p o zy ty w n ą .18 H ipoteza ta w y jaśn ia pow stanie religii tylko fragm entarycznie, i to przy założeniu niczym nie potw ier
dzonym, że zachodzą w spom niane 3 stadia rozw ojow e w iedzy ludz
kiej.
Definicji C om te'a je st bliskie określenie S. Freuda. W edług niego religia jest neurozą kolektyw ną, w yw ołaną przez w arunki podobne do tych, k tó re w ytw arzają neurozę dziecięcą: m a swój początek w bez
radności człow ieka w obec zew nętrznych sił n atu ry i w ew nętrznych sił instynktow nych (kompleks E d y p a).;9
Bergson uważa, że religia je st „skutkiem w ew nętrznych w zruszeń i owocem zryw u miłości, żyw iołow ego pędu do m iłow ania, ogarnia
jącego całą rzeczyw istość". Definicja ta ogranicza religię do sfery em o
cjonalnej, je st w ięc parcjalna.
J a k w idać na podstaw ie przytoczonych definicji genetycznych religii, jej źródeł dopatruje się w różnych stanach, tak ich jak: poczucie lęku przed nieznanym i siłami — i stąd tw orzenia fikcyjnych abso
lutów, poczucie zachw ytu dla nieznanych sił, niski stan wiedzy, sy
tuacje frustracy jn e człowieka, j pęd życiow y, poznanie zależności b y to w ej od A bsolutu już istniejącego (modus bytu), pierw szorzędnie oso
bowego, w tórnie — pozaosobowego.
W szystkie te stany są znam ienne dla niedorozw iniętych osobowości lub dla ludzi o bardzo niskim stopniu rozw oju kulturalnego. Trzeba także zaznaczyć, że typow o genetyczne określenia religii są charakte
rystyczne przede w szystkim dla stanow isk ateistycznych, usiłujących zanegow ać istnienie realnego, transcendentnego A bsolutu (Boga). F or
m ułow ane są zw ykle w oparciu o w cześniejsze rozw iązania ontolo- giczne.
16 A n ty -D iih rin g . W a r sz a w a 1949 s. 310.
i ’ J w . s. 26.
18Por. A . C o m t e . C a te c h is m e p o s itiv is te . Paris 1852 s. 46, 51.
19 D ie Z u k u n lt e in e r IU usion. L eip zig 1927.
2. D e f i n i c j e s t r u k t u r a l n e m ożna podzielić na te,
a) k tó re określają religię jako relacją,
b) k tó re o k reślają religię jako postaw ę re lacy jn ą (opisuje się głów nie podm iot w relacji do przedm iotu religijnego).
A d a) w ram ach te j g ru p y definicji da się n astępnie w ydzielić takie, 1° k tóre określają religię jak o stosunek (ogólnie), 2° jako sto
sunek osobow y oraz 3°. jak o stosunek bogato scharakteryzow any czy to odnośnie do członków relacji, czy rozw oju relacji. Poza tym nie
k tó re z nich m ają ch a rak ter bardziej opisowy, inne bardziej teo re
tyczny.
Bardzo ogólnie definiuje religię ^K. P. Tiele, jako „stosunek czło
w ieka do nadludzkich mocy, w k tó re w ie rz y " .20 W edług F. A dlera religia jest „tym , co łączy człow ieka z n ieskończonością".21 W . C.
Smith o k reśla religię jako „odniesienie się człow ieka w ierzącego, a w ięc bytu psychicznego, do trad y cji k u ltu ro w e j" .22 W ujęciu F. F errego religia stanow i „sposób w artościow ania najbardziej intensyw ny i głę
boki".
N ajw ięcej definicji, zw łaszcza tych, które pow stały po Schelerze, określa religię jak o stosunek osobowy, w skazując na osobow y ch a
ra k te r obydw u członów relacji bądź przynajm niej jednego.
S. K ierkegaard określa religię jak o „bezpośredni, osobow y i egzy
sten cjaln y stosunek jednostki do B o g a".23 W edług S chelera religia stanow i „osobow y stosunek człow ieka do św iętego Boga",24 przy czym akcen tu je zarów no osobow y charakter relacji religijnej, jak i w yróżnioną w religii w artość: świętość.
W edług A. Langa religia jest „stosunkiem do Bożej potęgi u jętej osobow o — do Bożego „T y”. 25
P. Tillich definiuje religię jak o „dośw iadczenie elem entu tego, co nie uw arunkow ane w e w szystkich dziedzinach życia", czyli zw raca uw agę na osobow y i dośw iadczalny ch arak ter relacji religijnej, po j
m ując bardzo w szechstronnie relację człow ieka do A bsolutu (tego, co nie u w a ru n k o w an e); podkreśla przy tym bardziej m om ent „bierności", a raczej „odbiorczości" aktyw ności religijnej niż aktyw ność podm iotu religijnego. Je st to zgodne z personalistycznym rozum ieniem religii,
20 Por. S c ie n c e o i R e lig io n II 15.
21 T he R e lig io n o i D u ty . 1905 s. 94
22 Cyt. za: M a r g u 1. Ż y c ie r e lig ijn e ja k o k a te g o r ia re lig io z n a w c z a s. 159.
23 Por. B o ja ź ń i d r ż e n ie . Tłum. J. Iwaszkiewicz. Warszawa 1969.
24 V o m E w ig e n im M e n s c h e n . Leipzig 1921 s. 108, 347, 355, 535.
25 W e s e n u n d w a r h e it d e r R e lig io n . Miinchen 1957 s. 74.
114 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J . ZDYBICKA
gdzie uw aża się,, iż religia jest odpowiedzią ze strony człow ieka na działanie (miłość) Boga.
R. Guard in L o k reśla religię jako „relację ko n k retn ą człow ieka kon
kretnego do żyw ego B o g a".26 P. O rtegat natom iast jako „unię spo
łeczną, życiow ą, spekulatyw ną osoby ludzkiej z Bogiem — Bytem osobowym i S tw ó rc ą " 27. Dla R ahnera religia jest „zw iązkiem egzy
stencjalnym człow ieka z żyw ym Bogieim".28 W edług J. H essena jest ona „stosunkiem do tego, co św ięte".29 E. Gilson określa religię jajko
„osobow y stosunek człow ieka do transcendentnego, realnego i osobo
w ego A bsolutu (B oga)".30
H. D um ery określa religię jako „obecność Boga rzutow aną na różne płaszczyzny świadomości, k tó re w ten sposób stają się przeniknięte objaw ien iem ".31 W arto zaznaczyć, że o ile w szystkie pow yższe o kre
ślenia religii w skazyw ały na jej relacy jn y ch a rak ter i charakteryzo
w ały ją jako relację człow ieka do przedm iotu religijnego, to Dumery relację tę odw raca. Bóg je st aktyw ny w tym zdarzeniu; religia posiada w ięc charakter odpowiedzi na działanie Boga.
Szerzej charakteryzują relację religijną n astępujący religiolodzy:
N. Sóderblom określa religię jak o „stosunek m iędzy człow iekiem a pozaśw iatow ą siłą, w k tó rą człow iek w ierzy i od której czuje się zależny, stosunek w yrażający się w m odlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofia
rach, etycznym p o stęp o w a n iu ".82 Sóderblom pojm uje w ięc religię jako relację człow ieka do jakiegoś transcendensu, przy czym je st to relacja u ję ta dość w szechstronnie, zarów no od strony przeżyć w ew nętrznych podm iotu tej relacji, jak. i ich zew nętrznego w yrazu (postępow anie reli
gijne).
Podobny charakter posiada definicja w spólna Tielego i Sóderbloma, k tó ra zw ykle przytaczana je st w literatu rze religioznaw czej .jako przy
kład klasycznej definicji relacyjnej. „Religią, czy też sam ą istotą, czy lepiej cechą trw ałą dla w szystkich zjaw isk i aspektów religii je st to, że łączy ona pew nym stosunkiem, (relatio) człow ieka jak o nosiciela uczuć religijnych z tak czy inaczej ujm ow anym przez niego światem innym, nadprzyrodzonym , tran sc en d en tn y m ".33
26 U n te is c h e id u n g d e s C h r istlic h e n . M a y e n c e 1935.
*■ J w . s. 684.
28 H ó re i d e s W o r te s . M iin ch en (1941) 1971.
29 R e lig io n s p h ilo so p h ie . Bd. 2. 2. A u fl. M iin ch en 1955 s. 27.
30 Por. B óg i iilo z o lia . Tłum . M. K o ch a n o w sk a . W a rsza w a 1961.
51 Por. P h ilo s o p h ie d e la r e lig io n . E ssai su r la s ig n ific a tio n du c h iis tia n is m e . P aris 1957.
32 Por. E in iu h ru n g in d ie R e lig io n s g e s c h ic h te . U p p sa la 1921.
88 K o m p e n d iu m d e r R e lig io n s g e sc h ic h te . 6. A u fl. B erlin 1931 s. 3 (w yd. 1 __
B erlin 1880)
J. E. Sm ith podaje n astępujące określenie religii. Je st to „stosunek, jaki w żyw ym dośw iadczeniu zachodzi m iędzy jednostką a przedm io
tem czci, w yw ołującym w nas szacunek i m iło ść ".34 J e st to dość sze
rokie ujęcie przedm iotu religijnego, choć ch arak ter w skazanych tu uczuć sugerow ałby jego osobow e rozumienie.
Podobnie m a się spraw a z definicjam i G. M enschinga i F. H eilera.
P ierw szy uw aża, że religia jest „przeżyciow ym spotkaniem człow ieka z tym , co św ięte oraz w yrażoną w postępow aniu odpow iedzią czło
w ieka spow odow aną przez to, co św ię te " .35 Drugi natom iast określa religię jak o „dynam iczne obcow anie człow ieka z tym , co ś w ię te " .36 U żyw ając teiiminu spotkanie, M ensching zw raca uw agę n a osobow y i dialogow y c h a rak ter relacji, a przedm iot religijny ujm uje w tech niczny dla religioznaw stw a term in sacrum, co jest określeniem obej
m ującym w szelkiego rodzaju przedm ioty religijne — osobow e i bez
osobowe.
Dla From m a re liaie stanow i „każdy system myśli i działań, podzie
lan y przez p ew ną grupę, k tó ry dostarcza jednostce układu orientacji i przedm iotu czci, k tórych potrzeba stanow i pierw otne w yposażenie psychiki lu d z k ie j" .37 Przy tym — jak wiadom o — Fromm uw aża, że przedm iotem czci m oże być zarów no Bóg chrześcijański, ja k i jakaś idea czy osoba, np. osoba wodza.
A d b) Definicje, k tó re określają religię jako postaw ę relacyjną, m ogą być tak że różnorakie ze w zględu na to, czy poprzestają na ogól
nym określeniu religii jak o postaw y, czy jest to forma przekonań (w iary, wizji), czy form a świadom ości (doświadczenie, przeżycie em o
cjonalne), czy postaw a kultu ro w a lub m oralna.
N a ogólnym określeniu religii jako postaw y poprzestają; P. Tilanus, W . G ruehn i G. de Broglie.
W ed ług T ilanusa religia to „postaw a lub nastaw ienie człow ieka, k tó reg o zachow ania i form y w yrazu spow odow ane są przez tę postaw ę lub to nastaw ienie w obec pew nej rzeczyw istości, k tó rą pojm uje się jak o realn ie istn iejącą i znajdującą się poza nijm, a o której sądzi, że nie m a na nią bezpośredniego w pływ u, ale uw aża ją za taką, k tó ra o k reśla ludzkie istnienie i jego życie, a w konsekw encji uznaje ją za a u to ry te t i n o rm ę " .38
Dla de B roglie'a religia je st „postaw ą duszy i w szystkich danych
31 E x p e r ie n c e a n d G o d . Tłum. poi. D. Petsch — D o ś w ia d c z e n ie i Bóg. Warsza
wa 1971 s. 53.
as G e s c h ic h te d e r R e lig io n s w is s e n s c h a it. Bonn 1948 s. 18.
36 E rsc h e in u n g slo rm e n u n d W e s e n d e r R e lig io n . Stuttgart 1961 s. 18.
37 S z k ic e z p s y c h o lo g ii re lig ii. Tłum. J. Prokopiuk. Warszawa 1966 s. 134.
38 R e lig io n e t s o c ie te in d u s lr ie lle . „Social Compass" 14:1967 s. 137.
116 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA j i ZDYBICKA
afirm acji i działania, k tó re pozw alają człow iekowi utrzym yw ać z Bo
giem dobre sto su n k i" .39
G ruehn uw aża religię za „taką postaw ą duchow ą, k tó ra odnosi się dćTTŹŚoga, m ówiąc prościej — jeśli dusza ma jak ąś łączność z Bogiem, przew yższającą w szelkie stworzenie, jeśli nią Bóg k ie ru je " .40
Druga grupa definicji to te, które istoty religii dopatru ją się w prze
konaniach, w ierze czy jak iejś wizji.
B. T aylor redukuje religię do w iary, o kreślając ją ja k o „w iarę w istoty duchow e". F. M anthey określa religię jak o „przekonanie o istnieniu pew nych sił lub osobistości ponadzm ysłow ych, połączone z poczuciem zależności od tych mocy i przepojone staraniem o obco
w anie i życie w harm onii z n im i" .41 W edług H. Hóffdinga religia jest
„w iarą w zachow anie w artości". Nie precyzuje on, jakiego rodzaju są to w artości, zaznacza tylko ogólnie, że „natura jednostki określa jej potrzeby, a potrzeba określa, co staje się dla niej w a rto śc io w e " .42
Dla H. von G lasenapa religia jest „w iarą w istnienie nadnaturalnych, osobow ych lub nieosobow ych mocy, w yrażającą się w m yśleniu, chce
niu i postępow aniu; od mocy tych człowiek czuje się zależny, stara się je dla siebie pozyskać lub też usiłuje się do nich w z n ie ść ".43
A. N. W hitehead określa w n astępujący sposób religię. J e s t ona
„wizją czegoś, co je st poza i w ew nątrz przepływ ających rzeczy danych bezpośrednio; czymś, co jest realne, ale jeszcze nie zrealizowane;
czymś, co prezentuje m ożność odległą ale najw iększą z aktów aktual
nych, coś, co daje sens w szystkiem u, co się d z ie je " .44
Trzecią grupę definicji stanow ią te, k tó re o k re śla ją religię jako formę świadomości czy sprow adzają ją do dośw iadczeń i przeżyć emo
cjonalnych podmiotu.
Hegel określa religię jak o „świadomość absolutną w świadomości siebie, czyli świadomość absolutną ducha subiektyw nego", przez co sprow adza religię do w łaściw ości (jakości) podm iotu. 45. Schleierm acher rów nież redukuje zjaw isko religii do św iadom ości pew nej relacji, czyli sprow adza ją do jakości podmiotu, określając ją jako „poczucie koegzy
stencji z N ieskończonym i poczucie całkow itej od N iego zależności".46 39 Por .D e F in e u ltim o v i t a e h u m anae. Paris 1948.
40 R e lig ijn o ść w s p ó łc z e s n e g o c z ło w ie k a . Przekl. zbiorowy. Warszawa 1966 s. 19 n.
41 H is to r ia r e lig ii w z a r y s ie . Pelplin 1935 s. 4 n.
42 F ilo zo fia r e lig ii. Warszawa 1953 s. 339.
43 D ie N ic h ts c h r lis tlic h e n R e lig io n . Frankfurt a. M. 1959 s. 12.
44 S c ie n c e a n d th e M o d e rn W o r ld . Cambridge 1929 s. 247.
45 T he E v o lu tio n o t R e lig io n . V o l. 1. London 1893 s. 235.
46 V o r le s u n g e n iib e r d ie P h ilo s o p h ie d e r R e lig io n . Bd. 1—2. Berlin 1832 — cyt. za:
F ilo z o fo w ie o r e lig ii s. 218.
Dla E. C airda religia jest „św iadom ością pod formą bardziej lub m niej ad ek w atn ą m ocy Bożej jako zasady jedności świata, w którym my nie jesteśm y tylko widzami, lecz cz ąstk am i".47 W edług E. Bu
landy religia je st "św iadom ością i poczuciem zależności człow ieka od M ocy (jednej czy wielu) zaśw iatow ej, z k tó rą usiłuje on w ejść w kon
ta k t osobisty". | |
Do tej g rupy należałoby także zaliczyć w szelkie m arksistow skie określenia religii, w edług któ ry ch jest ona form ą świadomości, m iano
w icie św iadom ością zdeform ow aną — jak określa M ark s — „odw ró
coną n a opak św iadom ością św ia ta " .49
W edług O tta natom iast religia je st „dośw iadczeniem m isterium, k tó re realizuje się, gdy człow iek otw iera się dla w rażeń rzeczyw istości w iecznych, k tó re o bjaw iają się na drodze doczesn o ści".50 Zdaniem W. Jam esa religia to „uczucia, a k ty i dośw iadczenia indyw idualnego człow ieka, o ile odnoszą się do zw iązku z jakkolw iek pojętym bó stw em ". 51 W . W u n d t określa religię jak o „uczucie przynależności czło
w ieka i otaczającego go b y tu do ponadzm ysłow ego św iata, w którym w yobraża on sobie urzeczyw istnione ideały, będące dla niego celami ludzkich d ą ż e ń " .52
Dla J. F. F riesa religia je st „poczuciem żyw ym i bezpośrednim po
krew ieństw a tego, co czasowe, i tego, co w iec zn e".53 J. M cTaggart o k reśla religię jak o „uczucie, które opiera się na przekonaniu o istnie
niu harm onii m iędzy nam i i w szechśw iatem ".51
T. H obbes określa religię jako specjalny rodzaj ucziucia, m ianow icie
„bojaźń m ocy niew idzialnej, w yobrażanej fikcyjnie przez um ysł albo w yobrażanej na podstaw ie opow iadań uznanych publicznie (jeśli opow iadania nie są publicznie uznane, m am y do czynienie z zabobo
nem )". 55
O statnią grupę w tej kategorii definicji stanow ią określenia ujm u
jące religię jak o sw ego rodzaju postaw ę — m oralną czy kultow ą.
Chodzi tu o o k reślenia K anta i Com te'a.
47 Por. U b e r d ie R e lig io n . Leipzig 1924.
<8 H is to r ia p o r ó w n a w c z a re lig ii, j e j z n a c z e n ie , z a s a d y i a k tu a ln e z a g a d n ie n ia . W : W s p ó łc z e s n a m y ś l te o lo g ic z n a . P oznań 1964 s. 63.
<9 K. M a r k s . W k w e s t i i ż y d o w s k ie ] . W: K. M a r k s , F. E n g e l s . D zie ła . T. 1.
s. 436 n.
50 Ś w ię to ś ć . E le m e n ty ir r a c jo n a ln e w p o ję c iu b ó s tw a i ic h s to s u n e k d o e le m e n t ó w ra c jo n a ln y c h . Tłum . B. K upis. W arsz a w a 1968 s. 100.
si D o ś w ia d c z e n ie r e lig ijn e . T łum J. H em pel. W y d . 2. W a rsz a w a 1958 s. 27.
52 M yth u s u n d R e lig io n . Bd. 3 s. 739.
53 N e u e K r itik d e r V e r n u n it. H eid elb erg 1918 s. 231.
5< T h e R e lig io n o l D u ty . 1905 s. 94.
55 L e w ia ta n . T łum . Cz. Z nam ierow ski. W a rsz a w a 1964 s. 6,
118 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J . ZDYBICKA
Com te określając religię jako „kult ludzkości" red u k u je A bsolut do ludzkości, a stanow isko podm iotu ogranicza do kultu. Szerzej rów nież określa religię jak o regulow anie indyw idualnej n a tu ry i tw orzenie jednoczącej płaszczyzny dla poszczególnych jednostek. U tw orzenie kom pletnej i trw ałej harm onii w ym aga zw iązania ludzkiej w ew nętrznej n atu ry miłością, a następnie związania człow ieka ze św iatem zew nętrz
nym — w iarą. Je st bow iem potrzebne uczestnictw o serca dla zsynte- tyzow ania, czyli jedności jednostki, ja k i społeczeń stw a.56
K ant określa religię jako „całokształt w szystkich naszych obowiąz
ków pojętych jako nakazy Boże” (uznanie w e w szystkich obow iązkach nakazu boskiego), redukując zjaw isko religii do m oralności, czy pew nej form y postępow ania. Religia — w edług K anta — je st m oralnym działaniem w św iecie czysto w ew nętrznym , k tóre o ty le łączy się z w iarą w Boga, o ile oparte na autonom icznym rozum ie działanie w św iecie zew nętrznym uw ażam y także za przykazania B oże.57
Jak o osobną grupę można potraktow ać określenia s t r u k t u- r a l n o - f u n k c j o n a l n e . Zaliczymy do nich definicje E. SchlUnda, M. D ussanda i D. Powera.
0
Schlund określa religię jako „całokształt czynnych i skutecznych stosunków człow ieka do nadziem skiej m ocy celem osiągnięcia zba
w ienia". 58
Dussand natom iast uważa, że religia „jest utw orzona przez zespół w ierzeń i obrzędów, k tó ry zm ierza do pow iększenia i utrw alen ia zasad życia jednostki, grupy i n a tu ry ”. 59
Pow er definiuje religię jako „złożony system w ierzeń i praktyk, k tó ry w yraża sens życia i porządek istnienia w term inach relacji do tego, co św ię te " .60
Biorąc pod uw agę w szystkie przytoczone definicje, k tó re określi
liśm y jak o form alno-strukturalne, m ożna stw ierdzić, że religia jest w nich ujm ow ana jako odniesienie, czyli stosunek człow ieka do innej rzeczyw istości niż on sam, rzeczyw istości sw oistego typu. Zjawisko religii posiada w ięc ontycznie stru k tu rę relacyjną. Je st stosunkiem , w którym jeden człon relacji stanow i podm iot-człowiek, drugi nato
m iast — przedm iot religijny. Pełna ch a rak tery sty k a religii obejm uje określenie jednego i drugiego członu relacji oraz ch arak teru owego
56 Por. C a te c h is m e p o s itiv is te s. 40—51.
57 Por. D ie R e lig io n in n erh a lb d e r G r e n ze n d e r b lo ss e n V e rn u n it. 6. Aufl. Ham
burg 1956.
M o d e rn e s G o ttg la u b e n . D as S u ch en d e r G e g e n w a rt n a ch G o tt u n d R e lig io n . Regensburg 1939.
59 I n tr o d u c tio n a l'e tu d e des religions. Paris 1914 s. 290.
60La s u r v iv a n c e d e la r e lig io n . „Concilium" 1973 nr 81 s. 93.
religijnego związku. T aką pełną ch arak tery sty k ę zaw ierają nieliczne definicje (np. Sóderblom a, Tilanusa, Gilsona). .Duża część określeń posiada ch a rak ter niepełny, red u k u je zjaw isko religii do jednego z elem entów (wierzeń, kultu, m oralności itp.). Typow ym przykładem są tu definicje H egla, K anta i Com te'a.
M ożna b y charakteryzow ać w ym ienione definicje biorąc pod uw agę pew ne rozróżnienia treściow e dotyczące zarów no podmiotu, jak i przed
m iotu religijnej relacji.
D eterm inacja przedm iotu religijnego w przytoczonych definicjach je st bardzo zróżnicow ana. W szystkie w ystępujące w nich określenia m ożna by sprow adzić do dw u typow ych: a) definicje, k tó re akcentują osobow y ch a rak ter przedm iotu religijnego odniesienia (Bóg, osobowy A bsolut, A bsolutne „Ty" „to, co nieuw arunkow ane", to, co św ięte"), b) definicje zaw ierające szersze określenie przedm iotu religijnego, a w ięc dopuszczające pozaosobow e pojm ow anie go („pozaśw iatow a siła", „inny św iat", przedm iot czci", „układ orientacji i przedm iot czci",
„lu d zk o ść").61
T rzeba przy tym zaznaczyć, że n iektóre z tych definicji m ają cha
ra k te r bardziej opisow y i posługują się term inam i obserw acyjnym i (np. W hitehead, G lasenapp, Taylor), inne są bardziej teoretyczne, po
sługują się term inam i teoretycznym i takimi, ja k „sacrum ”, Absolut, b y t osobow y, św iadom ość absolutna itp. (Scheler, Gilson, Hegel, Kant).
O k reślenie podm iotu relacji religii też przebiega w różny sposób.
U w aża się religię za rodzaj przekonań, w iary, wizji, formę św iado
m ości jednostkow ej lub społecznej, dośw iadczenia św iętości czy prze
życia em ocjonalnego czy w reszcie za rodzaj postaw y (postaw a kultow a lub m oralna). D eterm inuje się ten człon relacji także bądź za pom ocą opisu i term inów obserw acyjnych, bądź za pomocą term inów technicz
ny ch (dośw iadczenie sacrum , świadom ość absolutna, świadom ość zde
form ow ana itp.).
3. D e f i n i c j e f u n k c j o n a l n e
a) opisują zachow anie się religijne człow ieka (akty, procesy), b) w yjaśn iają, do czego służy religia, jak ą ro lę (funkcję) pełni w życiu ludzkim , jaki je st cel aktyw ności religijnej.
Do pierw szej g rupy m ożna zaliczyć definicje Tom asza z A kwinu, C. G. Junga o ra z P. L. Bergera.
Tom asz z A kw inu o kreśla religię jak o cnotę, a w ięc pew ną spraw
• i D a je to p o d s ta w ę d o w y r ó ż n ie n ia t y p ó w r e lig ii: p e r s o n a lis ty c z n y c h (anim tem , p o lite iz m , m o n o teizm ) oraz r e lig ii, k tó r y c h p rzed m io t c z c i n ie m a ch arak teru o so b o w e g o (panteizm , n ie sk o ń c z o n o ś ć , n a d z ie m sk ie m o ce, lu d zk o ść).
120 STANISŁAW KAMIŃSKI, ZOFIA J . ZDYBICKA
ność (należącą do cnoty sprawiedliwości), na m ocy której człowiek oddaje Bogu należną M u cześć. Cnota religijności (religii) polega więc na tym , że uznaje się, iż „związani jesteśm y w obec Boga długiem, z którego nie m ożem y się w ypłacić". R eligia jest „składaniem Bogu należnej c z c i".62
W edług Junga religia je st „troskliw ym i skrupulatnym przestrzega
niem tego, co Rudolf O tto trafnie nazw ał num inosum, tj. przestrzega
niem dynam icznej egzystencji lub efektu, nie w yw ołanych przez arbi
traln y akt woli. Przeciwnie, efekt ten ogarnia i opanow uje człowieka, k tó ry zaw sze je st jego ofiarą, nie zaś tw órcą". 63
B erger określa religię jako „przedsięw zięcie ludzkie, k tó re tw orzy kosm os s a k ra ln y " .64
Bardzo liczne są definicje należące do drugiej grupy, czyli deter
m inujące religię przez w skazanie jej celu.
W edług M. M ullera religia je st „duchow ą zdolnością lub dyspozycją, k tó ra niezależnie od zm ysłów i rozumu, a naw et w brew nim czyni czło
w ieka zdolnym do ujęcia nieskończoności w ystępującej pod różnymi nazwam i i w różnych p rz e ja w a c h ".65 Bliżej jeszcze p re cy zu je M uller, że „religia polega na uchw yceniu nieskończoności w je j przejaw ach zdolnych w płynąć na ch arak ter m oralny czło w iek a".66
M. W eber uznaje religię za „akt, któ ry integruje człow ieka, na mocy czegoś, co jest poza św ia te m " .87 Podobnie określa religię J. I. Dewey.
Ma to być „postaw a, akt adaptacji podm iotu do czegoś idealnego albo do jak iejś całości". Takie określenia suponują, że człow iek jest bytem niepełnym czy psychiką, k tóre do scalenia, do integracji potrzebują pe
w nego odniesienia do rzeczyw istości innego rodzaju niż one same.
W edług W . K. W righta religia jest „próbą zabezpieczenia społecznie uznanych w artości, przy pom ocy specyficznych czynności, k tóre po
w inny budzić w pływ y różne od zw ykłego egoizm u jednostki [...] i które zaw ierają w sobie poczucie zależności od ty ch w pływ ów ”. W right bli
żej nie precyzuje, o jak ie w artości chodzi, określa tylko bardzo ogólnie, że przez społecznie uznane w artości rozum ie te, k tó re są uw ażane za
62 S. Th. II-II, 80, 1 ad 1. Z c a łe j d o k tr y n y T om asza z A k w in u , a n a w et z u k ła d u je g o S u m y te o lo g ic z n e j w y n ik a jed n a k , że rozu m ie on r e lig ię ja k o o so b o w y sto s u n e k do o so b o w e g o B oga, tr a n sc e n d e n tn e g o i r e a ln e g o . Por. E. H e c k. D er B e g rill r e lig io n b e i T h o m a s v o n A ą u in . Paderborn 1971 s. 307.
P s y c h o lo g ia a re lig ia . Tłum . J. P rok opiu k . W a rsza w a 1970 s. 99.
64 La r e lig io n d a n s la c o n sc ie n c e m o d e r n e . Paris 1971 s. 56.
65 In tro d u c tio n to th e S c ie n c e o i R e lig io n s. 13 n.
66 N a tu ra l R e lig io n B. m. 1892 s. 1888.
67 G e s a m m e lte A u ls a tz e zu r R e lig io n s s o z io lo g ie . Bd. 1— 3. Tiibingen 1920— 1922.
„m oralnie słuszne i odpow iadające ludziom w ich dążeniu do w łasnego d o b ra " .68
E. Durkheim określa religię jak o „jednolity system w ierzeń i praktyk odnoszący się do rzeczy św iętych, to znaczy w yłączonych, zakazanych, do w ierzeń i prak ty k , k tó re zespalają w jed n ą w spólnotę m oralną zw a
n ą kościołem ty ch w szystkich, którzy do n iej należą".69 R eligia — w e
dług D urkheim a — posiada cel w yraźnie społeczny, jednoczący grupę ludzką.
E. B runner o k reśla religię jak o „staranie człow ieka, by znaleźć o p ar
cie w nadziem skich siłach i w ten sposób dojść do zbaw ienia" 7I>. Zda
niem M. Eliadego natom iast religia jest pow tarzaniem głoszonego w m i
cie archetypicznego w ydarzenia celem osiągnięcia w iecznego odnaw ia
nia się praw zorcow ego czynu i jego uwiecznionej rzeczyw istości oraz w łączenia się w nią. Religia je st w ięc uw iecznieniem tego, co przem ija
jące, nadaniem sensu, now ego, boskiego w ym iaru temu, co przygodnei w łączaniem w sferę sacrum , u św ięcan iem .71
A. A ntw eiler uw aża religię za „bezw arunkow e (bez zastrzeżeń) w łą
czanie się w najgłębszą stru k tu rę rzeczy w isto ści".72 Dla J. P. S artre'a św iadom ość religijna jest „sw oistym m echanizmem hom eostazy pro w a
dzącym do ustanow ienia harm onijnych stosunków m iędzy egzystencją ludzką i św iatem ”. W sw ojej późniejszej tw órczości S artre podziela po
g ląd y religioznaw ców tego ty p u co Levi-Strauss czy E rnesto de M artino, że m ity i w ierzenia religijne m ediatyzują egzystencjalne sprzeczności i usuw ają czynniki dezintegrujące osobowość. N ie przekreśla to oczyw i
ście ateizm u S a rtre 'a .73
J. M. Y inger uw aża religię za „system w ierzeń i praktyk, zja pomocą k tó ry ch grupa ludzi zm aga się z ostatecznym i problem am i ż y c ia " .74 Z dokonanego przeglądu funkcjonalnych o kreśleń religii w ynika, że rozm aicie pojm uje się ak ty i procesy istotne dla religii oraz w róż
ny ch w artościach u p atru je się istotną funkcję i cel religii. W zw iązku z tym religię utożsam ia się z pew ną zdolnością duchow ą, dyspozycją uzdalniającą do ujęcia nieskończoności, aktem integrującym człowieka, przestrzeganiem dynam icznej egzystencji, w łączaniem się w najgłębszą
68 A S tu d e n ts P h ilo s o p h y o f R e lig io n . N ew Y ork 1938 s. 47, 72.
S9 L es lo r m e s e le m e n ta ir e s d e la v i e re lig ie u s e . T. 1. P aris 1912 s. 65.
70 Por. D ie F rage n ach d e m A n k n iip lu n g s p u n k t 1932.
71 Por. M. E1 i a d e. T r a k ta t o h is to r ii re lig ii. Tłum . J. W ieru sz-K o w alsk i. W ar- s z a w a 1966.
72 R e lig io n s w is s e n s c h a lt. „Zeitschrift fur Missionswissenschaft u n d R eligions- wissenschaft" 1964 nr 4 s. 279.
7S W . G r o m c z y ń s k i . C z ło w ie k , ś w ia t r z e c z y , B óg w lilo z o l i i S a rtre'a . W a rsz a w a 1969 s. 331 n.
74 S o c ie ty a n d th e I n d iv id u a l. N ew York 1960 s. 6.
