U siebie, nie u siebie, czyli wszędzie : literacki obraz nowoczesnego Żyda jako antycypacja kondycji ponowoczesnej

Uniwersytet Jagielloński

U SIEBIE, NIE U SIEBIE, CZYLI WSZĘDZIE

Literacki obraz nowoczesnego Żyda jako antycypacja kondycji ponowoczesnej

W doświadczeniu żydowskim zawiera się istotny paradoks. Z jednej strony, Żyd pozostaje w nieustannym ruchu, jego los naznaczony jest przez wygnanie,wędrów­

kę, niezakorzenienie. Z drugiej jednakstrony, Żydzawsze kieruje uwagę kucelowi, zmierza do Ziemi, która została mu Obiecana, lecz którąwielokrotnie tracił i która nie jest tylko jego, gdyż roszczą sobie do niej prawa inni. Żyd zatem nigdziei nigdy nie jest u siebie. Zarazem wszędzie jestu siebie. Bo wswojejwędrówce ogarnia cały świat,bez różnicy,jest obywatelemglobu. Nie ma domu, lecz to niekoniecznie jest przekleństwo,tojestrównież - jakzauważyłEmmanuel Lévinas- wolność, wolność w stosunku doosiadłych form życia1.

1 Por. E. Lévinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, tłum. A. Kuryś, Gdynia 1991, s. 53.

2 „Zastanawiać się nad żydowską tożsamością znaczy tyle co ją utracić”. Tamże.

Wolność oznaczaprawo wyboru. Wyboru miejsca, gdzie się mieszka, sąsiadów, zktórymi się dzieli objętą wchwilowe posiadanie przestrzeń, a nawetjęzyka. Ona oznacza też coświęcej - możliwość odejścia, rozpłynięcia się wśród innych, jakkol­

wiek to oceniać,taka drogazawsze jest otwarta.

To oznacza, że Żyd nieustannie zmaga się ze swoją tożsamością2. Owszem, jest wierny Przymierzu i Narodowi, jegowierność jednak nieustannie poddawana jest próbie. Nigdzie nie będąc u siebie i wszędzie będąc u siebie, nieprzywiązuje się do miejsca, a zarazem - paradoksalnie(kolejnytoparadoks) - miejscegonaznacza. Sta­

jesięŻydem skądś. Jegowędrówkagdzieśsięzaczynai dokądś go prowadzi.Definiu­

jego zatem nie tylko jego wewnętrznatożsamość, ale ikontekst otoczenia.Sąsiedzi są obcy, ale zarazem sąswoi, można się od nich odróżniać religią, obyczajem,językiem, można jednak od nich przejmować- tak język, jak obyczaj, niekiedynawet religię czy

222 Krzysztof Biedrzycki

światopogląd.A izachowując różnice, wyznaczasię jewobectych innych. Budowana jest zatem silna tożsamość,alerównocześnie ona staje sięniejednoznaczna, podwój­

na,niekiedy wieloraka.

Fenomen ów wydaje się szczególnie ciekawy z perspektywy nowoczesnych i po- nowoczesnych problemów z podmiotowością. Kim jestem, co mnie definiuje, jak uciecprzed zewnętrznym, nie moim własnym dookreśleniem mniesamego lub jak je przyjąć, zinternalizować, uczynić własnym znakiem rozpoznawczym? Te pytania nowoczesnego i ponowoczesnego człowieka znajdują szczególny wyraz w refleksji żydowskiej.

Nowoczesny projekt cywilizacyjny zakłada mocną definicję zarówno podmiotu, jak i człowieczeństwa w ogólei kształtu budowanego społeczeństwa. Podmiot powi­

nien być dookreślony w swojej tożsamości. Nie przezpartykularyzm jednak, ale przez uniwersalność byciaczłowiekiem, dodajmy - nowoczesnym człowiekiem3. Partykula­

ryzm jest uzasadnionytylko wówczas, gdy staje się miarą uniwersalizmu: takwięcto biały człowiek jako twórca cywilizacjistajesięmocodawcąwartości,toprzedstawiciel klasyśredniej nadaje ton obyczajom, winnej wersji to uświadomiony klasowopro­

letariusz (w istocie jednak władający świadomością ideolog) nadaje ton życiu spo­ łecznemu, wreszcie to przedstawicielrasy panów, samozwańczy nadczłowiek,członek uprzywilejowanego narodu wyznacza zasady dobraizła, cele cywilizacyjne ikierunki rozwoju historii. W każdym z tych przypadków (a także w innych analogicznych) uprawomocnienie interpretacji dziejów opiera się na przekonaniu, iż istniejejeden uniwersalnypartykularyzm (wpisany wtę deskrypcję paradoks dobrze oddaje istotę tego fenomenu),który obejmuje całość rzeczywistości,a wszystko, co znim się nie zgadza,zostaje wykluczone4 - w najłagodniejszej wersji polega to na ignorancji, wyłą­ czeniu ze świadomości, lekceważeniu, w najtragiczniejszej na eksterminacji5.

·’ „Umysłowość zachodnią, z jaką zasymilował się Żyd [... ] można być może zdefiniować jako odrzucenie wszelkiej przynależności nie będącej następstwem aktu przystąpienia. W nacjonali­

zmach, jakie umysłowość ta podsyca, odcina ona od razu włókna dzikości. Żywi podejrzenie, iż każde wyjątkowe przywiązanie jest podzielane przez wszystkich. Dlatego też nie należy akcepto­

wać siebie samorzutnie, a więc należy nabrać dystansu wobec siebie, spojrzeć na siebie z zewnątrz, zastanowić się nad sobą; porównać się z innymi [... ], poddać się analizie, rozdrobnić się”. Tamże, s. 54-55.

4 „Utopie nowoczesne różniły się między sobą w wielu szczegółach, ale wszystkie były zgod­

ne co do tego, że «świat doskonały» może być tylko światem na wieki takoż samym, światem, w którym mądrość dziś zdobyta pozostanie mądrością jutro i pojutrze (...). Opisywany w utopiach świat doskonały był także światem przejrzystym - żaden przedmiot nieprzenikliwy, żadna matowa przepona nie krępowała w nim spojrzenia. W tym świecie nic nie opierało się rozumieniu, nic nie zakłócało harmonii, nic nie było «nie na swoim miejscu». Wyśniony przez umysł nowoczesny świat Doskonały, wbrew nowoczesnej rzeczywistości, był światem wiecznie czystym, światem nie znającym brudu, światem bez obcych”. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warsza­

wa 2000, s. 25.

5 „Holokaust pojawił się jako rezultat niezwykłego spiętrzenia szeregu czynników, z osobna całkiem zwykłych i normalnych, a odpowiedzialność za takie spiętrzenie należy przypisać nowo­

czesnemu państwu z jego monopolem na środki przemocy oraz jego daleko idącymi ambicjami

Ten uniwersalizm,jeśli nie rozpad! sięzupełnie, to zostałmocno naruszony przez ponowoczesność6. Dokonuje się odwrócenie wartości: miarą staje się właśnie par­ tykularyzm, każdy jest jakiś, każdy jestinny, każdy jest osobnyi to stajesięnormą.

Odwraca się perspektywa, toambicje - by nie rzec uroszczenia - uniwersalizmupod­ legają iwątpieniu,i nieufności, i (nawet!) intelektualnemu wykluczeniu7. W koncep­ cji podmiotuważniejsza staje się słaba tożsamość, która zawiera w sobie potencję tożsamości rozmaitej,wielorakiej,niejednolitej8 *.

w kierunku inżynierii społecznej”. Z. Bauman, Nowoczesność i zagłada, tłum. F. Jaszuński, War­

szawa 1991, s. 17.

6 „Nieobecność struktur społecznych, jakie wyznaczyłyby raz na zawsze (to znaczy, praktycz­

nie biorąc, na okres realizacji «projektu życiowego») ramy tego, co możliwe, a zarazem byłyby wsparciem dla wysiłków skierowanych na realizację którejkolwiek z obranych możliwości, jest bo­

daj najdobitniejszą cechą wyróżniającą byt ponowoczesny”. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 14.

7 „Najdobitniejsza bodaj różnica między «obcymi» nowoczesnymi a ponowoczesnymi na tym polega, że o ile pierwsi wegetują na obrzeżu wciąż przesuwającego się do przodu frontu (ofen­

sywy ladotwórczej), a więc z góry skazani są na zanik zupełny - to drudzy, za ogólną (radosną albo zrezygnowaną) zgodą mają pozostać stałym elementem krajobrazu”. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, s. 59.

" Por. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 144.

’ „A jednak asymilacja się nie powiodła. Nie powiodła się, gdyż nie położyła kresu rozdarciu duszy żydowskiej [...]. Można już dostrzec nowe ustępstwa Żyda na rzecz otaczającego świata, włącznie z całkowitym zaparciem się”. E. Lévinas, dz. cyt., s. 272-273.

Sytuacja Żyda w świecie nowoczesnym-ponowoczesnymwydaje się szczególnie nacechowana, a nawet emblematyczna. Nowoczesność w dużej mierze pomniejsza bądź w ogóle anulujeżydowskość. W liberalnej wersji nowoczesności ideałem dla Żyda staje się całkowita asymilacja, wtopienie w społeczność, w której on żyje. Żyd niechce być Żydem, chce być człowiekiem, partykularyzm, wyrazista tożsamość sta­ ją sięprzeszkodą’. W wersji syjonistycznej tożydowskość, alepojmowanapolitycz­

nie, nacjonalistycznie, po laicku, staje sięcywilizacyjną miarąuniwersalną. W wersji nazistowskiej żydowskość - jako najradykalniejsza inność - miała zostać zupełnie unicestwiona.

Ponowoczesność przynosi sytuację najzupełniej odmienną. Żydowskość, jako wyrazista tożsamość,jest wartościowanapozytywnie. Mało tego, żydowskość jako tożsamośćzarazem mocna i słaba, jako nieustanne bycie pomiędzy i w ruchu, bycie zarazem Żydem i kimś innym, bycie u siebie i nie u siebie, bycie zawsze skądś, ale nakierowanym dokądś (dorealnej bądź mitycznejJerozolimy), ale też bycie wszędzie, bo w niekończącym się ruchu - staje się figurą kondycji człowieka ponowoczesnego.

Paradoks: to właśnie wtymświecie, nie rezygnując ze swojego „ja”, Żyd w pełni re­

alizuje model człowieczeństwa w ogóle, który w rzeczywistościnowoczesnej jest fan­

tomem nie tylkonieziszczalnym, aletakim,za który trzeba zapłacić bardzo wysoką cenę rezygnacjiz części siebie.

224 Krzysztof Biedrzycki

Przyjrzyjmy siękilkuliterackim przykładom dwudziestowiecznego żydowskiego zmagania z tożsamością. Autorzy posługują się różnymijęzykami (polskim, jidysz, angielskim, francuskim, hebrajskim), co w naszej analizieposiadawalorsymbolicz­

ny, ale jest bardzo ważne: nie ma jednego języka do opisania tego doświadczenia.

Różne są też perspektywy geograficzne autorów: Polska, Ameryka, Francja, Izrael.

O różnych miejscach piszą:o Polsce, Ameryce,Izraelu.

Hanna Krallw Sublokatorce'0opowiadao podwójnej tożsamości polsko-żydow­ skiej.IsaacBashevis Singer w Sztukmistrzu z Lublina" z amerykańskiejperspektywy, ale posługując się językiem jidysz, piszę o Polsce schyłku XIX w. (gdy rodziła się nowoczesność). Philip Roth w Kompleksie Portnoya'2 mówi o doświadczeniuŻyda amerykańskiego. Rosyjski romansMeira Shaleva10 * 1213 14napisany jest z perspektywy izrael­ skiej, po hebrajsku. Alain Finkielkraut część swojego esejuNiewdzięczność'4również poświęca Izraelowi, posługując sięjęzykiem francuskim. Zwracamuwagę na tęróż­

norodność,gdyż na niej zasadza sięistota problemu,któremu się przyglądamy.

10 Zob. H. Krall, Sublokatorka. Okna, Warszawa 2008.

" Zob. I. B. Singer, Sztukmistrz z Lublina, tłum. K. Szerer, Warszawa 1990.

12 Zob. P. Roth, Kompleks Portnoya, tłum. A. Kołyszko, Kraków 1986.

15 Zob. M. Shalev, Rosyjski romans, tłum. Raja Bar Peled, Warszawa 1992.

14 Zob. A. Finkielkraut, Niewdzięczność. Rozmowa o naszych czasach, tłum. S. Królak, Warszawa 2005.

Sublokatorka Hanny Krall ma dwie bohaterki. Maria jest córkąpolskiegooficera, Marta-ukrywaną żydowską dziewczynką.

Kim jest sublokatorka? To osoba, która mieszka u kogoś, nie u siebie, osoba w istocie bezdomna, dostosowująca się do wymagań gospodarza. U Hanny Krall Marta, ukrywając się w polskim domu, jest tytułową sublokatorką. Jest nią w zna­ czeniu dosłownym,jest też w sensie metaforycznym. Ona nie ma własnego domu ipo Holokauście już nie będzie go miała. Więcej,może jako Żydówkaw Polsce, czy gdziekolwiek indziej,zawsze będzie skazana nalos sublokatorki?

To słowo ma jednak jeszcze jedno znaczenie w tej powieści. Martajest sublo­

katorką w jednym domuz Marią, bo taknaprawdę onestanowiąjedność. To dwie strony tej samej osobowości. Literackie rozbiciena dwiepostacisłużyuwyraźnieniu dualizmu psychicznego,jednakim bliżej końca opowieści, tym jaśniej widzimy, iż mowa o jednej kobiecie. Ichżyciorysy sątaksamo niejasne ipogmatwane. Czy to, co Maria pamięta z dzieciństwa (jako polskadziewczynka), jest prawdą,czy imaginacją?

Opowiada Maria, a więc to ona wydaje się prawdziwsza. Martajest tylko postacią, októrej się mówi. Zarazemjednak przekonujemy się,że to w losie Marty zawierasię prawda. Mariacała jest autokreacją, wyobrażeniemosobie samej.

Sublokatorka traktuje orozbiciu tożsamości. Mariai Marta łączą sięw jednej oso­ bie. Maria - Polka, i Marta - Żydówka. Tożsamośćjest podwójna. To możeboleć.

Dwie połówki niezawsze do siebie pasują. Maria jest u siebie. Marta zawszejest tylko do niej doklejona. Ale przecież to Martajest prawdziwa. Jej doświadczenie i cier-

pienie zdarzyły się naprawdę, choć pamięć o nich długo była tłumionai dopiero po latachjest wyzwalana.

Podwójność tożsamości nieoznacza zaprzeczenia. To równoczesność, współist­ nienie obydwu stron bycia -jako Polki i jako Żydówki. Problem polega na tym, że jednak ta podwójność nie jest bezkarna. Powoduje swoiste rozszczepienie osobowo­ ści. Marta nie podporządkowuje się Marii,momentami toona nad nią góruje.Zara­ zem jednakmówi do nas Maria. Ta strona osobowości zwycięża. Mówi po polsku, odczuwa po polsku, jednocześniegłębokie jądro żydowskiej tożsamości jest żywe inie pozwala o sobie zapomnieć. Pamięć w „sublokatorce” powoduje cierpienie, aza­ razem to ona buduje tożsamość. Nie maprzedniąucieczki.Marta nigdy nie zniknie z życia Marii, choć w finale opowieściwydaje się, że gdzieś odeszła.Nie, podwójność sięnie zatrze. Musi jednak zostać przepracowana idopuszczonadoświadomości.

Sztukmistrz z Lublina topowieść ocenie, którą trzebazapłacić za wolność wybo­

ru. Jasza Mazur jest człowiekiem wolnym, bo wolność należy do istoty człowieczeń­ stwa.Reb Abraham Eiger naucza go:

Świat stworzono po to, by człowiek mógł przejawiać wolną wolę, i synowie Adama muszą nieustannie wybierać między dobrem i złem. [...] Wolność i powstrzymywanie się od grzechu stanowi istotę życia. Człowiek pozbawiony wolnej woli podobny jest trupowi15.

Jaszajest sztukmistrzem, artystą - zyskuje sławę. Pycha prowadzi go do grze­

chu. Jasza oddaje się rozpuście. Oszukuje kochające go kobiety, a jest ich wokół nie­

go kilka. Chce dokonać zuchwałej kradzieży. Kwintesencjąjego grzechu jest jednak bezbożność, nierozdzielnie u niego związana z zatratą żydowskości. Nie tylko ma kochanki gojki, nie tylko mówi po polsku bez akcentu, tak że bywa nierozpozna- wany jako Żyd, nie tylko przejąłnieżydowskie obyczaje i strój,ale jeszcze wypiera się wiary swoich przodków, do synagogi zagląda rzadko, pełen wątpienia, a nawet pogardy. Czyni tak, bo może, ma wybór. Do niczego nie jest przymuszany. Owszem, istnieje opinia innych Żydów, ale człowiek tak panujący nad swoim losem, pewien siebie,swojegopowodzenia (w sztuce, ukobiet) możeją zignorować. Najważniejsze dla niego jest to,żebybyć wolnym, to znaczy, żebynikomu nieulegać.

Oile jednak wolność oznacza prawo dogrzechu, togrzechmakonsekwencje,nie pozostaje bezkarny. Postawa Jaszy staje się przyczyną bólu jego kobiet, a nawet trage­

dii.Widzi on ohydę śmierci i bezwstyd rozpusty. Doświadczenie zła powoduje u nie­

go radykalnenawrócenie -sztukmistrz postanawiazostać nabożnympustelnikiem.

Tak czytana, powieśćjawi się jako prosty moralitet. Tojednakbyłaby nazbyt po­

wierzchownalektura. Jasza jestucieleśnieniem Żyda, który może od swojej żydow­

skości odejść, próbuje to uczynić, lecz wiedzie go to do moralnej katastrofy. Jego podwójnatożsamość- ta z urodzenia ita z wyboru - powoduje,że żyje on wstanie roz­

bicia, niekoherencji, zakłamania. Tak, jak okłamuje swoje kobiety, okłamuje samego

15 I. B. Singer, dz. cyt., s. 168.

226 Krzysztof Biedrzycki

siebie. Usilniechcezaprzeczyć swojej żydowskości, chce jąstłumić, chce stać siękimś innym. Próbuje zabić w sobie Żyda, aby stać się wolnymczłowiekiem. A jednak nie udaje musię to. Spojrzenie w otchłańzła powoduje, żeogarniago strach. Wraca do religii i moralności. Dlaniego oznacza to powrótdo żydowskości.Przy czym powrót tenjest radykalny. Im usilniej chciał swoją tożsamość zmienić, tym gwałtowniej ją teraz celebruje. Nie staje się na powrót zwykłym Żydem, wybiera żywot pustelnika.

Jak wcześniej byłgrzesznikiem, tak teraz będzie świętym.

Singer ukazuje neurozę tożsamościbohatera. To dialektyka zaprzeczenia i afir- macji. Odejścia i powrotu. Czy nawetniemożności odejścia, bowistocieŻydw Ja- szy zawsze był, tylkoże Jasza chciał Żydowi w sobie zaprzeczyć. Im bardziej chciał zaprzeczyć, tym mocniejjego żydowska tożsamość się wzmacniała. Nie ma ucieczki przednią. Czyżby zatem wolnośćodejścia była iluzoryczna?Bo w istocie nie można zanegowaćsamego siebie?

RównieżKompleks Portnoya przedstawiaŻyda, który zmaga się ze swoją żydow­ skością.Chce jąodrzucić,zanegować,w niej upatrujeprzyczynyswoich życiowychnie­ powodzeń. Chciałby się roztopić w otaczającej go społeczności. Przy czym celem nie jest nawet wejście wspołeczność amerykańską, bo jako Żyd on już się w niejodnajduje, celem jest wymazanie jakiejkolwiek tożsamości pozajedną - tożsamościączłowieka w ogóle.Rzeczciekawa,Alex Portnoy nie dostrzegatego, że jego człowieczeństwo też byłoby jakieś, że on nie może istniećpo prostujako istota ludzkapoza jakimkolwiek kontekstem. Nacechowana jestdlaniego żydowskość, nie jest nacechowana amerykań- skość. Jako Żyd jest inny, jako Amerykanin w Ameryce byłby taki jakwszyscy.

Powieść stanowimonolog pacjentależącego na kozetce u psychoanalityka. Por­

tnoyszuka porady. Cierpi, bo nie potrafizapanować nad emocjami. Przez całe ży­ cie pragnął wyzwolić się spodpresjiojca i dominującej matki.Niechęć do rodziców, a zarazem niemożność przełamania ichdominacjiprzełożył na odczucie ograniczeń, jakie nakładają na niegotradycja i religia. Jakoczternastolatekzadeklarował niewiarę wBoga. Jego obsesją stała się niezależność. Tyle że nigdy jej niezdołał osiągnąć. Bo ograniczenie tkwiło wnim samym -jakowszechogarniająceżydowskie superego.

PrzypadekPortnoya to głęboka neuroza. Jej wyrazem jest mania seksualna znaj­ dująca swojeujściegłównie w aktach autoerotycznych, których potrzeba z czasem sta­

jesię nieopanowanym natręctwem. Portnoy nie porzuca ich nawet wtedy,gdy podej­ muje współżycie z kobietami, skądinąd teżmające charakterkompulsywny. Zawsze pozostajeczłowiekiem niedojrzałym. Wtedy, gdysiębuntuje, i wtedy, gdy ulega.Jego erotyzm jest wyrazem wyzwolenia od ograniczeń obyczajowych, a zarazem zniewo­

lenia przez obsesję.Jestwyuzdany, a zarazem w głębi duszy związany zakazami, które przejął wrazz wychowaniem.Nie chce założyć rodziny, bo stanowiłobyto nienawist­

ne spełnienie woli ojca i matki, podczas gdy onchce się pozbyć ichwpływu na jego świadomość. Bez skutku wszakże, bo nigdyo nich nie zapominaicokolwiek by robił, zawsze jest oceniany przez nich jako wewnętrznych, zinterioryzowanych cenzorów.

Zmaganie Portnoya z żydowskością wynika z obsesji wolności. Jest ono jednak beznadziejne. Alexnie jest w stanie wyzbyć sięswojegosuperego. Dlatego zawszepo­ zostanie Żydem. Gdy będzie się spotykał z gojami, szczególniewyraźnie będzie do­

znawał swojej tożsamości- niekiedy dlatego, że inni będą gopostrzegali jako Żyda, nawet wbrew jego intencji, najczęściejjednak sam będzie świat postrzegał ze swej partykularnej perspektywy, od której sięnie wyzwoli.

Ostatnim aktem obrony siebie jakoŻyda jest dla Portnoyawyjazddo Izraela. To tammiałby zmazaćz siebie piętno żydostwa, gdyżpośród innych Żydów przestałby byćinnym,a zatem żydostwo stałoby się przezroczyste,jak przezroczysta jest ame- rykańskość w Ameryce. Tam jednak odkrywa, że znówjest inny, jest inny właśnie pośród Żydów. Nadalnie jest u siebie. Niemaswojego miejsca.

W Izraelu zaznaje impotencji. Zawsze narcystyczny, zatracony w kompleksie onanistycznym, teraz uświadamia sobie, co znaczy niemoc. Wydaje się, że doszedł dogranicy -terazjuż niczegonie zdoła z sobą uczynić. Jedyne, co mu pozostaje, to seans psychoanalizy.

Portnoya wiele łączyz Jaszą Mazurem - obsesja wolności, natręctwa erotyczne, zatraceniew grzechu, doznanie goryczy niespełnienia, a zarazem porażki życiowej, różnigo jedno:nie przeżywa swojego katharsis. Obydwaj chcieli się wyzwolić od ży­

dowskości. Dla obydwu jednak wyzwolenie okazało sięnieskuteczne. W głębi psychi­

ki pozostali Żydami.

Jasza Mazur znalazł uspokojenie.Maria i Marta odkryłykruchą harmonię.Alex Portnoy pozostał niepogodzony. RozdwojenieMariii Marty,jakkolwiekbolesne, sta­

ło się źródłem inspiracji. Mistycyzm przywrócił Jaszy koherencję osobowości. Alex nie zdołał pokonać neurozy wynikającej z rozdźwięku między tożsamością nazna­ czoną jegopochodzeniem, a tym, kim chciałby być, czyli „takim samym”, „zwyczaj­

nym”, „nieodróżniającym się”.

Portnoy pojechał do Izraela w poszukiwaniu normalności bycia Żydem. Izrael jakoZiemia Obiecana nie miał dla niego mistycznego charakteru,byłraczej uciele­ śnieniem tęsknoty za nie-byciem-innym, za byciemu siebie. Tęsknota ta nie zyskała spełnienia.

Mit Izraela w swojej świeckiej, syjonistycznej postaci wypływał właśnie z ma­

rzenia o normalności, może ze zmęczenia pozostawaniem wciągłym ruchu. To był mit założycielski kraju „jak wszystkie innekraje”. Alain Finkielkraut tak o tym pisał w Niewdzięczności:

[...] to w nim [określeniu „normalność” - przyp. K.B.] mieści się ów pełen umiar­

kowania i wspaniały projekt, którego celem jest być razem i na równej stopie z innymi.

Razem, a nie takim samym. W tym poszukiwaniu nie ma miejsca na ofiarę tożsamo­

ści, nie trzeba wyrzekać się siebie, nie ma konieczności rozstania się z judaizmem czy żydowskością na rzecz jakiegoś jednorodnego i uniwersalnego społeczeństwa, lecz tkwi w nim pragnienie wydobycia się ze stanu zasadniczej niepewności [...]16.

A jednak Izrael od początku miałbyć inny, jednak- inny. Zbudowanyzostał na fundamencie utopii. Znów Finkielkraut:

16 A. Finkielkraut, dz. cyt., s. 50.

228

Krajowi temu udało się wymknąć przygnębiającej europejskiej syntezie świeckiego kultu etykiety z nowoczesną prywatyzacją egzystencji. Brakowało tu zarówno ducha for­

malności, jak i, a może przede wszystkim, rzeczy błahych: na tym niewielkim skrawku ziemi funkcjonowała idea szczęścia, polegającego na czym innym niż niekończąca się konsumpcja dóbr czy buńczuczne pragnienie życia wyłącznie po to, by zaspokajać swe pragnienia17.

Taka utopia znalazła swój obraz w przewrotnejpowieściRosyjskiromans Meira Shaleva. Przewrotnej, bo z jednej strony jest to epickapanorama epoki budowania nowoczesnego społeczeństwaizraelskiego,ale zdrugiejstrony to mitologiczna opo­ wieść okrainiebaśniowej,nierealnej,wyśnionej, sytuującej się poza historią. Dzieje wioski założonej przez osadników przybyłych na początku XX w. do Galilei z ów­ czesnegoImperium Rosyjskiego opowiedzianesą przez niezbyt rozgarniętego osiłka Barucha,którywsadzie swego dziadka założył... cmentarz,gdzie grzebiekolejnych umierających pionierów odrodzonego Izraela. Istotna jest tu perspektywa cmentarza.

To perspektywaśmierci. Może nawetobsesja śmierci. Na nowy, żywykraj patrzy się z cmentarza!A jednak tonie musi być złe. Może cmentarz nie tyle oznaczakres, ile początek, bo zakorzenienie w nowymmiejscu, gdzie już sągroby przodków, oznacza bycie-u-siebie. Bez grobów obywają siętylko tułacze.

Śmierć jest w tym świecieoswajana. Tonaturalna, biologiczna kolej rzeczy. Nie ma tu tragedii. Kraj jest ucieleśnieniem utopii i mitu. Owszem, historia do niego dociera, ale tylko przez swój gniewny pomruk. Jej samej niemal na tym skrawku ziemi nie ma. Nie tylko burzliwej historii Izraela, ale niemal niema śladuSzoah. To światŻydów poza historią Żydów!Wdwudziestym wieku!

Pomimocmentarnej perspektywy powieść jest pogodna. Ale jak jej wierzyć,sko­ ropamiętamy, że dlaŻyda wiekXX nie sytuuje się w mitycznymkiedyś, leczw Histo­

rii, o której nie da sięiniewolno zapomnieć, tym bardziej jej zignorować?Wydajesię, że Rosyjski romans powstał w opozycji do dwóch radykalnie odmiennych spojrzeń na los żydowski w minionym stuleciu. Z jednej strony to założycielski, utopijny mit nowego, lepszegoniż innepaństwa i społeczeństwa. To spojrzenie wprzód,świecka wersjabiblijnej obietnicy Ziemi Obiecanej. Z drugiej strony historia Zagłady, spoj­

rzenie w przeszłość. Wktórymś momencie obiete perspektywy się uzupełniły. Obie zawarływ sobie ideę dopełnienia dziejów.

U Shaleva jest tylko pierwszy motyw. Ucieleśniona utopia, bez mała świat baśnio­ wy. Miejsce, gdzie Żydzi wreszcie są u siebie. Wszystko jest wnim doskonałe,nawet cmentarzw sadzie. Niema rozdarcia, rozbicia tożsamości, nikt nie mawątpliwości, kim jest. Świat jest tak piękny, że - nieprawdziwy.Nie tylkopoza historią, ale i poza tragedią. Ostentacyjna odmowa mówienia o Zagładzie, a zarazem przekucie mitu (a więcprzedmiotu wiary) w baśń oznacza swoistą dekonstrukcję żydowskiejinter­

pretacji dziejów. Ta - zdałoby się - pogodna powieść w swojej głębokiej wymowie podszyta jest ironią i mrocznąmelancholią.

17 Tamże, s. 44.

Izrael z Rosyjskiego romansujest miejscem spełnionej utopii. To odwrotność Izra­

ela z Kompleksu Portnoya, miejsca doświadczonej impotencji. Niemniej wjednym obiepowieści sązgodne:spotkanie z mitem obezwładnia.

Finkielkraut, za Milanem Kunderą,chętnie posługuje się kategorią „małegona­ rodu”.„Mały oznacza [...] kruchyi nietrwały”18. Takie są narody Europy Środkowej.

Takim „małym narodem” jest dla niegonaród żydowski. „Mały” nieoznaczajednak

„niewinny”. Eseistadokonujeostrego rozrachunku zIzraelem,którynie tylko niestał się państwem pośród innychpaństw (jak to Finkielkraut określa za HannahArendt), ale wpadł w pułapkę bycia radykalnie innym niżinni, a więc znów bycia „nie u sie­ bie”, bo definiuje się bądź przez opozycję wobec reszty świata (symbolem jest tu konserwatywnaJerozolima), bądź przez roztapianie sięwnim (kosmopolityczny Tel Awiw). Tymczasem szansą byłoby odnalezienie własnej, niezagrożonej tożsamości jako „małego narodu”,bo

18 Tamże, s. 13.

” Tamże, s. 65.

właśnie w woli bycia małym narodem pomiędzy innymi narodami oraz odgrywania własnej roli we wspólnym przedstawieniu może kryć się odwaga i szlachetność”.

Literackieportretyi rozważania pokazują,jak skomplikowana jest droga budo­

wania żydowskiej tożsamości w świecie nowoczesnym i ponowoczesnym. Rozdarcie, negacja, odrzucenie, gorycz po jednej stronie. Po drugiej albo powrót i afirmacja, albo utopia, albo akceptacja pozostawania na pograniczu różnych światów. Mimo wszystkich starań wciąż zawsze nie u siebie, ale i wszędzie u siebie, bo istotatożsa­

mości zawiera się w samym człowieku, nie w innych. Każdy jest co prawda przez innych definiowany, takjak definiowany jestprzez swoje miejsce, każdy jest skądś, jednak najwięcej zależy od tego, jak sam siebiezdefiniuje. Natympolega dialektyka wolności wyboru (jestem takim,jakim sięnazwę) i zniewolenia zewnętrznymkon­

tekstem (urodziłem się Żydem, więc nawet jeśli porzucężydowskość, gdzieś głęboko wpodświadomości Żydem pozostanę, choćbym wierzgał inieustanniesię buntował).

To doświadczenieczłowieka ponowoczesnego, który też jużnigdzie nie jest bez­ względnieu siebie, azarazem u siebie jest wszędzie. Tosytuacja człowiekatarganego przez różne tożsamości, które go naznaczają. Teraz otwiera się przed nim swoiste wyzwolenie - nie musi sięjuż zmagaćz tożsamością, każdy jej aspekt, każdy party­ kularyzm jest możliwy do zaakceptowania. Znika utopia uniwersalizmu. Taki wydaje siępunkt dojścia. A przecieżnowa sytuacja też stanowiwyzwanie. Afirmacjatożsa­

mości nie oznacza pozbycia się kłopotów. Bo tożsamość rzadko bywa jednorodna i wewnętrzniebezkonfliktowa. Tego uczy doświadczenie żydowskie. Maria i Marta zSublokatorki to nietylko współistnienietożsamości polskiej i żydowskiej w jednej osobie, to zmaganie się w duszyludzkiej jasności i ciemności czy raczej - jasnego i ciemnego widzenia świata. Niejest to klasyczna psychomachia. To dramatyczne

230

współistnienie, którego nie zamaże ponowoczesny postulat (znówutopia!)zgodyna siebie. Boniema jednego/jednej „siebie”.

Natym polega emblematyczność losu żydowskiego i jego antycypacja kondycji ponowoczesnej. Każdy jest wieloraki. Nawielorakość jestskazany. I zwielorakością musisię zmagać.