Stanisław Kalinkowski, Wincenty
Myszor
Herakleon (fragmenty) : wstęp,
przekład z języka greckiego,
komentarz
Studia Theologica Varsaviensia 18/2, 265-298
Studia Theol. Vars. 18 (1980) nr 2
HERAKLEON
Of r a g m e n t y)
W stęp, p rz ek ład z języka greckiego, kom entarz
WSTĘP
W śród gnoistyków chrześcijańskich postać H erakleona, jednego z w ybitniejszych uczniów W alentyna zaznacza się dość obszerną ja k n a przekazy polem istów amtygnoistydkich spuścizną ocalałych fragm entów . S kąpe inform acje na tem at postaci H erakleona poz w alają ustalić, że był, obok Ptolem eusza,1 najw ybitniejszym p rzed staw icielem zachodniej czyli italskiej szkoły w alen ty n ian .2 Pocho dził najpraw do podo bniej z Sycylii i działał w połowie II w ieku. Z fragm entów jego dzieł, k tó ry ch najw ięcej przekazał O rygenes w K om entarzu do E w angelii Jan a , w ynikałoby, że był przede w szystkim bibliistą i zdaje się pierw szym w ogóle k om entatorem , jeśli nie w ydaw cą, E w angelii Jan a. 3 Nowe zainteresow anie H e ra - kleonem , ja k ie obserw ujem y obecnie w lite ra tu rz e naukow ej, w y kazuje kilk a aspektów .4 P rzede w szystkim odkryto now e źródła
1 Por. Pr. (=F ragm en t) 50; Ireneusz, A dversus H aereses II, 4, 1; T er- tulian, A dversus V alentinianos 4.
2 Hipolit, R efutatio VI, 35.
3 Y. Janssens, H éracleon, MUséon 7>2 (I9;5i9) 296'—299.
4 N ajw ażniejsze pozycje bibliografii H erakleona: W ydanie tekstu: A. H ilgenfeld, Die K etzergeschichte des U rchristentum s, Leipzig 1884, s. 472—498; W. Völker, Q uellen zur G eschichte der christlichen Gnosis, Tübingen 1932, s. 63—87; Y. Janssens, Héracleon: Com m entaire sur l ’Evangile selon Jean, Muséon 72 (1959) s. 101— 151; 277—299 oraz w szy stkie w ydania tekstu Kom entarza Orygenesa, do Ew angelii Jana, wśród nich należy w yróżnić w ydan ie C. Blanc w serii Sources Chrétiennes t. 120, 157, 222. Opracowania: Aland В., E rw ähiungstheologie und M enschenklassenlehre. Die T heologie des H erakleon als S ch lüssel zum Verständnis der christlichen Gnosis?, W: Gnosis and Gnosticism, ed. M. Krause, Nag H am m adi Studies VIII, L eiden 1977, s. 148— 181; Blanc C., Le Com m entaire d’H éracleon sur Jean 4 et 8, A ugustinia- num 15 (1975) s. 81— 124; Collantes J., La Teologia gnóstiea_ en el prim er com entario al Evangelio de San Juan, Excer-pta ex disserta tione ad lauream, Madrid 1953; Tenże, Un com entario gnóstica a Jo I, 3, Estudiois Eclesiasticos 27 (1953) s. 65—83; Tenże, La mas antigua interpretacciion de Jo IV, 35, Estudios Eclesiasticos 27 (1953) s. 339—345;:
2 6 6 H E R A K L E O N
[2] do walenitynizmu. P ozw alają one lepiej zrozum ieć fra g m e n ta ry czne a czasem n aw et sprzeczne inform acje o tym w ażnym k ie ru n k u gnozy chrześcijańskiej w pism ach Ireneusza i H ipolita. Chodzi tu o te k sty z I .kodeksu z Nag H am m adi (Kodeksu Junga), a zw ła szcza „Ew angelię p ra w d y ” 5 i tzw. Tractatuis T rip a rtitu s, ty tu ło w a n y także jako E x cerpta ex Amonymo V alentiniano.6 Owym ano nim ow ym auto rem piątego u tw o ru tego kodeksu m iał być zd a niem w ydaw ców te k stu sam H erakieon.7 Inn ym pow odem za in te reso w an ia gmostydką egzegezą to coraz większe znaczenie teologii O rygenesa we w spółczesnych bad an iach h isto rii teologii i egze- gezy. Jeśli chcem y dobrze zrozum ieć w ykład E w angelii J a n a w w y dan iu O rygenesa m usim y zrozum ieć m yśl teologiczną jego przeciw n ik a, Herateleona. W ydaje się bowiem , że pod w rażeniem
jego k om en tarza O rygenes p rzy stąp ił do swego dzieła.
W czasie przygotow ania tłum aczenia K om entarza do E w angelii J a n a O rygenesa przez S tanisław a K alinkow skiego dla serii Pism S taro chrześcijańskich P isarzy w yłoniła się po trzeb a osobnego po tra k to w a n ia zaw arty ch w tekście O rygenesa fragm en tó w H e ra kleona. Dobór tek stu ty ch fragm entów oparto na w y d a n iu V
ölke-D evoti ölke-D., L’anthropologia di Eracleone attraverso la figura de Battista, A tti della A ccadem ia d elłe Seienze di Torino, 107 (1972—73) s. 753— 756; Janssens Y., L ’épisode de la Sam aritaine chez Héracleon, Sacra Pagina. M iscellanea Bifolica Congressus Internationalis Catholici de re Biblica, ed. J. Coppens, Paris 1959, s. 77—85; Foerster W., Von Va len tin zu H erakieon, U ntersuchungen über die Q uellen und die Ent w icklung der valentinianiischen Gnosis, G iessen 1928; Tenże, Die Gno sis, t. 1, Zürich/Stuttgart 19.69, s. 214—240; M ouson J., Jean-B aptist dans les fragm ents d’H éracleon, Ephem erides Theologiae Lovanienses 30 (1959) s. 301—322; Mühlenber.g E., W ieviel Erlösungen kennt der G nostiker Herakieon?, Zeitschrift fü.r N eutestam entliehe W issenschaft 66 (1975) s. 170— 193; Orbe A., El primer testim onio del Bautista so bre el Salvador segim H eracleón y Origenes, Estudios E clesiasticos 30 (1965) s. 5—36; Pagels E. H., The Johan-nine Gospel in Gnostic Exegesis: H eracleon’s Commentary on John, Nash v ille/N e w York 1973; Sagnard F., La gnose valentinienne et le tém oignage de saint Irénée, Paris 1947, s. 480—5'20; Simometti M., Eracleone e Origene, Vetera C hristianorum 3 (1.966) s. 111— 14)1; 4 (1967) s. 23—m
5 „Ew angelię praw dy”, jak również „Ewangelię Tom asza” i „Ewan gelię F ilipa” cytuję w edług tł. polskiego w: „Teksty z Nag H am m adi”, PSP 20.
8 H. M. Schenke, Zum sogenannten Tractatus Tripartitus des Co d ex Jung, Zeitschrift für Ä gyptische Sprache und Altertum skunde 105 (1978) s. 134 i n.
7 Tractatus Tripartitus, Pars I, D e supernis, ed. R. Kasser... Bern 1973, s. 37; Tractatus Tripartitus, Pars II, De creatione hominis, Pars III, De generibus tribus, ed. R. K asser ... Bern 1975. (Dalej cytuję jako Tract. Tr.)
13] H E R A K L E O N 267 га. S tan analizy źródłow ej nie jest, m im o k ilk u p rac na te n te m at, zadow alający. P roblem polega na tru dn ości oddzielenia rze czyw istych w ypow iedzi H erakleona od w niosków , polem iki i im - p u tacji O rygenesa. Z tej ra cji podajem y w tłum aczeniu polskim ira g m e n ty m ożliw ie obszerne. J a k w spom niano, większość re lacji o Herafeleonie pochodzi od O rygenesa. Dwa fragm en ty , p raw d o podobnie rów nież z jakiegoś ko m entarza biblijnego przekazał K le m ens Al. Razem stanow i to 50 w iększych i m niejszych frag m en tów. Ja k o 51 podaje się czasem n o tatk ę Focjusza. P o m ijam y ją, ja k o że nie p rzekazu je niczego nowego na tem at H erakleona.
We w stępie do frag m entów p ragn iem y ukazać jedynie najw aż niejsze kw estie zw iązane z poglądam i teologicznym i H erakleona. Szczegóły konieczne do zrozum ienia frag m en tó w podajem y w ko m en tarzu . W śród w ielu m ożliwości ujęcia n au k i te g o .u c z n ia W a le n ty n a w y b ieram y dwie, a m ianow icie ujęcie statyczne i dy nam iczne. Chodzi nam w pierw szym rzędzie o odpowiedź, co oz naczają postacie i pojęcia, k tó re H erakleon w swoim k om en ta rzu do ew angelii przytacza, a następnie, jak ie fu nk cje pełnią one w jego system ie teologicznym . To schem atyczne przedstaw ienie nie ukazuje w szystkich aspektów jego teologii, trzeba jed n ak po
w iedzieć rów nież, że nie w szystko u tego ucznia W alentyna jest jasne i zrozum iałe.
W poglądach H erak leo n a zn ajd u jem y dość łatw o trójsto p n io w y podział ta k ch arak tery sty c zn y dla w szystkich uczniów W alenty na. Podział ten zaznacza się na w ielu płaszczyznach, ta k w ko smologii ja k i antropologii. T rójstopniow y podział znajd u jem y w opisie sfery boskiej, w m etafizyce H erakleon a, w kosm ologii św iata w idzialnego, ja k rów nież w różnych aspektach jego sote- riologii. H erakleon przeciw staw ia z jed n ej stro n y św iat boskiej P ełni, P lerom y i z d rugiej, św iata m aterialnego, sam ej m aterii. M iędzy tym i sferam i istn ieje poziom pośredni, „środek”. S fera boska to rejo n duchow y, pneum atyczny, k rólestw o życia wiecz nego, k tó re H erakleon określa jako eon („wieczność”) także
w p rz y m io tn ik u („w ieczny”). Jeist to P ełn ia (frg. 1, 13, 18). Rejoin m a te ria ln y przedstaw ia jako błąd, niew iedzę, kłam stw o (fr. 20, 21, 23, 47). R ejon pośredni, środkow y, to strefa stw arzania i stw o rzenia, kosmos, św iat doczesny (fr. 1, 8, 40). K ażdy z ty ch re jo nów m a swego władcę. W eonie, czyli w wieczności w ładcą jest najw yższy byt, któ reg o H erakleon podobnie ja k „Ew angelia p ra w d y ” nazyw a „ojcem p ra w d y ”, albo w prost „ojcem ” (fr. 20, 22, 23, 24, 31, 40). J e s t to św iat niestw orzony, istn ieje w iecznie, trw a dzięki p an o w an iu w n im Boga. Ten św iat Boga jest ta k ja k on sam, bez skazy, je s t duchem niew idzialnym , a przede w szystkim
268 H E R A K L E O N
nie m a nic w spólnego z ciałem i stw arzan iem (fr. 24). W św iecie boskim istn ie ją aniołow ie i Logos (fr. 18, 22). Logos czyli Słow o za jm u je w system ie H erakleona szczególne m iejsce, co zbliża go ■do piątego u tw o ru z I fcodekssu z Nag H am m adi.
B ogu przeciw staw ia się zło. H erak leon p rzed staw ia je je d n a k po d postacią k ró lestw a szatana, k tó ry jest ja k b y częścią m a te rii (fr. 20, 44, 46). S trefa szatan a nie m a je d n a k ta k pozytyw nego i rzeczyw istego znaczenia ja k strefa bostka, nie jest p ro sty m p rz e ciw staw ieniem Boga. S zatan jest w praw dzie ojcem k łam stw a, w p rzeciw staw ien iu do Ojca p ra w d y (fr. 44), ale inie jest b y tem ta k ja k Bóg, istnieje ty lk o juko zaprzeczenie. Ludzie m a te ria ln i (choicy, hyliey) .są te j sam ej n a tu ry co szatan, inni przez dzia łanie upodobniają się do niego (fr. 43, 44). Nie są to jed n ak syno w ie szatana w znaczen iu ścisłym , gdyż szatan nie m a zdolności rodzenia, ty lk o zawsze niszczy (fr. 46). S trefa szatana zatem zbliża się do ujęcia zła podobnie ja k w neoplatonizm ie, jak o b ra k dobra. S zatan i jego ludzie sk ła d a ją się ty lk o z nam iętności i n ierozum nego działania, b ra k im pozytyw nego i celowego działania (fr. 46). C h ara k te ry zu je ich kłam stw o (fr. 47) i niew iedza, czyli b ra k gnozy (fr. 19). Z astanaw iające jest, że H erakleon rozróżnia dw ie g ru p y ludzi m a te ria ln y c h „z n a tu ry ” i „ze skłonności”. W ydaje się, że owi ze skłonności dzieci szatana to w zasadzie psychicy (może chrześcijanie, nie-gnoistycy?), któ rzy postępują ja k poganie, d la tego też razem z n im i zostaną potępieni. S trefę hyliczną sym boli zu je K a farn a u m (fr. 11) o raz liczba sześć (fr. 16, 18).
S trefa m iędzy dobrem a złem, m iędzy Bogiem a św iatem w i dzialnym , to stre fa psychiczna. Tym zagadnieniem w ydaje się za ją ł się H erak leon obszerniej. R ejonem po śred n im jest św iat jako kosmos. J e st to św iat dem iurga (fr. 1, 8, 20, 40), stw ó rcy (fr. 20) w zględnie praw odaw cy (fr. 48). M iejscem p o b y tu jest wielość (fr. 37), określa go liczba siedem (fr. 40) a sym bolizuje Jerozolim a (fr. 13). Jego św ia t i jego samego określa w zorem tra d y c ji b ib lij nej jako „m iejsce” (topos, fr. 13). D em iurg spełnia te isame fu n k cje co Bóg S tarego T estam entu, którego czcili Żydzi (fr. 20). H e ra kleon nie w yjaśnia, skąd pochodzi dem iurg. Jed n o jest ty lk o p ew ne, nie jest w edług niego Bogiem, najw yższym bytem . Jeist kim ś p ośrednim m iędzy Bogiem a stw orzeniem , a n aw et m iędzy Logo sem a stw orzeniem (fr. 1). Je st „m ałym k ró lem ” (fr. 40), którego w ładza zależy od w ielkiego k ró la, Boga. Tę postać sym bolizuje M ojżesz (fir. 48) i J a n Chrzciciel (fr. 8). W ykonuje polecenia Ojca (fr. 1), ale n ie jest w stan ie ich zrozum ieć. Nie jest godzien roz wiązać san d ałó w C hrystusa, czyli zrozum ieć zasad ekonom ii zbaw czej, tu, (przyjęcia p rzez C hrystusa ciała ’(fr. 8). D em iurg posiada
15] H E R A K L E O N 269 w swoim otoczeniu aniołów , zdaje się stw orzonych przez niego sa m ego, k tó rzy w y k o n u ją jego rozkazy (fr. 40).
O kreślenie „śro d k a” odnosi się tak że do zak resu psychicznego. T erm inologia w y stępuje czaisem zam iennie. S trefę stw orzen ia o k re śla >się jak o psychiczną, a psychikę człow ieka, ja/ko pochodzącą
od dem iurga. N atu rę tego za k resu poznać m ożna lepiej w ram ach soteriologii H erakleona. W m etafizyce H erakleon a najw iększe zn a czenie pO iSdada pojęcie Logosu. W ydaje się, że n ajh ard ziej p rz e j
rzy ste ujęcie jest m ożliw e w aspekcie jego różnych re lacji. W roz różnieniu dw u sfer h askiej i ludzkiej Logos ulkazuje się jako tw órca o bjaw iający praw dę. W relacji do Boga jest pośrednikiem objaw ienia o nim . W sto su n k u d o św iata jest jego tw órcą, ale ty lk o pośrednio, jako oddziałujący na dem iurga, niższego od sie bie (fr. 1). W św iecie duchow ym n ato m iast sam fo rm u je b y ty d u chow e (fr. 2), d a ją c im pierw szą gnozę. N azw any jest rów nież zbaw cą, syn em człowieczym. O kreślenie „syn człowieczy” odnosi się jed n ak d o sfery boskiej, najw yższy b y t określają bow iem gnos- ty cy jaiko „C złow iek”. J e s t C hrystusem (fr. 4, 8, 22, 25—27), Je z u sem (fr. 13), P anem (fr. 13, 34). W jego otoczeniu zn a jd u ją się aniołow ie, k tó rz y je d n a k nie zostali stw orzeni przez niego, są em a- n ac ja m i Ojca. A niołow ie ci uczestniczą w dziele Logosu (fr. 35, 36), łączą się z ludźm i duchow ym i czyli pneu m aty k am i (fr. 18, 35). Je d n ą z najw ażniejszych fu n k cji Logosu jest zbaw ianie, opisane najczęściej jako udzielenie w iedzy o nieznanym Bogu Ojcu. A by zrozum ieć specyficzne ujęcie przez gnostyków zagadnienia zba w ienia, trz e b a się zastanow ić nad pojęciem upadku. Te dw a ujęcia, zbaw ienia i u p ad k u w sk azu ją jednocześnie na d ru g i asp ekt teologii H erakleona, asp ekt dynam iczny.
W św ietle n auk i w a le n ty n ia n w in n y ch źródłach ludzie stw o rzen i przez d e m iu rg a :są ja k on sam isto tam i psychicznym i (fr. 1). Je d n a k „nasienie duch a” tw o rz y w śród n ich pneum atyków . J e s t to „nasienie” złożone przez Ojca w Logosie. On je przekazuje ludziom , 'jest ich w te n sposób jak b y tw órcą. J e s t to jednocześnie pierw sza form acja pneu m atyków , o k tó rej m ów i H erakleon w e fragm encie 2. N iektóre w niośki jed n ak nie zostały przez H era- k leo n a w ypow iedziane wiprost. H e rak leo n nie w yjaśnia, ja k i k ied y n astąp iło to przek azan ie elem entu duchow ego pneum aty ko m i czy to przekazanie m ożna nazw ać upadkiem is k ry bożej w m aterię. J e s t bow iem rzeczą bardzo ch arak tery sty czn ą w teologii Heralkleo- n a, że nie zd rad za znajom ości m itu upadłej m ądrości (Sofii) czy u p ad k u człow ieka (Antroposa).
Z achow ane frag m en ty u k a z u ją jed y n ie s ta n u p ad k u , sym bolizo w a n y przez S am arytank ę. M ożemy przypuścić, że p rzek azan ie
ele-270 H E R A K L E O N [6]
memtu duchow ego n astąp iło w chw ili stw orzenia człow ieka i że stw orzenie człow ieka w ciele rów noznaczne jest z u padkiem czło w ieka duchowego. Można jed n ak rozm ow ę C hrystusa z S a m a ry ta n k ą zrozum ieć jako stw orzenie w n iej człow ieka duchowego, fo r m ację w niej elem en tu duchowego. S ta n up ad k u S am ary ta n k i n a suw a n adto szereg in n y ch problem ów zw iązanych już w pront z soteriologią. Ja k o osoba duchowa, pneum atyczna zasadniczo nie k o n tak tu je się z m aterią , k tó rą jest d la n iej obca. Je j cudzołóstw o z obcym i m ężam i naw iązuje w yraźnie do b ib lijn ej trad y cji. Cudzo łóstw o to należy rozum ieć jako b ra k w łaściw ej czci d la p raw dzi wego Boga, nieznajom ość Boga, k u lt fałszyw ych bogów i stw orzeń (fr. 18—20). J e j cudzołóstw o zatem to b ra k w iedzy o Bogu. Z d ru giej jed n ak s tro n y S am ary ta n k a rozpoznaje naty ch m iast i z ła tw ością w C hrystusie boski Logos zesłany dla pouczenia i p rz e k a zania zbaw ienia (fr. 19). Czym zatem był jej upadek, skoro posia dała w sobie możliwość p o w ro tu do Boga? Co oznaczał stan u p ad k u ludzi psychicznych? E lem ent psychiczny sym bolizuje Jerozo lim a, Żydzi S tarego T estam entu oddający cześć dem iurgow i jak o Bogu, S am ary tan ie (fr. 13, 37, 40) i być może prości chrześcijanie. Psychilków określa H erakleon jako „w ezw anych” (fir. 27) w odróż n ie n iu do „pow ołanych” pneum atyków (fr. 13). W ydaje się, że psychikam i są rów nież apostołowie, „p an n y n iero z tro p n e” (fr. 26, 28). S tan u p ad k u psychifców n ajlep iej ch a rak tery zu je choroba syna urzęd n ik a królew skiego (fr. 40), k tó ry jest ch o ry bo tk w i w n ie w iedzy i grzechach. S tan jego jest jed n ak sprzeczny z jego n a tu rą . Grozi m u rzeczyw ista śm ierć duszy (psyche). H erak leo n tw ierdzi w yraźnie, że dusza nie jest n ieśm iertelna, ale może się stać n ie śm iertelna przez odpow iednie życie. P rzed uzdrow ieniem syn u rzędn ika królew skiego znajd ow ał się w tak iej sam ej sy tu acji co i S am ary ta n k a przed 'Spotkaniem zbaw iciela. Z chwalą jed n ak n a w rócenia u kazuje się z jednej stro n y różnica n a tu ry psychicznej i pneum atycznej ja k rów nież z drugiej stro n y odm ienność sposobu uzdrow ienia, przyw rócenia stan u norm alnego. S am ary ta n k a wie, o trzym uje gnozę i na sku tek te j gnozy jest osobą duchow ą. S yn urzęd n ik a królew skiego w ierzy i pełni uczynki w iary. Z ostaje uzdrow iony w czasie nieobecności C hrystusa, n a odległość, co dla H erakleona m iało w ielkie znaczenie teologiczne. S yn u rzęd n ik a królew skiego, psychik, osiąga sw oje zbaw ienie przez w ia rę i uczyn ki. S am ary ta n k a sam a spotyka zbaw iciela, syn 'Urzędnika osiąga go przez w iarę i uczynki. W te n sposób jako w ierzący ra tu je się od rzeczyw istej śm ierci duszy. P ow staje p y tan ie, czy sposób zba w ienia, osiągania spotkania ze .zbawcą nie decyd uje ona całkow icie o ro d zaju samego zbaw ienia ja k rów nież o n atu rz e sam ego
zba-m H E R A K L E O N 2 7 1
wdanego. Nie da się rów nież w ykluczyć i tej m ożliwości, że zba w ienie psychiczne jest tylko etapem 'zbaw ienia wyższego rodzaju. To w łaśnie u H erakleona spotykam y interesu jące w yrażenie, że przez w ia rę n iek tó rz y są gotow i do zbaw ienia (fr. 33) p rz y czym „przez w ia rę ” (tł. „na slbuitek w iary ”) H erakieon m ógł rozum ieć jako etap do pełnego zbaw ienia, przez w iarę do gnozy. Te dwa sposoby zbaw ienia, być m oże podporządkow ane sobie, jako dwa k o lejn e etapy, oraz dwie g ru p y ludzi m ogących się zbaw ić p rz ed staw ia H erakieon w zaw iłym nieco wywodzie na tem at żniwa. Żeńcam i są i aniołow ie, praw dopodobnie z otoczenia zbaw iciela, nie jest jed n ak w ykluczone, że i słudzy dem iurga, jak rów nież isto ty duchow e, tacy ja k S am ary tan k a. W zbaw ieniu ludzi psy chicznych decydującą rolę odgryw a zbawca. On zstępuje do K a farn au m , przychodzi do S am arii, co zdaniem H erakleon a oznacza zejście na ziem ię i być może p rz y b ra n ie ciała, wzbudza w iarę u psychików 'tak ja k gnozę u pneum atyków . W zbaw ieniu psychi ków m a rów nież pew ne znaczenie n a tu ra pn eum atyczna, d u ch o wa (fr. 27). S am ary ta n k a głosi bow iem swoim ziom kom dobrą now inę o zbaw icielu, zostaw iając jednaik p rz y nim sw oją zdolność zbaw ienia (H erakieon ta k zdaje się in te rp re tu je jej dzban) przez gnozę. Taką rolę głosiciela zbaw cy odgryw a rów ież J a n Chrzciciel, k tó ry mimo, iż n ie rozum ie p rzyjścia zbaw iciela, jak o jego głos, w zbudza w iarę. Z baw ienie p n eum aty kó w i psychików dokonuje się w edług p la n u zbawczego (ekonomia), co u H erakleon a oznacza przed e w szystkim w ydarzen ia zw iązane z ukazaniem się zbaw i ciela w ciele. O statecznym celem zbaw ienia jest połączenie się na nowo w jedności w zaślubinach, w boskiej syzygii. S am ary ta n k a posiada w eonie swojego praw ow itego męża. A niołow ie to w arzy szący zbaw cy łączą się z p neum atykam i (fr. 40). Całość elem entu duchow ego stanow i Kościół duchow y, którego oczyszczenia doko n u je zbaw iciel m ocą k rz y ża i D ucha (fr. 13). Być może, iż ta w ła śnie akcja, jednoczenia i w ejścia do P ełni pneum atyków , utożsa m ia się u H erak leo na z dziełem przek azy w ania gnozy. W syste m ie H erakleon a zw róciliśm y uw agę tylko na najw ażniejsze ele m enty. W iele zagadnień pozostaje nierozw iązanych. Chodzi tu przede w szystkim o tak ie spraw y ja k kw estia zbaw ienia z n a tu ry oraz zbaw ienia przez w iarę i dobre uczynki, kw estia id en ty fik ac ji Logosu i jego szczegółowych relacji do dzieła stw orzenia, oświe cenia, objaw ienia i zbaw ienia. Można to osiągnąć porów nując inne dane źródłow e. Ale czy w tedy będzie m ożna mówić o nauce He rakleona? U zyskam y najw yżej obraz n au k i w a le n ty n ia n w św ietle fragm entó w H erakleona. Tym czasem w y daje się, że różnił się on nieco od in n y ch uczniów W alentyna. O gólny obraz jego teologii
2 7 2 H E R A K L E O N [8]
pozw ala go um ieścić obok taikich danych źródłow ych ja k zacho w ane frag m en ty sam ego W alentyna, Ew angelię p ra w d y i T ra cta tu s T rip a rtitu s z I kodeksu z Nag H am m adi oraz „List do F lo ry ” Ptolom eusza. Zdaniem Y. Jan ssens w spólną cechą tej g ru p y źródeł było to, że ich tw órcy nie rozbudow ali ta k mocno stro n y m itolo gicznej, jak to m ożem y zauw ażyć w relacjach Ireneusza w I k się dze A dversus H aereses oraz H ipolita, R efu tatio ks. VI, czy n aw et w E xcerpta ex Theotodo K lem ensa A leksandryjskiego. P onadto, H erakleon i P tolem eusz w „Liście do F lo ry ” byli egzegetam i. C h a ra k te ry zo w ała ich śm iała teologia b iblijna, p rzy bardzo uw ażnej an alizie tek stu. H erak leon bow iem nigdy mie* przekształca tek stu, choć in te rp re tu je go zdaniem O rygenesa bardzo dowolnie. T ak u Ptolom eusza jaik i H erak leon a b ra k m itu u p ad k u Sofii czy A troposa. Dla nich w ażniejsze było p opraw ne odczytanie S tarego i Nowego T estam en tu i to n ie przez odrzucenie pew nych ksiąg, ja k to uczynił M arc jon, ale przez doszukiw anie się w tekście głęb szego sensu, duchow ego ob jaw ienia. Oczywiście jak o gnostycy, od rzucali m aterię, ciało, św iat w idzialny, a w zw iązku z ty m ro zw i ja li zupełnie in n ą soteriologię. Jak o egzegeci posługiw ali się jed n ak ta k ą sam ą m etodą ja k Orygeneis i jego uczniowie. W łaściwie O rygenes należał do tej sam ej g ru p y egzegetów co H erakleon. T ru d n o mówić o jak iejś zależności, podobieństw o w yn ik ało być może z ra cji tego samego środow iska m yślowego. Ja k o ko m en tato r E w angelii Ja n a był je d n a k H erakleon p rzed Orygenesem .
HERAKLEON. FRAGMENTY
F r. 1. (Orig., In loan., II, 100— 103). J 1, 3
W ydaje m i się, że H erakleon, k tó ry jest podobno uczniem W a lenty na, in te rp re tu ją c zdanie: „Za jego pośrednictw em w szystko się stało”, zbyt dow olnie i bezpodstaw nie za „w szystko” uznaje św iat i to, co się w świecie zaw iera, nato m iast z zak resu poję cia ,/wszystko” w yłącza to, co w edle jego hipotezy jest doskonal sze od św iata i tego, co jest na świecie. Mówi tak: „Ani boski b y t (eon), ani to, co się w n im zaw iera, nie pow stało „za pośrednic tw em S łow a” ; uw aża zatem , że stw orzenia pow stały przed Sło wem. Jeszcze bard ziej bezw stydnie naistaje n a zdanie: „A bez niego nic się nie stało” lekcew ażąc przestrogę: „Do słów jego nic n ie dodaw aj, aby cię n ie skazał i byś nie b y ł k łam cą”,1 do
[9] H E H A K L E O N 2 7 3 słowa „nic” dodaje: „z tego, co je st w świecie i w stw orze n iu ”.3
Je s t więc sp raw ą jasną, iż w ypow iedzi sw e H erakleon głosi bardzo dow olnie i w b rew rzeczyw istości: jeśli ted y z zak resu pojęcia „w szystko” ma być usunięte to, co on uw aża za by ty boskie, i nazw a ta, zgodnie z jego przekonaniem , m a się od nosić w yłącznie do tego, co podlega całkow item u zniszczeniu, to szkoda czasu na polem ikę z opiniam i, k tóre od razu w y kazu ją sw ą niedorzeczność. Bo k ie d y Pism o pow iada: „Bez niego nic się nie stało”, H erakleo n bez uzasadnienia opartego na tekście dodaje: „nic z tego, co jest w świecie i w stw orzen iu ” ; bezpodstaw nie chce dowieść, że zasługuje n a w iarę ta k samo ja k p ro ro cy i apo stołowie, któ rzy z pow agą i ponadiudzką m ocą zastaw ili swym w spółczesnym i potom nym Zbawcze pism a.
Na w łasną m odłę H erakleon zrozum iał rów nież zdanie: „Za
jego pośrednictw em w szystko się stało ”, i pow iada tak : „Istota,
k tóra udziela S tw órcy pow odu stw orzenia św iata, to znaczy Sło wo, nie jest tym , „od którego”, ani tym , „z którego ” , lecz tym , „za pośrednictw em którego”. K om entuje ted y tek st w b rew t r a dycyjnem u znaczeniu słów. Jeżeli bow iem n ap raw d ę było tak, jak on sądzi, to pow inno być napisane, że Słowo stw orzyło w szystko za pośrednictw em S tw orzyciela,3 a nie odw rotnie, że Stw orzyciel stw orzył w szystko za pośrednictw em Słowa.
Co do nas, to p o jm ując zw rot „za jego pośredn ictw em ” zgod nie z trad y c y jn y m znaczeniem słów, nie zostaw iam y naszego po g lądu bez podania dowodu; H erakleo n n ato m iast nie dość, że w łasnej opinii nie dow iódł na podstaw ie Pism a, to jeszcze, jak się w ydaje, przekręca p raw d ę i bezw stydnie się jej p rzeciw sta wia. P ow iada bowiem : „Nie ta k n ależy pojm ow ać zw rot: „za jego p ośredn ictw em ”, jak oby samo Słow o tw orzyło coś pod w p ły wem działania kogoś innego, lecz że w łaśnie pod w pływ em dzia łania Słow a ktoś in n y coś tw o rzy ”.4
2 „Św iat” (kosmos) oznacza w ięc zdaniem Herakleona „w szystko” to, co zostało stw orzone przez Logos. „Eon” natom iast obejm uje b yty boskie niestw orzone. Św iat boski, eon p ow stał przed zaistnieniem Lo gosu.
8 Logos działa nie bezpośrednio, ale przy pomocy demiurga. Por. fr. (fragment) 36. Podobną ideę spotykam y w Tract. Tr. „Logos posłużył się nim (tj. dem iurgiem) jak ręką, aby uporządkować rzeczy niżej le żące, posłużył się nim jak ustam i, aby w ypow iedzieć to, co ma być głoszone w proroctwach” 100, 31—3i6. W Tractatus Tripartitus funkcję Logosu i dem iurga w yraża to samo pojęcie Logosu, który tworzy niższe porządki, psychiczny i hyliczny; por. Tract. Tr. 9θ, 20—21.
4 Tym .innym jest demiurg W edług fr. 5 Logosem jest zbawiciel. 18 — S t u d i a T h e o l o g i c a V a r s a v i e n s i a
2 7 4 H E R A K L E O N
[10] F,r. 2. (Orig., In loan., II, 137). J 1, 4
H erakleon jed n ak zuchw ale sobie poczyna z tekstem : „То, со się w nim stało, było życiem ” : zam iast: „w nim ” , p rzy jm u je w ersję: „w ludziach ducho/wych” (pneum atikoi); uw aża więc, ja koby Słowo i isto ty duchow e b yły tym sam ym , chociaż tego w y raźnie nie m ówi. I ja-к gdyby podając w yjaśnienie stw ierdza: „On bow iem udzielił im pierw szego uk ształtow ania podczas a k tu stw orzenia, w iodąc i ukazując we w łasnym kształcie, oświece n iu i ograniczeniu to, co zostało posiane przez kogo in n e go”.5
P r. 3. (Orig., In loan., VI, 13— 14). J. 1. 18
H erak leo n jed n ak nie p ojm uje popraw nie zdania: „Boga n ik t nig d y nie w idział” itd., skoro tw ierdzi, że zostało ono w ypo w iedziane nie przez J a n a C hrzciciela, lecz przez J a n a A posto ła. Jeśli bow iem także w jego przek o n an iu słowa: „Z jego p eł ni wszyscy otrzym aliśm y i łaskę za łaskę; bo P raw o zostało dane za pośrednictw em Mojżesza, łaska zaś i p ra w d a pow stały przez Jezusa C h ry stu sa”,6 zostały wygłoszone przez C hrzcicie la, to czyż nie jest rzeczą logiczną, iż ten, kto otrzym ał z p ełn i C hrystusow ej oraz za pierw szą łaskę otrzym ał drugą, ten, kto w yznaje, że P raw o zostało d an e za pośrednictw em Mojżesza, a ła ska i p ra w d a pow stały przez Jezusa C hrystusa, dzięki darom , jak ie z pełni do niego przyszły, zrozum iał również, w jakim sensie „Boga n ik t n ig d y nie w idział”, oraz pojął, że Jednorodzo- ny, p rzebyw ający w łonie Ojca, udzielił pouczenia jem u i tym w szystkim , któ rzy z pełni otrzym ali? 7
H erakleon zbliża się w ięc do m yśli chrześcijańskiej tw ierdzeniem , że Logos-zbaw iciel jest pośrednio twórcą św iata. Ideę zbaw ienia przez Logos podają także inne tek sty w alentynian, Excerpta ex Theodoto 43, 1: Sources C hrétiennes 23, s. 152—453. Z drugiej stromy świat z a w iera w sobie również cząstkę szatana (por. fr. 20). Por. także A. Orbe, En los A lbores de la E xegesis Iothannea, Estudios Valentiniamos II, Ro m ae 1955, s. 5—9.
5 Tu Logos-zbaw iciel w yższy od demiurga pozw ala pneum atykom pow stać w nim sam ym . Jednocześnie istnieją oni w nim jako „posiani” (sperm ata) przez kogoś innego, w yższego (por. fr. 16). Jest to pierw sze ukształtow anie, pierw sza form acja gnostyków , w odróżnieniu od drugiej, która następuje przez gnozę. Podobnie naucza Ptolom eusz w ed łu g Ireneusza I (= A d v ersu s H aereses ks. I), 8, 5. Por. także Tract. Tr. 61, 12. Y. Janssens (art. cyt. 126, p. 7) liczy się taikże z intepretacją, w ed łu g której to sam Logos zasiew a pneum atyków w demiurgu. Za jej kom entarzem przytaczam „Ewangelię praw dy” 27, 27—28; 36, 34—37; 43, 12.
8 J 1, 16—Ί7.
[11] H E R A K L E O N 2 7 5 Fr. 4. (Orig., In loan., VI, 92). J 1, 21
W ielu ludzi nie zw róciło uw agi na różnicę m iędzy określe niam i: ,,ów p ro ro k ” (ho prophetes) i „ p ro ro k ” (prophetes),8 talk samo ja k H erakieon,9 k tó ry w ypow iada tak ie oto słowa: „ J a n za tem w yznał, że nie je st ani M esjaszem, ani prorokiem , ani E lia szem ”. Jeżeli w ięc ta k to pojm ow ał, to pow inien zbadać kon te k st w ypow iedzi, ab y stw ierdzić, czy J a n m ów i p raw dę, czy też kłam ie, g d y tw ierdzi, że nie jest pro ro k iem ani Eliaszem. H e- ralkleon10 jed n ak w rozpraw ie, k tó rą zostaw ił, nie zbadał kon te k stu w ypow iedzi i bez zastanow ienia się po m inął ta k w ażne problem y stw ierdzając, że jest ich niew iele i że nie zostały po tw ierdzone w dalszym ciągu Pism a. My zatem będziem y m ów ić o tych zagadnieniach.
Fr. 5. (Orig., In loan., VI, 108. 111— 113. 115— 117). J 1, 23 Jed n ak że słowa: „Jam jest głos w ołającego n a p u sty n i” itd ., m ogą być rów noznaczne ze zdaniem : „Ja jestem tym , o k tó ry m napisano: „Głos w ołającego na p u sty n i”, poniew aż J a n jest wo łający m i jego głos w oła na pustyni. H erakieon n atom iast, m ając niespraw iedliw e zdanie o Jan ie i o proro k ach , pow iada: „Słowo — to Zbaw iciel; głos ro zlegający się n a p u sty n i — to głos u słyszany dzięki Jan o w i; cały zaś stan proro ck i — to echo”.11
Nie po jm u ję też, dlaczego H erakieon bez podan ia żadnego do w odu tw ierdzi, że „przystosow any do Słow a głos sam się Sło wem staje: to ta k ja k b y kob ieta przem ieniła się w m ężczyznę”.18
H erakleona, który · tw ierdził, iż Jan Chrzciciel posiadał niższy rodzaj Wiedzy ,od w iedzy (gnozy?) Jana Apostoła. Na treść owej w ied zy skła dałby się ininy rodzaj oglądu Boga, por. Foerster, Von V alentin, s. 5. 8 R odzajnik grecki ma znaczenie indyw idualizujące, w yróżnia jedną osobę lub rzecz spośród innych osób lub przedm iotów te;go sam ego ga tunku; „ho prophetes” oznacza w ięc konkretnego, określonego proroka, „prophetes” natom iast osobę bliżej n ie określoną.
9 H erakieon pomija rodzajnik przy słow ie „prorok”. Być może rozu m iał je jako im ię w łasne. Na to w skazyw ałaby w ypow iedź O rygenesa, por. fr. 5 (środek tekstu).
10 Zdaniem Janssens (art. cyt. 127, p. 14), to stw ierdzenie Orygenesa m oże w skazyw ać, że H erakieon posługiw ał się adnotowanym tek stem Ew angelii Jana.
11 Jeśli stan prorocki jest echem a Jan głosem , to m oże oznaczać, że Jan jest kim ś w iększym niż jakikolw iek prorok. Zbawiciel jest Logosem , głosem Logosu jest Jan Chrzciciel, a echem tego głosu inni ртогосу.
12 „Głos” może siłę zm ienić w Słow o (Logos) tak, jak kobieta m oże się zm ienić w m ężczyznę, to jest istota słaba w mocną. Excerpta e x Theo doto 79: kobiety są w ezw ane, a m ężczyźni w ezw ani. Aby być zba w ionym trzeba się stać mężczyzną. Por. Ew angelia Tomasza log. 114..
2 7 6 H E R A K L E O N ([12]
I ja k gdyby m iał p raw o głoszenia dogm atów , jak b y m ógł zasłu giw ać n a w iarę i czynić postępy, pow iada H erakleon, że echo będzie mogło przem ienić się w głos; n ad a je p rzy tym głosowi zam ieniającem u się w słowo rolę ucznia, a echo przechodzące w głos m a w jego m n iem an iu rolę sługi. G dyby dla udow odnienia ty ch poglądów przytoczył jakiekolw iek w iarygodne argum enty, próbow ałbym je zbić; tera z jed n ak proste zaprzeczenie w y star czy, aby je obalić.
Z astanów m y się z kolei nad m otyw am i jego postępow ania, bo spraw ę tę pom inęliśm y w po przednich dociekaniach. Otóż we dłu g H erakleon a Zbaw iciel stw ierdza, że J a n jest proro kiem i Eliaszem ,!3 sam J a n n ato m iast przeczy tem u. W edług H erak leo n a Zbaw iciel nazyw ając J a n a pro rok iem i Eliaszem, m ówi nie o nim sam ym , ale o tym , co go o ta c z a ;14 k iedy zaś stw ierdza, że nie m a większego od niego w śród proroków zrodzonych z n ie w iast,15 wówczas ch a rak tery zu je samego Jan a . N atom iast sam J a n , gdy go zapytano, udziela odpowiedzi o sobie, a nie o tym , co go otacza.
Pow ołuje się n ato m iast H erakleon na porów nanie, jak oby to, co otacza Jan a , było jego odzieniem różniącym się od niego sa mego: i dlatego J a n zapytany, czy jast ubraniem , nie może dać t wi erdzą с ej o dp o w iedzi.
P ró b u jąc w yjaśnić, dlaczego k ap łan i i lew ici zostali posłani przez Żydów z zapytaniem , słusznie H erakleon stw ierdza, że w ypadało, aby oni w łaśnie zastan aw iali się n ad ty m i w yp y ty w ali, bo byli p rzyw iązani do Boga; wszelako, ja k to już stw ie r dziliśm y wyżej, bezpodstaw nie pow iada, że „rów nież J a n pocho dził z gm in y łew idkiej” : bo jeśli w ysłannicy znali J a n a i jego ród,
W Tract. Tr. „głos” oznacza zw ykłe nauczanie Kościoła, prostą w iarę zatem należy pogłębić w gnozę (132, 1—6).
13 Cf Mt И , 131—<14.
14 H erakleon u stala p ytanie Jezusa o Jana zam iast „peari autou” na „perl auton” (o to, co w okół niego). Tym, co było w okół Jana to odzienie. P ytanie czy jest Eliaszem oznacza w ięc pytanie o tego, któ ry go otacza, o to, co go otacza. Skóry, w które przybierał się Jan sym bolizow ały ciało, m aterię (por. Corpus H erm eticum VII, 3) STV 16 (1978) nr 2, s. 247) albo psychikę, w ed łu g nauki w alentynian. Por. także C. Blanc, Sources C hrétiennes 157, s. 3(1—3·3: zw iązek pneum aty ków z elementarni psychicznym i sym bolizow any przez szatę (również Sources C hrétiennes 120, s. 16; Excerpta ex Theodoto 61, 8). Do ch w ili pełneigo zjednoczenia gnostycy korzystają z duszy jak z ubrania, ale w chodząc do kom naty ślubnej Ojca zdejm ują ją (Excerpta ex Theo doto 63—64). Por. także E w angelia Filipa, NHC II, p. 56, 2;6—30; 57, 11— 19; PSP 20, s. 244 i n.
[ 1 3 ] H E R A K L E O N 27 7
to ja k i m ieli powód, aby pytać, czy jest on Eliaszem ? To sam o dotyczy p ytan ia: „Czy jesteś owym pro ro k iem ?”.
M niem ając, że dodanie rodzajn ik a do w yrazu nie m a większego znaczenia, stw ierdza : „Z apytali go, czy jest prorokiem , bo chcieli otrzym ać pouczenie o spraw ie, k tó ra była przedm iotem ogólnego zain tereso w an ia”.
Zresztą nie ty lk o H erakleon, ale w edług m ojego rozeznania wszyscy h erety cy ,16 nie um iejąc w yjaśnić p ro stej dw uznacznoś ci, na podstaw ie zdania: „M iędzy narodzonym i z n iew iast n ik t n ie je st w iększy od J a n a ”,17 uznali, że J a n jest w iększy od E lia sza i od w szystkich proroków ; nie rozum ieją oni, że zdanie: „M iędzy narodzonym i z niew iast n ik t nie jest w iększy od J a n a ”, jest praw dziw e w dw ojakim sensie: nie tylk o że jest on w iększy od w szystkich lecz rów nież — że n iek tó rzy są m u rów ni. P ra w dą jest bowiem, że chociaż w ielu proroków jest m u rów nych, to w zakresie udzielonej m u łask i n ik t nie jest w iększy od niego. H erakleon n ato m iast sądzi, że m ożna dowieść, iż J a n jest w ięk szy dlatego, że został zapow iedziany przez Izajasza, albow iem nikogo spośród tych, k tó rzy kiedyk olw iek głosili proroctw a, Bóg nie uznał za godnego ta k w ielkiej chw ały. Ośm ielił się ta k po wiedzieć, bo p raw d ziw ie lekcew ażył ta k zw any S ta ry T esta m en t.18
To w szystko niechaj posłuży jako arg u m e n t obalający lekko m yślne opinie tego, k tó ry tw ierdzi, że n ik t oprócz J a n a nie został zapow iedziany przez proroków , a k tó ry pow iedział to usi łu jąc w yjaśnić sens słów: „Jam jest głos w ołającego na pu sty n i”.
F r. 6. (Orig., In loan., VI, 126). J 1, 25.
H erakleon uzn aje za słuszną w ypow iedź faryzeuszy dotyczącą tego, że udzielanie chrztu przy stoi M esjaszowi, Eliaszowi i wszy stkim prorokom ; pow iada w ięc w łasnym i słowami, że tylk o oni m ają praw o chrzcić. K iedy jed n ak obaliliśm y jego pogląd za po mocą tego, cośmy przed chw ilą pow iedzieli — a zwłaszcza, że „owego p ro ro k a ” uznaje on za zw yczajną osobę — nie p o trafi już wskazać, k tó ry p ro ro k udzielał chrztu. Słusznie jed n ak stw ierdza,
le „Od Adama aż do Jana Chrzciciela wśród zrodzonych z kobiet nie pow stał w yw yższony nad Jana Chrzciciela, tak, aby jego oczy się nie łam ały. Pow iedziałem jednak: ten z was, który stanie się m alucz kim, pozna królestw o i zostanie w yw yższony nad Jana” (Ewangelia Tomasza, log. 46).
17 Łk 7, 28.
18 Chwała Jana Chrzciciela polegała na tym , że był głosem , a w ięc kim ś w iększym od „echa” innych proroków Starego Testam entu.
2 7 8 H E R A K L E O N [14]
że faryzeusze staw iają p y tan ie zgodnie ze swą złośliwością, a nie ja k ludzie, k tó rzy chcą się czegoś dowiedzieć.
F r. 7. (Orig., In loan., VI, 153). J 1, 26.
H erak ieo n sądzi, że J a n odpoiwiada w ysłannikom faryzeuszy nie na p ytan ie, k tó re postaw ili, lecz że w ypow iada m yśl, k tó rą sam chciał w yrazić. Nie rozum ie on, że w ten sposób zarzuca p ro rokow i głupotę, skoro tw ierdzi, że p ro ro k zap y ta n y o jak ąś sp ra wę odpow iada na in ne p y tan ie: w dyskusji bow iem należy w y strzegać się takiego postępow ania jak o błędu.19
F r. 8. (Orig., In loan., VI, 194. 197—200). J 1, 26—27.
Tym czasem H erakieon pow iada, że zdanie: „Pośród w as s ta n ą ł”, znaczy tyle co: „Już je st obecny, już jest na świeoie i w śród ludzi, już jest dostrzegalny dla w as wiszyStkich”.20
Słusznie jed n ak pow iada H erakieon, że zdanie: „Ten, k tó ry idzie za m n ą ”, w skazuje, iż J a n jest poprzednikiem C hrystusa. Z apraw dę, jest on ja k gdyby sługą, k tó ry idzie przed panem .
N atom iast zdanie: „Nie jestem godny rozw iązać rzem yka u je go san d ała”, H erakieon w sposób uproszczony po jm uje tak, jak o by Chrzciciel w skazyw ał, iż nie jest godny w ykonać n aw et n a j m niejszej posługi w zględem C hrystusa. Po tak im w yjaśn ien iu słusznie stw ierdza: Nie zasługuję n a to, aby ze w zględu n a m nie zstąp ił z w ysoka i p rz y ją ł ciało jak b y sandał; ja nie p o trafię w y łożyć n au k i o tym ciele, nie p o trafię jej w yjaśnić ani rozw iązać zasad, k tó re tego ciała dotyczą.21
Tenże H erak ieon uznawszy, że sandał jest sym bolem św iata, zb y t swobodnie i odw ażnie przechodzi do bezbożnego w yjaśnie nia, iż w szystkie te słowa należy odnosić do osoby poznanej dzię ki Janow i. W ydaje m u się, że w szystkie te w ypow iedzi w ygłasza
19 Brak jednoznaczności w ypow iedzi Herakleona można w yjaśnić podwójną sym boliką postaci Jana Chrzciciela. Baz sym bolizuje on sferę psychiczną, w tym także demiurga, innym razem pneum atyków. Gdy tekst m ówi, że jest w iększy niż w szyscy prorocy w skazuje na pneum atyka, gdy m ówi, że został nazw any prorokiem oznacza tylko jego szaty, sferę psychiczną, ew entualnie hyliezną. Por. Foerster, D ie Gnosis I, s. 217.
20 D ostrzegalny dla w szystkich pneum atyków (por. Ew angelia Tom a sza log. 28). Ohrystuis w św iecie oznacza ukazanie się w ciele, o czym n iżej w sym bolice: sandał—ciało—świat.
21 D la gnostyków pojaw ienie się Chrystusa w ciele było czym ś n ie zrozum iałym . Tu można znaleźć genezę dofcetyzmu, jako próby teolo gicznego przezw yciężenia problemu ciała. D oketyzm zatem n ie był kierunkiem jednolitym w sw ych rozwiązaniach.
[15] H E R A K L E O N 279
S tw orzyciel ś w i a t a ,22 k tó ry jest niższy od Jezusa. Taki pogląd
jest wysoce bezbożny.
Fr. 9. (Orig., In loan., VI, 204). J 1, 28.
W iem y dobrze, iż we w szystkich n iem al kopiach Pism zn ajd u je się lekcja: „Działo się to w B etan ii” ; żdaje się naw et, że jest to w ersja wcześniejsza. Również u H erakleona czytam y oczywiście o „B etan ii”.23
Fr. 10. (Orig., In loan., VI, 306— 307). J 1, 29.
W tym m iejscu znów pojaw ia się H erakleon i bez żadnego przygotow ania, nie przed staw iając żadnego św iadectw a stw ie r dza, że słowa: „B aran ek Boży”, J a n w ygłasza jak o prorok , n a tom iast zdanie: „K tó ry gładzi grzechy św iata”, w ypow iada jak o ktoś w iększy niż p rorok.24 H erakleo n sądzi, że pierw sze okreś lenie odnosi się d o ciała C hrystusa, d ru g ie zaś do te'go, kto w tym ciele m ieszkał, albow iem b a ra n e k jest zw ierzęciem niedo skonałym w śród g a tu n k u owiec, i tak samo rzecz się m a z cia łem, jeśli zestaw ić je z istotą, k tó ra w nim m ieszka. Tw ierdzi, że gdyby J a n chciał złożyć jak ieś doskonalsze św iadectw o o cie le, to pow iedziałby, że przyszłą o fiarą będzie b aran .25
Fr. 11. (Orig., In loan., X, 48). J 2, 12
H erakleon in te rp re tu ją c zdanie: „P atem zszedł do K a farn a u m ” , pow iada, że ponow nie p o jaw ia się tu początek nowego p lan u zbaw ienia, poniew aż nie bez głębszej m yśli użyto słowa „zszedł”. Pow iada, że „K afarn au m ” oznacza te oto o statnie krańce św ia ta, te oto spraw y m aterialn e, do k tó ry ch zstąpił C hrystus.26.
22 Jan Chrzciciel oznacza tu demiurga (psychiczna strefa).
23 W niektórych kopiach tekstu J 1, 28 znajdow ała się lekcja „Be- t hab ara”.
24 Por. w yżej przypis 19 oraz fr. 5. Jan Chrzciciel jako prorok sym bolizuje psyohików , jako w iększy niż prorok pneum atyków. Zróżnico w anie to potwierdza także jego wypow iedź. Ciało C hrystusa jest psy chiczne, w ypow iada się o nim jako prorok, ale istota w ew nętrzna jest w C hrystusie duchowa (pneumatyczna), w ypow iada się w ted y jako w iększy niż prorok. Tak samo ma się z obrazem „baranek boży” : oznacza psyche Chrystusa, gdyż jako ofiarujący się za grzechy jest zniszczalny. Por. fr. 12; Ew angelia Filipa; NHC II, p. 58, 14—17; PSP 20, s. 246.
25 Szerzej na tem at zagadnienia „Baranek boży” w egzegezie He-rak-leona patrz A. Orbe, Cristologia gnostica, Introduccion a la sote- riologia de los siglos II y III, Madrid 1976, t. II, s. 148—174, oraz D. A. Bertrand, L e baptêm e de Jésus, Tübingen 1973, s. 74—76;
28 H erakleon specjalnie podkreśla słow o „Zeszedł” w nawiązaniu do gnostyckiej inłerpreatcji zejścia, katabasis Chrystusa w św iat ma terialny, którego sym bolem jest Kafarnaum. Por. „w stąpienie” w e fr.
2 8 0 H E R A K L E O N [16] Tw ierdzi, że nie opow iedziano o żadnym uczynku i o żadnym słowie Jezusa w ty m m iejscu, poniew aż było ono n a to nieod pow iednie.
F r. 12. (Orig., In loan., X, 117). J 2, 13
H erakleon jednakże pow iada: „Było to w ielkie święto. Było ono sym bolem m ęk i Zbaw iciela, bo nie ty lko zabito b a ran k a, ale rów nież zjedzono go, a on udzielał im odpoczynku. O fiarow any b a ra n e k oznaczał M ękę Zbaw iciela n a świecie, zjedzony zaś —
odpoczynek w za ślu b in a ch .^
F r. 12. (Orig., In loan., X, 117). J 2, 13
P rzy p a trzm y się rów nież in te rp re ta c ji H erakleona: tw ierdzi on, że w kroczenie do Jerozolim y oznacza w stąpienie P ana od rzeczyw istości m a te ria ln y c h do m iejsca duchow ego, któ reg o sym bolem jest Jero zo lim a.28 Sądzi on, że słów: „znalazł w św ią ty n i”, a nie: „w sa n k tu a riu m ”, użyto po to, byśm y nie sądzi li, że P a n udziela w sparcia jedyn ie w ezw aniu, pozbaw ionem u D ucha;29 uważa, że św iątynia jest „m iejscem najśw iętszym ”, 30 do którego w chodził tylko a rc y k a p ła n 31 i gdzie, ja k sądzę, po w iedział, w kraczają b y ty duchow e,32 przedsionek natom iast, gdzie p rzebyw ali rów nież lewici, jest sym bolem bytów obdarzo ny ch duszą, które zn a jd u ją się poza „p ełn ią” i k tó re o trzym ają zbaw ienie.33
P onadto H erakleon przyjm uje, że spotkani w św iąty n i sprze daw cy wołów, owiec i gołębi oraz siedzący b an k ierzy oznacza ją tych, k tórzy nie d ają nic za darm o, lecz przybycie do św ią
13. W ydarzenia te należą w ed łu g Herakleona do „planu zbaw ienia” (oikonomia).
37 „Odpoczynek w zaślubinach” por. Ireneusz I, 7, 1, gdzie oznacza stan zbaw ienia pneum atyków . Janssens (art. cyt. s. 130, p. 24) sądzi, że chodzi tu o ucztę eucharystyczną. Zjadanie baranka paschalnego oraz poszukiw anie odpocznienia pojawia się również w E w angelii To m asza, log. 60. Podstaw ą porównania może być uczta paschalna oraz następujący po niej odpoczynek świąteczny.
23 Ziemska Jerozolim a w skazuje na niebiańskie Jeruzalem . H erakleon używ a dwu nazw: Jerozolim a i Jeruzalem.
29 „W ezwanie” (klesis) w skazuje na w ezw anych psychików, którzy nie posiadają ducha (pneuma) jak pneum atycy.
30 Cf Hbr 9, 3. 31 Cf Hbr 9, 7.
32 „Miejsce n ajśw iętsze” sym bolizuje „pneum atyków ”.
33 Obydwie kategorie ludzi otrzymują zbawienie. W ezwani, czyli psy- chicy zatrzym ują się w przedsionku zbawienia, poza Pełnią (pleroma) pneum atycy do n iej w chodzą, jako wybrani. Por. Ew angelia prawdy 21, 25—27; 22, 3— 10.
[17] H E R A K L E O N 2 8 1 ty n i obcych ludzi uw ażają za okazję do h an d lu i zysku: z u w a gi na swą osobistą korzyść i pow odow ani chęcią zysku d o star czają oni zw ierząt przeznaczonych na ofiary składane Bogu.34
Co się tyczy bicza, którego Jezus nie w ziął od nikogo, lecz sam go sporządził ze sznurków , to H erakieon w spoisób osobliw y w y jaśnia, że bicz ten jest sym bolem m ocy i działania D ucha Św ię tego, k tó ry tchnieniem swoim rozpędza grzeszników . P ow iada, że bicz, sznurek, płótno i wszelkie tego ty p u przedm ioty są sym bolem m ocy i działania D ucha Świętego. N astępnie zastanaw ia się nad tym , czego nie m a w tekście — że m ianow icie bicz był przy m ocow any do drew na; uznaje, że drew no to jest pierw otypem krzyża: pow iada, że niszczy ono i unicestw ia szulerów , p rz ek u p niów i w szelkie zło. Nie rozum iem , dlaczego zastan aw iając się nad tym , czego dokonał Jezus, w ym yśla brednie tw ierdząc, że bicz został w ykon any z dwóch m ateriałów . P ow iada tak: „Jezus nie w y ko nał go ze skóry m artw ego zw ierzęcia, aby spraw ić, iżby Ko ściół nie by ł jask in ią zbójców i h an d larzy , lecz dom em jego O jca”.33
F r. 14. (Orig., In loan., X, 223—224). J 2, 17
H erakieon jed n ak bez zastanow ienia sądzi, że słow a: „G orliw ość o dom tw ój pożera m n ie ”,36 w ypow iadają m oce w ypędzane i po konane przez Zbaw iciela; nie p o trafi utrzym ać w ew nętrznego zw iązku p ro ro ctw a zaw artego w Psalm ie; sądzi, że zostało ono w ypow iedziane przez w ypędzone i pokonane potęgi. W jego m n ie m aniu jest rzeczą logiczną, iż zapisane w tym że P salm ie zdanie: „Dali m i żółć jako p o k arm ”,37 zostało wygłoszone rów nież przez owe potęgi. Z aniepokoiły go zapew ne słowa: „Pożera m nie” , któ ry ch jego zdaniem nie m ógł w ypow iedzieć C hrystus; nie rozum ie bowiem , że P ism a zazwyczaj przy pisują Bogu i C hrystusow i ludz kie uczucia.
F r. 15. (Ori|g„ In loan., X, 248—250). J 2, 19
H erakieo n jednakże tw ierdzi, że w yrażenia: „w trzech dn iach ”, użyto zam iast zw rotu: „trzeciego d n ia” ; chociaż zw rócił uw agę
84 Kupcy św iątyni mogą również oznaczać psychików , jak sugeruje Janssens (art. cyt. s. 131, p. 31), jak i hylików (por. E w angelia Toma sza, log. 64 zakończenie).
35 W ypędzenie ze św iątyni w ed łu g podanej sym boliki dokonano po dwójną mocą: Duchem św iętym i Krzyżem. „Skóra zabitego zw ierzęcia” m ogła skalać m iejsce św ięte, ew entualnie była sym bolem ludzi m ate rialnych, zbójców i handlarzy, którzy n ie mogą w ejść do m iejsca św ię tego.
88 Ps 68, 10. 87 Ps 68, 22.
2 8 2 H E R A K L E O N [18]
na w yrażenie: „w trzech dniach”, to jed n ak nie zastanow ił się, dlaczego zm artw ychw stan ie dokonało się w ciągu trzech dni. N ad to trzeci dzień nazyw a dniem duchow ym (pneum atikos), w którym , ja k się uważa, objaw iło się zm artw ych w stanie Kościoła.38 Zgod nie z tym m ożna stw ierdzić, że pierw szy dzień był dniem m a te rialnym , d ru g i — dniem odnoszącym się do duszy (psychikos), a zm artw ych w stanie Kościoła nie odbyw ało się w ty ch dniach.39
Fr. 16. (Orig., In loan., X, 261). J 2, 20
H erak leo n nie bacząc n a historię stw ierdza, że Salom on przez czterdzieści sześć la t budow ał św iątynię, k tó ra jest obrazem Z ba w iciela; cyfrę „6” odnosi on do m aterii, to znaczy do rzeczy stw o rzonej, natom iast liczbę „40”, która, ja k mówi, jest te tra d ą 40 nie zaw ierającą w sobie żadnej dom ieszki, zestaw ia z n atch nien iem
oraz ze zn ajd ującym się w n im nasieniem .44
Fr. 17. (Orig., In loan., X III, 57. 59—63. 65—66). J 4, 12
P rzy p a trzm y się rów nież, jak H erakleo n in te rp re tu je te n fra g m ent. P ow iada on, że to życie oraz jego chw ała by ły słabe, p rze m ija ją ce i niepełne: b y ły bowiem , ja k mówi, ziem skie. Sądzi on, że dowód na to, iż życie to było ziem skie, w y n ik a stąd, że piło z niego bydło Ja k u b a .42
H erakleo n m a rację, gdy poiwiada, że woda, k tó rą d aje Z baw i ciel, pochodzi z D ucha i jego mocy.43 Jeśli zaś chodzi o zdanie: „Nie będzie p ra g n ą ł na w ieki”, to w yjaśn ia je następująco: „Jego życie jest wieczne i nig d y nie zostanie zniszczone tak jak daw ne życie, pochodzące ze studni, ale trw a . Łatski bow iem i d a ru n a szego Zbaw iciela nie m ożna utracić; nie giną one i nie ulegają
88 Zdaniem Janssens (art. cyt. 132, p. 34), H erakleon tw ierdził tylko o dniu trzecim. N astępne zdanie pochodzi już od O rygcnesa, który rozw ija m yśl Herakleona, a le podając w łasną interpretację.
39 Zdaniem H erakleona tylko K ościół duchowy (pneumatyków) ma udział w zm artw ychw staniu.
40 „Tetrad-a” (Czwórka) uchodziła za szczególną liczbę: z sum y jej składników ( 1 + 2 + 3 + 4 ) powstaw ała cudowna pitagorejska liczba 10, zw ana „Arcyczwónką” (Tetratotys), która „obejm ow ała całą naturę liczb ”. Cf A. Krofciewioz, Zarys filozofii greckiej, W arszawa 1971, s. 99. Liczba „40” zatem stanow iła w ynik pomnożenia Tetrady przez Tetraktys. Jota jako cyfra oznacza 10, a jednocześnie rozpoczyna im ię Jezus.
41 W całości chodzi o zbaw iciela, który składa się z m aterii, ew en tualnie z czegoś, co ma dom ieszkę m aterii (hyle) i jest stworzone (plasma), składa się także z czegoś, co nie ma dom ieszki m aterii (sym bol 40) oraz tchnienia, w którym znajduje się nasienie ducha.
42 Bydło oznacza życie naturalne, psychiczne, por. Rdz 1, 30. 48 Por. interpretację bilcza w e fr. 13.
119] H E R A K L E O N 283
zniszczeniu w tym , kto w nich uczestniczy”. Z akładając, że d aw n e życie podlega zniszczeniu, m iałby rację, gdyby m ów ił o ży ciu w sensie lite raln y m , szukając i znajd u jąc życie, k tó re dzięki u su n ięciu z a s ło n y 44 pow stało w edle D ucha.45
Z dużą dozą praw dopodobieństlw a w y jaśn ił jed n ak spraw ę „ try sk ającej w ody”: że m ianow icie ci, k tó rzy uczestniczą w darze
udzielonym z nieba, sam i rów nież w ylew ają dary, k tó re o trzy m ali, ku w iecznem u żyoiu innych. H erak ieon wszelako chw ali
rów nież S am ary ta n k ę za to, jak oby bez w ah ania i w sposób zgod n y ze swą n a tu rą okazała w iarę, bo nie m iała w ątpliw ości na te m a t tego, co Jezus jej pow iedział.46
Nie wiem, dlaczego H erakieon przy jm u je m yśli, k tó ry ch nie m a w tekście i stw ierdza, że ze słów: „Daj m i tej w ody” , w ynika, jak o b y kobieta, od razu poruszona przez Słowo, w zgardziła na przyszłość m iejscem , w któ ry m znajdo w ała się tak zw ana żywa woda. Dalej, na tem at zdania: „Daj m i tej wody, abym ju ż nie p rag n ęła i n ie przychodziła t u czerpać”, H erak ieo n pow iada: „M ówiąc to, niew iasta w skazuje, iż tam ta w oda była powodem zm ęczenia, że tru d n o ją było czerpać i że nie zaspokajała p ra g n ie n ia ”.47
Dr. 18. (Orig., In loan., X III, 67—72). J 4, 16nn
Nadto, odnośnie do zdania: „Jeśli chcesz otrzym ać tę wodę, to idź, zaw ołaj swego m ęża”, uw aża, że ten, kogo Zbaw iciel nazw ał „m ężem ” S am ary tan k i, oznacza jej „pełnię” ; 48 chodzi o to, aby przybyw szy z nim do Zbaw iciela m ogła otrzym ać od niego moc, jedność i jednocześnie ze swą pełnią. Albowiem , pow iada, nie kazał jej zawołać ziem skiego męża, bo przecież wiedział, że ona nie m a legalnego m ałżonka. H erakieon zadaje tu w y raźn y gw ałt tekstow i tw ierdząc, że Zbaw iciel m ów iąc do S am ary tan k i: „Zaw o łaj swego m ęża i w róć tu ta j”, m iał ma m y śli m ęża pochodzącego' z „pełn i”. G dyby bow iem ta k było, to pow inien b y powiedzieć, o jakiego m ęża chodzi i w ja k i sposób pow inna go zawołać, aby w raz z nim przyjść do Zbaw iciela. G dyby jednak, jak tw ierdzi
« Cf 2 Kor 3, 16.
45 W innych źródłach w alen tynian „życie w ieczn e” jest jednym z eo n ó w (Ireneusz I, 1, 1).
46 Sam arytanka sym bolizuje pneum atyków , którzy przyjm ują w iarę tu w znaczeniu gnozy, bez najm niejszego w ahania (por. fr. 23). P sych i- cy natom iast muszą dokonać wyboru i to z perwnym w ysiłkiem .
47 Woda ma w ięc podwójne znaczenie, oznacza w odę życia w iecznego pneum atyk ów oraz w odę powodującą zm ęczenie psychików,
48 Chodzi o Plerom ę. Zbawieni pneum atycy w edług nauki w alen ty- nian łączą się z aniołam i zbaw iciela i tak w chodzą do zaślubin w P e ł ni. Por. fr. 12.
2 8 4 H E R A K L E O N [201
H erakleon, S a m ary ta n k a nie znała w łasnego męża w sensie du chow ym , a w sensie potocznym ośm ieliła się powiedzieć, że m a (kochanka, nie m ęża, to czyż polecenie: „Idź, zaw ołaj swego m ęża i w róć t u ta j”, nie byłoby bezsensow ne? D alej, jeśli chodzi o zda nie: „P ra w d ę pow iedziałeś — Nie m am m ęża”, H erakleon mówi: „W szak nie m iała m ęża n a świecie; jej m ąż b y ł bow iem w eo n ie ”. 19
W E w angelii czytam y: „M iałaś pięciu m ężów ”, u H erak leon a na tom iast zn ajd u jem y w ersję: „M iałaś sześciu m ężów ”. H erakleon w yjaśnia, że sześciu m ężów oznacza całe m ateria ln e zło,50 z któ rym n iew iasta się zw iązała i z k tó ry m obcow ała u p ra w iając nie rząd w brew Rozum owi,51 a owi m ałżonkow ie u rą g ali jej, zd ra dzali ją i porzucali.
F r. 19. (Orig., In loan., X III, 91—92. 94). J 4, 19n.
O bjaśniając ten sam tek st H erakleon stw ierdza, że S a m a ry ta n ka w godny sposób pojęła słowa, k tó re pow iedział jej Jezus. W szak tylko p ro ro k pow iada, może w szystko wiedzieć.
N astępnie H erakleo n chw ali S am ary tan k ę za to, że postępow a ła zgodnie ze swą n a tu rą — że nie kłam ała ani nie w yznała od razu swej hańby. P ow iada, że sądząc, iż Jezus jest prorokiem , zad aw ała m u p y tan ia rów nocześnie podając powód swego n ie rz ą du: że m ianow icie z pow odu niew iedzy nie dbała o Boga i o k u lt Boży oraz o to, co było niezbędne do życia, a przecież zawsze u- zyskiw ała dobra tego życia.52 W innym w ypadku, m ówi, n ie po szłaby do studni, k tó ra znajdow ała się poza m iastem .
D odaje nadto, że słowa: „Ojcowie nasi oddaw ali cześć na tej górze” itd., kobieta w ygłosiła dlatego, iż chciała się dowiedzieć, kom u pow inna się przypodobać i ja k w in na czcić Boga, żeby m ogła w yzw olić się z nierządu.53
F r. 20. (Orig., In loan., X III, 95—97). J 4, 21
W zw iązku z tym tekstem H erakleon bardzo słusznie zau w a żył, że p rzy p oprzednich stw ierdzeniach Jezus nie pow iedział do
49 O „eonie” była już m owa w e fr. 1.
50 Sym bolikę cyfry sześć w yjaśnia także fr. 16. Trzeba zaznaczyć, że Sam arytanka n ie jest w edług Herakleona grzesznicą, ale ofia rą ow ych sześciu m ężów sym bolizujących uw ięzien ie w materii.
51 Być m oże chodzi tu także o grę słów Logos — rozum. A w ięc Sa m arytanka w ystęp ow ała przeciw logos spermatikos (por. fr. 17), który w niej sam ej przebywał. Mowa o cudzołóstwie duszy bez prawow itego oblubieńca pojawia się jako m yśl przewodnia utworu „Egzegeza o du szy” w NHC II, 6.
52 M iejsce zepsute.
58 Nierząd oznacza tu brak znajom ości Boga i w łaściw ego kultu, czyli brak gnozy.
H E R A K L E O N 2 8 5
S am ary tan k i: „W ierz mi, kobieto”, te ra z zaś w ydał jej taikie po lecenie; zaraz jed n ak zam ącił tą słuszną uw agę tw ierdząc, że gó ra oznacza diabła albo jego św iat, bo, ja k mówi, diabeł był cząstką całej m aterii, a cały św iat górą zła, pustynią, k tó ra jest siedzibą dzikich zw ierząt i k tórej k łan iali się wszyscy ludzie, któ rzy żyli przed n astan iem Praiwa, oraz poganie; Jerozolim a natom iast jego zdaniem oznacza stw orzenie albo Stw órcę, k tó rem u cześć odda w ali Żydzi. I dalej uznał pow tórnie, że górą jest stw orzenie, k tó rem u k łan iali się poganie,54 Jerozolim a natomiaist oznacza S tw o rzyciela, k tó rem u służyli Żydzi. W y zatem , pow iada, jako b y ty duchow e, nie będziecie czcili ani stw orzenia, ani Stw órcy, lecz Ojca P raw d y ; stw ierdza dalej, że Jezus p rz y jm u je S am ary tan k ę jak o istotę, k tó ra już w ierzy, i zalicza ją do czcicieli „w p ra w dzie”. 55
F r. 21. (Orig., In loan., X III, 102. 104). J 4, 22
Zwróć jed n ak uw agę, że H erakleon, rozum iejąc ten zw ro t w sposób nieposłuszny i w brew tekstow i, zaim ek „w y” p ojm uje jako „Żydzi i poganie”. 56
Z byt w iele m iejsca zajęłoby tera z cytow anie słów H erak leon a zaczerpniętych z pism a pt. „N auka P io tra ” oraz zatrzym yw anie się nad nim i i badanie, czy pismo to jest autentyczne, ap o k ry ficzne czy m ieszane.57 Zatem rozm yślnie odkładam y tę spraw ę na później; zw racam y uw agę tylko na to, że pism o to głosi, ta k jak b y była to n au k a P io tra, iż nie należy czcić Boga ani na sposób G re ków, któ rzy w ysoko cenią sprarwy m ateria ln e i służą drew nom i kam ieniom , ani na sposób Żydów, któ rzy sądzą, że tylko oni zna ją Boga, ale n ap raw d ę go nie zn ają i czczą aniołów , nó w i k się życ.58
F r. 22. (Orig., In loan., X III, 114—115. 117—118). J 4, 22 H erakleon uw aża, że zdanie: „My czcim y”, odnosi się do tego,
54 Cf Rz 1, 26.
65 H erakleon rozróżnia zatem trzy rodzaje kultu: pogański, to kult na Górze, żydow ski to kult w Jerozolim ie, jest to kult psyehików , po średni, oraz kult pneum atyków (chrześcijan), z których pierwszą jest Sam arytanka.
59 Chodzi o w yróżnienie chrześcijan czyli pneum atyków , Żydów czyli psyehików oraz pogan czyli hyłików.
57 „Nauka Piotra” — nieznane bliżej pismo apokryficzne, pow stałe w II w.; zachow ały się z niego tylko n iew ielk ie fragm enty. Cf T. Simko, Literatura grecka, III, 1, K raków 1951, s. 106.
68 Cf Gal 4, 8. 10. Podobne stw ierdzenie z powołaniem się na „Naukę Piotra” u K lem ensa Al. Strom ata VI, 5, 4.
2 8 6 H E B A K L E O N [22]
k tó ry jest w eonie oraz tych, któ rzy kroczą w espół z nim .59 Oni bowiem , pow iada, wiedzieli, kogo czczą, bo czcili go zgodnie z praw d ą. Jeśli zaś idzie o zdanie: „Z baw ienie bierze początek od Żydów ”, to H erakleon tw ierdzi, że wygłoszono je dlatego, iż J e zus urodził się w Ju d ei, ale nie pośród nich — bo nie we w szyst kich spośród nich upodobał sobie 60 — oraz dlatego, że zbaw ienie i Słowo od tego lu du zstąpiło na całą ziem ię.61 W yjaśnienie, że w sensie duchow ym zbaw ienie bierze początek od Żydów, p o n ie w aż Żydzi uchodzą za sym bol istot, k tó re zn a jd u ją się w sam ej pełni.62
P onadto, objaśn iając zdanie: „Czcić Boga w D uchu i w p ra w dzie”, pow iada, że daw ni czciciele w ciele i w fałszu oddaw ali cześć tem u, kto nie był Ojcem; ta'k więc jego zdaniem ci wtszysey, kitórzy czcili Stw orzyciela, błądzili. H erak leo n dorzuca, że oni czcili stw orzenie, a nie praw dziw ego S tw órcę,63 k tó ry m jest C h ry stus,64 bo przecież „w szystko przez niego się stało, a bez niego nic się nie stało”.65
F r. 23. (Orig., In loan., X III, 120—122). J 4, 23
H erakleo n n ato m iast tw ierdzi, że w głębokiej m aterii b łęd u za ginęła w łasność Ojca, a tera z jest poszukiw ana 66 po to, żeby O j ciec doznał czci ze stro n y istot, k tó re stanow ią jego własność. G dyby m iał na m yśli przypow ieść o zg ubieniu o w ie c 67 i o synu, k tó ry porzucił dom ojca,68 m oglibyśm y zaakceptow ać jego w y jaśnienie. Skoro jed n ak zw olennicy jego opinii zm yślają b ajk i i m ów ią nie w iedzieć co o zgubieniu duchow ej n a tu ry ,69 skoro nie pouczają nas w yraźnie o czasach czy w iekach poprzedzających owo zagubienie, bo nie p o trafią w yjaśnić sw ojej nauki, to p rzed staw iw szy jedy nie nasze zastrzeżenie, chętnie dam y im odpraw ę.
sa W ypowiedź odnosi się do zbaw iciela, który zstąpił z eonu, jak i je go towarzyszy, którym i są aniołow ie.
«o Cf 1 Kor 10, 5.
61 Cf Ps 18, 5; Rz 10, 18.
62 Psychicy, czyli Żydzi sym bolizują przez odwzorowanie to, co doko nuje się w Pełni.
63 Por. Rz 1, 25.
64 W sensie w yjaśnionym przez Herakleona w e fr. 1. 66 J 1, 3.
65 Chodzi o te same poszukiwania, o których jest m owa u J 4, 22. 67 Cf Łk 15, 4—6.
« Cf Łk 15, 11—32.
69 Znaczenie przypow ieści o zagubionej ow cy u w alen tynian patrz L. C erfaux, Les paraboles du Royaume dans l’Evangile de Thomas, M uséon 70 (1967) s. 322*—325.
