Wiesław Gawlik
Newmanowska analiza poznania
konkretnego i religijnego
Collectanea Theologica 26/3, 493-536
NEWMANOWSKA ANALIZA POZNANIA KONKRETNEGO I RELIGIJNEGO
1. M IE J S C E P R O B L E M Ó W P O Z N A W C Z Y C H W M Y Ś L I I D Z IE L E N E W M A N A
Jan H enryk kardynał Newman w czasie swego życia w Kościele katolickim ') nie 'był osobistością popularną ani autorytetem dla teologów czy filozofów katolickich na konty nencie. Żył na prow incji angielskiej (w Birmingham) jako przełożony niewielkiego klasztoru oratorianów, w głębokim cieniu żalu ze strony anglikanów, od których odszedł, i nie ufności ze strony katolików, do których przyszedł. Przechodząc na katolicyzm uczynił się sam w y rzu tk ie m 2) na długie lata, a wyniesienie go do godności kardynalskiej przy końcu życia (1879 r.) było form alną rehabilitacją ze strony najwyższej w ła dzy kościelnej, ale nie zmieniło trybu ostatnich 11 lat życia Newmana 3).
Za życia katolickiego Newmana myśl jego nie w yw ierała szerszego wpływu, a naw et uchodziła w wielu kręgach za po dejrzaną co do ortodoksyjności. Wraz z pogłębianiem zrozu mienia myśli Newmana rozpraszały się zastrzeżenia, tak że Pius X mógł wyrazić się w półoficjalnym dokumencie: „Cho ciaż można znaleźć w obfitości jego dzieł rzeczy, które odbie
b N e w m a n ż y je 1801— 1890, do K o śc io ła k a to lic k ie g o p rz e c h o d z i w 1845. 2) L is t N e w m a n a z 15.3.1945. 3) N e w m a n p r z y j ą ł g o d n o ść k a r d y n a ls k ą p o d w a ru n K ie m p o z o s ta w ie n ia go w B ir m in g h a m (W a r d W., T h e L if e o f J o h n H e n r y C a rd in a l N e w m a n , L o n d o n 1921, II, 442 nn.).
gają od zwykłego teologicznego sposobu wyrażania się, to n ie można znaleźć niczego, co wzbudzałoby podejrzenie i jego w ierze“ 4).
Odtąd zainteresowanie Newmanem w zrasta i dzieła jego okazują się nieprzebranym skarbcem zapładniających, p re k u r sorskich myśli.
Sekretem Newmana jest jego osobowość, nadzwyczaj indy widualna, niezależna, skupiona w swym wyłącznym obcowaniu z Bogiem, w ymykająca się wszelkim określeniom i system aty zacji. Ta złożoność i bogactwo jego myśli przeszkadza nałoże niu mu etykietki.
Przy swym genialnym umyśle, przy całej erudycji i obfitej twórczości, nie był on tym, co określamy jako zawodowego naukowca. Żadne z jego dzieł nie posiada stylu ani ap aratu naukowego. Są to raczej genialne rzuty myśli ubrane w pięk ną formę językową, niż systematyczny, uporządkowany, po party argum entam i i odnośnikami wykład.
Sam Newman pojmował to i podkreślał, gdy zaproszony na sobór w atykański w charakterze teologa odmówił: „N apraw dę i istotnie nie jestem teologiem. Teolog, to ktoś, kto opanował teologię — kto um ie powiedzieć, ile poglądów istnieje w każ dej kwestii, którzy autorowie je w yznają i jaki pogląd jest najlepszy... na teologa składa się to i jeszcze sto innych rzeczy, których nie posiadam i nigdy nie będę posiadał“ 5).
Czy był filozofem? On sam nie przyjąłby tego tytułu, tak; jak i tytułu teologa, a również niektórzy autorowie odmawiają mu go, gdyż brak mu zawodowej m aniery filozoficznej6).
4) P ro f e c to in t a n t a lu c u b r a tio n u m e iu s c o p ia qu id p iam r e p e r ir i p o te s t, q u o d a b u s ita t a th e o lo g o ru m r a tio n e a lie n u m v id eatu r: n ih il p o te s t, q u o d d e ip s iu s f id e s u s p ic io n e m a f f e r a t. — L is t P i u s a X d o b i s k u p a O ’D w y e r w L im e ric k 10.3.1908, A. S. S. X L I (1908), 201.
5) W a r d, dz. cyt., II, 281. P o r. te ż lis t N ew m an a do o. P e r r o n e z 5.V.1876 ( N e w m a n , Z u r P h ilo so p h ie u n d Theologie des G la u b e n s „ tl. M. H o ffm a n n , M a in z 1940, II, 197, H I to m A u sg e w ä h lte W e r k e , h e ra u s g . v o n M a tth ia s L aro s).
6) D y s k u s ja n a te m a t: czy N e w m a n j e s t filo zo fe m ? toczyła się w l a ta c h 19451—49 m ię d z y M . N é d o n c e l l e (przedm ow a do O e u v r e s
p h ilo s o p h iq u e s d e N e w m a n , P a r i s 1945) a F r. H e r m a n s e m ( N e w m a n e s t- il u n p h ilo so p h e ? N o u v e l l e R é v u e T h é o l o g i q u e
0 tym braku „fachowości“ trzeba pam iętać przy wszelkim krytycznym przedstaw ianiu myśli Newmana.
Niesposób więc także traktow ać go jako teoretyka pozna nia, nie tylko w dzisiejszym naukowym znaczeniu, ale naw et w sensie stosowanym do em piryków angielskich z Locke’m i‘ H um e’m n a czele, którzy za tem at swych badań obierali
expresse poznanie.
A jednak w dorobku twórczym Newmana obok dzieł kazno dziejskich, historycznych, teologicznych, bardzo poważne m iej sce zajm ują dzieła obracające się dokoła problem u poznania — I 1 ta właśnie analiza poznania stanow i bardziej niż pozostałe dzieła o jego wielkości. E ryk P r z y w a r a nie waha się oceniać „G ram atykę przeświadczenia“ (Grammar of Assent) Newmana jako „Organon“ poznania religijn ego 7), a Henri T r i s t r a m za B r e m o n d e m staw ia to dzieło obok S u m y
teologiczniej i Rozprawy o metodzie jako „punkty centralne
w rozwoju m yśli filozoficznej“ 8).
Ilość ' waga dzieł związanych z problem em poznania nie przesłania jednak faktu, że problem y poznawcze pojaw iają się w polu uwagi Newmana tylko marginesowo — jako konieczna podbudowa i uw arunkow anie głównego, centralnego zagadnie nia. Tym centralnym zagadnieniem Newmana jest „we-; w nętrzna stru k tu ra konkretnej religii konkretnego człowie ka“ 9). Całe jego życie praktyczne i zainteresow ania teoretycz- ' ne są nastaw ione na „dw ie istoty absolutnie i św ietlanie oczy wiste: ja sam i mój Stw órca“ 10).
W koncepcji Newmana konkretne życie religijne je st nie do pomyślenia i zrealizowania bez silnego, decydującego
udzia-’) P r z y w a r a E., R e lig io n s p h ilo s o p h ie k a th o lis c h e r T h e o lo g ie , M ü n c h e n u n d B e rlin 1927, 80— 81. 8) T r i s t r a m H ., O n R e a d in g N e w m a n , w J o h n H . N e w m a n C e n te n a r y E ssa y s, L o n d o n 1946, 234. e) P r z y w a r a, R in g e n d e r G e g e n w a r t, A u g s b u rg 1929, 815. 10) N e w m a n , A p o lo g ia p ro V ita S u a , tł. S t. G ą s io ro w s k i, K r a kó w 1948. 31. C y ta ty z A p o lo g ii p rz y ta c z a m z p o p r a w ie n ie m o c z y w isty c h b łę d ó w tłu m a c z e n ia p o lsk ieg o .
łu czynnika poznawczego. Innym i słowy czynnik doktrynalny stanow i dla niego główny i podstawowy element religii jako takiej: „Od wieku lat 15 dogmat był fundamentalną zasadą mej religii i nie znam innej religii; nie mogę pojąć jakiegokol wiek innego rodzaju religii; religia wyłącznie jako uczucie je st dla mnie m arzeniem i kpiną. Równie dobrze może istnieć miłość synowska bez faktu istnienia ojca, jak pobożność bez faktu istnienia Najwyższej Istoty“ 11).
Ta koncepcja staje od razu przed poważnymi trudnościami teoriopoznawczymi. Oto bowiem ścisła, krytyczna, naukowa droga do praw d religijnych jest tak zawiła i trudna, że nawet wśród teologów jednego wyznania istnieją liczne różnice zdań — nie mówiąc już o rozbieżnościach między wyznaniami chrześcijańskimi ani o religiach pozachrześcijańskich.
W tej sytuacji jest aż nadto zrozumiałą rzeczą, że budzi się myśl: „W religi można mieć opinie, teorię, argumenty, praw dopodobieństwa — wszystko prócz dowodu, a wobec tęgo nie można mieć wiedzy... Nie zaprzeczając, że w kwestiach reli gijnych pew ne rzeczy są prawdziwe a inne błędne, to jednak my nie jesteśm y zdolni rozeznać ani jednych ani drugich“ 12). S tąd jeden 'krok tylko do stanowiska, które Newman nazywa liberalizmem religijnym : „Jest to pogląd, że w religii nie ma pozytywnej prawdy, lecz jedno wyznanie jest równie dobre jak drugie. Uczy on, że wszystkie religie należy tolerować, bo wszystkie są spraw ą opinii. Religia objawiona nie jest praw dą lecz uczuciem i kw estią smaku... każda jednostka m a prawo wyczytać w niej, co chce... Religia jest prywatnym luksusem, na który człowiek może sobie pozwolić, jeśli chce, za który
lł) T a m ż e 73. W p o w ie śc i S tr a ta i z y s k (L o ss and. Gain) N e w m a n w y r a ż a się : „N ie tw ie r d z ę , b y re lig ia m a ją c a C re d o n ie m ogła b y ć b łę d n ą , a le m ó w ię, ż e n ie m o ż liw e je s t, b y re lig ia b e z C re d o była p r a w d z iw ą “
(V e r lu s t u n d G e w in n , M a in z 1924, 94).
H is to ry c z n ie -z a s łu g u je n a p o d k re ś le n ie , ż e s w o je stan o w isk o s f o r m u ło w a ł N e w m a n n a g r u n c ie K o śc io ła a n g lik a ń s k ie g o (który n i e p r z y w ią z y w a ł sz c zeg ó ln ej w a g i d o s tr o n y d o k tr y n a ln e j religii) o r a z w o k re s ie b u d z e n ia s ię ro z w o ju s e n ty m e n ta liz m u S c h l e i e r m a c h e r a. k tó r y tr a k to w a ł r e lig ię jako- „ u ję c ie i s m a k niesk o ń czo n o ści“.
musi zapłacić, ale nie może narzucać go innym ani ich nudzić“ 13).
Te trudności zaznaczają się szczególnie jaskraw o u prze ciętnego, „szarego“ człowieka, k tó ry „wśród obowiązków, w iru i pośpiechu św iata nie jest w stanie dokładnie rozważyć zagad nienia i podejmować decyzje po spokojnym i dokładnym zba daniu dowodów“ 14).
Jeśli więc, z jednej strony czynnik doktrynalny należy do fundam entalnych w religii, z drugiej zaś religia jest przezna czona dla wszystkich ludzi — to muszą istnieć racje dla ro zumnego przekonania dostępne nie tylko dla teologów-specja- listów, ale i dla każdego człowieka, na każdym stopniu zdolno ści i wykształcenia 15).
Ten bieg m yśli jest podłożem rozważań Kazań uniw ersy
teckich, powstałych w latach 1826— 1843, i n u rtu je Newmana
przez całe dziesiątki l a t le) aż do skrystalizowania w Grama
tyce prześw iadczenia17), wydanej w r. 1870.
Rozum owanie.to uzasadnia tylko postulat: o ile religia ma być praw dziw a, to człowiek musi mieć możność osiągnięcia
13) T a m ż e I I , 460— 1. F o r m u łu ją c te n p o g lą d w m o w ie p rz y o trz y m a n iu k a p e lu s z a k a rd y n a ls k ie g o , 7 8 -le tn i s ta rz e c z n a c is k ie m p o d k re ś la :
„ P rz e z trz y d z ie ś c i c z te rd z ie ś c i, p ię ć d z ie s ią t l a t w a lc z y łe m z c a ły c h sił z d u c h e m lib e r a liz m u w r e lig ii“ (tam że).
14) Z u r P h ilo so p h ie u n d T h e o lo g ie d e s G la u b e n s, I , 76. 15) N ie z n a c z n a p a r a f r a z a słó w N e w m a n a : I f a re lig io n is c o n s e q u e n t u p o n re a s o n , a n d a t th e s a m e tim e f o r a ll m e n , t h e r e m u s t b e r e a s o n s p r o d u c ib le s u f f ic ie n t f o r th e r a tio n a l c o n v ic tio n of e v e r y in d iv id u a l. (Z n ie w y d a n y c h p a m ię tn ik ó w N e w m a n a , c y t. w g P r z y w a r a , R in g en d e r G e g e n w a r t 821). 1β) P r z y k ła d e m n ie c h bę<Łie li s t z 23.1.1860: „ G d y b y m n a p is a ł n o w e dzieło, to tr a k to w a ło b y o no o p o p u la r n y m , p r a k ty c z n y m i o so b isty m u z a s a d n ie n iu c h rz e ś c ija ń s tw a , tj. p rz e c iw s ta w io n y m d o n a u k o w e g o , a je go p rz e d m io te m b y ło b y w y k a z a ć , ż e d a n a je d n o s tk a , w y s o k a c z y n is k a , m a ró w n ie ro z u m n e r a c je p e w n o śc i re lig ijn e j, j a k u c z o n y teo lo g , k tó r y zn a d o w o d y n a u k o w e “ (W a r d, dz. c y t, I I , 243).
,7) G r a m m a r of A s s e n t. S ło w o a s s e n t tłu m a c z ę z g o d n ie z W ła d y s ła w e m T a t a r k i e w i c z e m (H is to ria filo z o fii I I I , K ra k ó w 1950, 80) ja k o
„ p rz e ś w ia d c z e n ie “ , n ie w p ro w a d z a ją c n e o lo g iz m u S ta n i s ła w a B r z o z o w s k i e g o : „ p rz y ś w ia d c z e n ie “ ; n ie je s t to je d n a k słow o o d d a ją c e d o k ła d n ie tr e ś ć t e rm in u a n g ie lsk ie g o , k tó r y o z n acza n a jw ła ś c iw ie j „ u z n a n ie z d a n ia za p ra w d z iw e " , „zg o d ę“ , „ p rz y lg n ię c ie “ u m y s łu d o d a n e j tre śc i.
racjonalnego przekonania w dziedzinie religi bez całego apa ratu naukowego. Czy tak jest faktycznie? — to kwestia opisu, analizy poznania faktycznego.
— W ten sposób względy czysto religijne zmusiły New- w ana do zajęcia się problemami poznawczymi — i one w y jaśniają miejsce rozważań teoriopoznawczych w dociekaniach Newmana. Problem am i tymi nie zajm uje się Newman dla nich samych, ale dla uzasadnienia prawomocności religii — nie mniej jednak musi dać gruntow ną i wnikliwą analizę poznania religijnego n a szeroko zakreślonym tle analizy poznania ludz kiego w ogóle.
2. P O S T A W A O S O B IS T A N E W M A N A W B A D A N IU P O Z N A N IA
Przed samym przedstawieniem newmanowskiej analizy po znania religijnego na tle poznania ludzkiego w ogóle uważam za konieczne dać kilka uwag o podejściu Newmana do bada nych przezeń zagadnień. Uwagi te są potrzebne ze względu na ogromnie indyw idualny styl m yślenia Newmana, który był daleki od biektywnego, bezosobistęgo operowania sylogizmami, ale swoje tw ierdzenia podbudowywał raczej w sobie właściwy sposób, trudny nieraz do sformalizowania.
Jako główne cechy postaw y myślowej Newmana spróbował bym wymienić: realizm, konkretyzm, krytycyzm i egotyzm.
a) R e a l i z m rozumiem tu jako postulat wierności rze czywistości. Każde słowo Newmana daje wyraz jego nie zwykle czujnej trosce o odtworzenie konkretnej rzeczywistości. „Musimy brać stru k tu rę ludzkiego umysłu, jak ją znajdujem y, a nie jak możemy sądzić, że powinna wyglądać“ 18). W k ry tyce teorii Locke’a zarzuca mu Newman, że „radzi się on własnego idealnego obrazu, jak umysł winien działać, zam iast badać ludzką naturę, jako istniejącą rzecz, tak jak znajduje się w świecie“ 19). Jako programową deklarację można trak tować wypowiedź zaw artą na początku jednego z zasadniczych
ł8) N e w m a n, A n E ssa y in A id o f a G r a m m a r of A s s e n t, L ondon. 1874, 216.
rozdziałów G ram atyki przeświadczenia, rozdziału o wyczuciu
w yn ika n ia 20):
„Żyjem y w świecie faktów i używamy ich, ho nie ma nic innego do używania... Jeśli nie „użyję“ siebie samego, to nie znajdę innego „siebie“ do używania. Moją jedyną spraw ą jest stwierdzić, czym jestem, aby móc z tego korzystać... Muszę ustalić prawa, pod którym i żyję. Mą p i e r w s z ą elem entarną
i obowiązkową lekcją jest poddanie się prawom mojej natury, jakiekolwiek one są; moim pierwszym buntem jest niecierpli wić się, że jestem taki, jaki jestem, i żywić am bitne pragnie nia tego, czym nie jestem, — jest być nieufnym wobec mych zdolności i pragnąć zmienić praw a, które utożsam iają się ze mną sam ym “ 21).
b) K o n k r e t y z m — to nastawienie na rzeczywistość konkretną, a więc jednostkową, indywidualną, jako na pier wotniejszą i bardziej zasadniczą od praw ogólnych. To n asta wienie precyzuje bliżej realizm newmanowski jako realizm rzeczywistości jednostkowej, doświadczalnej. „W tych bada niach zajm uję się tylko zdaniami odnoszącymi się do kon k retu “ 22) — pisze Newman n a wstępie G ram atyki przeświad
czenia, a można to zastosować do całej jego twórczości.
Kilka słów bliższego wyjaśnienia. Zdanie jest przedm iotem naszej myśli, gdy je rozumiemy, tj. gdy przywiązujem y jakiś sens do jego terminów. Term iny zdania reprezentują albo „pewne pojęcia istniejące w naszych um ysłach“... albo „rzeczy po prostu zewnętrzne wobec nas, dane nam przez doświadcze nie i świadectwo“ 23). „Wszystkie rzeczy w świecie zew nętrz nym są jedyne i jednostkowe i nie są niczym więcej; lecz umysł nie tylko kontem pluje te jednostkowe realności w ich istnieniu, ale ma zdolność stawiać przed sobą, aktem tw ór
20) T a k i tłu m a c z ę w y ra ż e n ie illa tiv e sen se. B rz o z o w sk i tłu m a c z y ł: „zm y sł w y w o d u “ , T a ta r k ie w ic z : „zm y sł w n io s k o w a n ia “ . R a c je m o jeg o tłu m a c z e n ia p o d a ję n a s tr. ИЗЗД24 . 21) T a m ż e , 346— 7. 22) T a m ż e 7: I n th i s E s s a y I t r e a t of p ro p o s itio n s o n ly in t h e i r b e a r in g u p o n c o n c r e te m a t te r . 23) T a m ż e , 9.
czym, abstrakcje i uogólnienia, które nie istnieją poza um y słem “ 24).
Jeśli 'terminy zdania (lub jedne z nich) reprezentują pojęcia ogólne, to będą to zdania abstrakcyjne w terminologii New mana, jeśli zaś term iny zdania reprezentują rzeczy indywi dualne, to zdania będą k o n k re tn e 2S).
Od strony psychologicznej można zdanie rozumieć jako w yrażenie stanu rzeczy realnego, jednostkowego, konkretne go — lub jako wyrażenie pewnego związku między pojęciami: będziemy tu mieli do czynienia ze zrozumieniem (apprehen
sion) konkretnym i abstrakcyjnym . Niektóre zdania „mogą
dopuszczać obie interpretacje razem, będąc używanymi w sen sie abstrakcyjnym przez jedną osobę, w sensie konkretnym przez inną“ 2e).
W oparciu o te rozróżnienia można powiedzieć, że konkre- tyzm Newmana polega na przyznawaniu wyższości rozumieniu konkretnem u nad rozumieniem abstrakcyjnym . Nie tylko to rozumienie jest silniejsze, tzn. żywsze i bardziej narzucające się umysłowi, bo ma się tu do czynienia z rzeczywistością 27) ; ale nadto jest to rozumienie bardziej podstawowe, bo „infor m acje zmysłów i uczuć są bazą wyjściową dla obu sposobów rozumienia“ 28); wreszcie wyższość rozumienia konkretnego nad abstrakcyjnym polega na tym, że „jest ono celem i kryterium rozumienia abstrakcyjnego“ 29).
Skąd płynie ta wyższość ujęcia konkretnego? Stąd, że w świecie istnieją faktycznie, realnie, tylko przedmioty jedno stk ow e, z których każdy, mimo pewnych cech wspólnych z in nymi, jest w ostatecznym rachunku jednynym, niepowtarzal nym. Jeżeli chcemy „oddać sprawiedliwość“ rzeczywiście
24> T a m ż e 8 — n ie is tn ie ją p o z a u m y s łe m — oczywiście w z n a c z e n iu is tn ie n ia fo rm a ln e g o ; tw ie r d z e n ie to p o z o s ta je w zgodzie z to m is ty c z n ą te o r ią p o z n a n ia .
25) T a k tłu m a c z ę n o tio n a l p r o p o s itio n s i rea l propositions. M o żn a b y też o d d a ć : p o ję c io w e — i rzeczo w e.
2e) T a m ż e 10.
->7) T a m ż e 11— 12 o ra z 37. 28) T a m ż e 33.
istniejącym przedmiotom, to musimy dojrzeć je w tej właśnie jedyności. Ujęcia abstrakcyjne operuje pojęciami ogólnymi: tymczasem „żadna ilość abstrakcji zlanych razem nie może być równoważna konkretow i“ 30).
Jaki jest stosunek między ujęciem konkretnym a abstrak cyjnym? Ujęcie konkretne jest genetycznie pierwsze — i fak tycznie przeważa w dziedzinie faktów i przedmiotów m aterial nych, w której stykam y się stale z nam acalnym doświadcze niem. N atom iast w dziedzinie moralności, psychologii, m eta- fizykij religii, rzecz m a się inaczej. W tych dziedzinach do świadczenie jest mniej narzucające się, trudniejsze do uchwy cenia i an alizy 31), dlatego dużą część naszej wiedzy w tych dziedzinach zdobywamy nie za pomocą doświadczenia, ale słów zasłyszanych od innych.
Stąd płynie fakt, że łatw o nam przychodzi rozumienie kon kretne w spraw ach m aterialnych, zmysłowych, natom iast tru d no je osiągnąć w kwestiach moralnych, religijnych: „prze świadczenia konkretne w tych kwestiach są przypuszczalnie równie rzadkie jak potężne. A dopóki ich nie posiądziemy, to mimo pełnego rozumienia i przeświadczenia w sferze pojęcio wej nie mamy intelektualnego zakotwiczenia, jesteśm y zdani' na łaskę impulsów, kaprysów, błędnych ogników“ 32). A bstrak cji można, dokonywać dowolnie, są one dziełem jednej chwili — ale „doświadczeń m oralnych trzeba szukać, by zna leźć, i pielęgnować i pogłębiać, by je posiąść“ 33).
Dlatego jednym z najw ażniejszych i zarazem n ajtru d n iej szych zadań poznawczych jest dojście do konkretnego zrozu m ienia praw d m oralnych i religijnych: to, co dotąd przedsta wiało się nam jako pojęcie, suma cech abstrakcyjnych, ma stanąć przed nam i jako konkretna, choć duchowa, rzeczywi stość. Ułatwienie nam tego procesu przekształcania zrozumie nia abstrakcyjnego w konkretne jest celem większości dzieł Newmana. Charakterystyczne jego słowo: realizing chciałoby
3°) T a m ie 33.
31) N e w m a n J . H ., C e n te n a r y E ssa ys, L o n d o n 1945, 95. 32) G ra m m a r o f A s s e n t 88.
się w prost oddać przez „uzmysłowienie sobie“, gdyby nie to, że proces ten stosuje Newman przede wszystkim do świata niewidzialnego. Dlatego może lepiej będzie tłumaczyć ten te r min słowem „ukonkretnienie“ 34). W szczególności w swych kazaniach, dających mu miejsce między największymi kazno dziejami chrześcijaństwa, stara się Newman z nadzwyczajną wnikliwością i subtelnością przedstawiać aspekt konkretny praw d i pojęć religijnych. To „ukonkretnienie niewidzialnego1 jest tak typowe dla niego, że niejeden słuchacz za jego życia, niejeden badacz po jego śmierci, stosował do niego słowa św. Paw ła o Mojżeszu: invisibilem tam quam videns 35).
с K r y t y c y z m . Z realizmu i konkretyzmu wynika drobiazgowe nieraz staranie o wierność faktom, nawet najbar dziej zawiłym i trudnym do opisu i wyjaśnienia. Dla osiąg nięcia takiej wierności trzeba mozolnym wysiłkiem uwalniać się od złudzeń płynących z uprzedzeń. Ten wysiłek, ta ostroż ność wobec sądów przyjm owanych jako oczywiste — to wła śnie krytycyzm. By nie ulec pozorom prawdy należy sądy badać krytycznie, w czym dopomaga konfrontacja ich z są dami przeciwnymi i argum entam i za nimi.
Ostrożność krytyczna łączyła się u Newmana z wysokim stopniem zdolności do w nikania w poglądy cudze, naw et prze ciwne. Zrozumienie nieuznawanych przez siebie poglądów i ich racji sprawiało, że Newman widział w wielu zwalcza nych przez siebie poglądach siłę dowodową, która nie w ystar czała jego zdaniem do prawdy, ale mogła starczyć do tego, by przy pewnych założeniach osobistych wytworzyć przekonanie u danej konkretnie jednostki.
Krytycyzm Newmana idzie tak daleko, iż posuwa go do uznania, że „wojna między błędem a praw dą jest z koniecz ności korzystniejsza dla błędu“ 36), właśnie z powodu
boga-34) T e rm in te n w p ro w a d z iłe m w m o im a r t y k u le o N ew m anie p t. U k o c h a ł p ra w d ę ..., H o m o D e i 18 (1949), 50—58, d ru k o w a n y m p o d p s e u d o n im e m o J ó z e f G г о с h o t. 35) N e w m a n J . H. C e n te n a r y E ssa y s 10β. 3β) N e w m a n J . H., Z u r P h ilo so p h ie u n d Theologie d es G la u b e n s I, 32®.
etw a i złożoności p ra w d y 37). I dlatego, mówi Newman, ,,nie w iara będzie trw ała do końca świata i musimy być przygoto wani n a niewiarę ostrzejszą, subtelniejszą, bardziej gorzką i rozżaloną“ 38).
To uznaw anie ,,siły dowodowej“ — pla u sib ility39) — w argum entach za tw ierdzeniam i przeciwnymi jego wierze mogło w niejednych oczach przybierać pozory sceptycyzmu.
Już za swego życia musiał Newman stykać się z oskarże niami o sceptycyzm. T. H. H u x l e y mawiał, że „mógłby ułożyć podręcznik sceptycyzmu z pism Newmana“ 40). Poważ niejsze zarzuty postawił Newmanowi F a i r b a i r n w r. 1885, pisząc o Gramatyce przeświadczenia jako „przenikniętej n a j intensywniejszym sceptycyzmem filozoficznym“ 41). Newman odpowiedział artykułem Rozwój błędów religijnych, w yjaśnia jąc swoje poglądy: nie rozum człowieka w ogóle jest niezdol ny do poznania praw dy, ale „rozum faktycznie i konkretnie u upadłego człowieka“ dochodzi nazbyt często do „rozkładają cego i niszczycielskiego, a głębokiego i mającego pozory racji sceptycyzmu“ 42). Przyczyną tego zboczenia umysłu z jego właściwej drogi jest w pływ skażonych poglądów świata, które narzucają się umysłom, korzystając z ich bezwładności, bez- krytyczności, i ' prowadzą do przyjm owania gołosłownych tw ierdzeń i błędnych rozumowań za pewne prawdy.
37) T a m ż e 329: P r a w d a ro z w a ż a n a j a k o s y s te m j e s t ta k b o g a ta i sze ro k a ,... że z tr u d n o ś c ią d a s ię ujiąć w s z e re g z d a ń .
3e) A N e w m a n T r e a s u r y , S e le c tio n s f r o m t h e P ro s e W o rk s o f J . H. C a rd . N e w m a n , c h o s e n a n d e d it e d b y C h.. F r. H a r r o 1 d, N e w Y o rk 1943, 320.
3e) T o słow o p la u s ib ility , to je d n o z b o g a te g o s ło w n ik a n e w m a n o w - sk ie g o , tr u d n e g o d o p rz e tłu m a c z e n ia . O z n a c z a o n o , ż e d a n e tw ie r d z e n ie m a z a s o b ą r a c je , b e z p r z e s ą d z a n ia , czy s ą o n e a b s o lu tn ie w y s ta r c z a ją ce d o d o w o d u i p ra w d z iw o śc i.
40) W a r d , dz. c y t. I, 16. T a ta r k ie w ic z n ie ś c iś le p o d a je , ż e „ H u x le y k s ią ż k ę N e w m a n a n a z y w a ł, n ie b e z ra c ji, p o d rę c z n ik ie m sc e p ty c y z m u “
(H is to ria filo z o fii I I I , 83).
41) W a r d , d z. c y t. I I , 505.
42) T a m ż e II, 506 — N e w m a n w y ja ś n ia tu m . i. u s tę p z A p o lo g ii s. 250.
Ten sam zarzut sceptycyzmu pow tarza się wielokrotnie w literaturze angielskiej i obcej. Jeśli współczesny Newma nowi i stykający się nim osobiście A. W. H u t t o n pisze w Encyclopaedia Britannica, że naturalna tendencja jego um y słu jest nazywana słusznie sceptyczną“, to trudno się dziwić
że i Tatarkiewicz pow tarza tę w ersję o sceptycznym umyśle Newmana, który „tak umiał odzierać praw dy najprostsze i naj bardziej uznane z pewności i jasności, że przestawały wydawać się pewniejszymi i jaśniejszym i od tajemnic wiary“ 4S). Aluzja Tatarkiewicza odnosi się w istocie właśnie do tendencji. k ry tycznej, nie sceptycznej: Newman nie chciał odzierać praw d z pewności, lecz zdzierał z nich łuskę pozornych' racji i po zornej oczywistości, analizując nasze najbardziej pospolite przekonania.
Czwartą cechą, nadającą specyficzne zabarwienie nie tylko twórczości ale i osobowości Newmana jest:
d) E g o t y z m. Pod tym słowem rozumiem skoncentro wanie uwagi na sobie, na swoim życiu wewnętrznych, jako na punkcie wyjściowym wszelkich badań teoretycznych i poczy nań praktycznych. Nie można tego nastawienia utożsamiać z zacieśnieniem się do siebie samego, z zamknięciem się w wie ży z kości słoniow ej44). Newman wychodzi poza siebie — ale zawsze podstawową oczywistością, fundam entem wiedzy, pew ności, działania, pozostaje w łasne wnętrze. Najgłębszą jego praw dę w ew nętrzną w yrażają słowa Apologii: „Spoczywałem w myśli o dwu tylko istotach, absolutnie i świetlanie oczywi stych: o sobie samym i o moim Stw órcy“ 45).
Egotyzm jest nie tylko cechą osobistą Newmana — jest on podniesiony do godności zasady. Ten tak bardzo krytyczny i ostrożny badacz zdaje sobie sprawę z trudności uogólniania
e ) T a t а г к i e w i с z, H isto ria filo z o fii, II I, 81.
44) S łow o „ ä u to c e n try z m “ o d p o w ia d a ło b y ra c z e j tem u o g ra n ic z e n iu się do sie b ie . D la te g o p o d k re ś la n ie p rz e z H e n ry k a B rem o n d a a u to c e n - tr y z m u u N e w m a n a m oże p ro w a d z ić do n ie p o ro z u m ie .
45) A p o lo g ia p ro V ita S u a 31. G o d n y u w a g i jesit ten p o rz ą d e k : „ ja
własnych wrażeń i sądów, zwłaszcza w tak delikatnych dzie dzinach, ja k religii, etyce, psychologii. Można tam być pew nym swego wrażenia, swojej oczywistości, ale nie zawsze wie my, co daje to praw o do narzucania jej komuś innemu.
Gdy w końcowym rozdziale G ram atyki przeświadczenia Newman przystępuje do zastosowania wyników analizy po znania do religii, z widocznym zażenowaniem stara się przed stawić zasady egotyzmu: „Rozpoczynam od wyrażenia uczucia trw ającego nieustannie w mych myślach, ilekroć zwracam się ku dziedzinie umysłu i moralności, a które stosuje się do uza sadnienia róligii, tak jak stosuje się do metafizyki czy etyki — mianowicie, że w tych dziedzinach badania egotyzm jest praw dziwą skromnością. W badaniu religijnym każdy z nas może mówić tylko za siebie, i za siebie ma praw o mówić. Jego w ła sne doświadczenia w ystarczą dla niego samego, ale nie może on mówić za innych: nie może stw ierdzać praw ogólnych', może tylko dołożyć_ swoje własne doświadczenia do wspólnego skarbca faktów psychologicznych... Prawdziwa trzeźwość i skromność polega na tym, że człowiek nie żąda dla swych wniosków przyjęcia i potw ierdzenia naukowego (którego nie da się nigdzie znaleźć), lecz że stwierdza, jakie są jego osobi ste racje dla w iary w naturalną i objawioną religię, — racje, które uważa on za tak wystarczające, że myśli iż inni uznają je im plicite lub uznaliby, gdyiby uczciwie badali... W każdym razie jednak jego rzeczą jest mówić za siebie“ 46).
Nie znaczy to, by nie istniały możliwości formalnego, lo gicznego, ścisłego poznania w spraw ach religii. Newman przy znaje, że „przekonanie osobiste nie może zrodzić się z racji radykalnie oderwanych od logicznego i formalnego dowodze nia: to przekonanie musi być zbieżne i zaw arte w tych dowo
4e) G r a m m a r o f A s s e n t 384— 6. N e w m a n w s k a z u je ta m ż e n a m o ż li w o ść u o g ó ln ie n ia sw y c h p e w n o śc i: „C z ło w ie k te n w ie, co w y s ta r c z a j e m u ; je ś li je m u to w y s ta r c z a , to m o ż e w y s ta r c z y ć in n y m ; je ś li, j a k w ie rz y i j e s t p e w n y , to j e s t p ra w d z iw e , to m u s i b y ć u z n a n e ta k ż e p rz e z in n y c h , b o j e s t ty lk o je d n a p r a w d a “ ·— a le to u z n a n e p r a w d y p rz e z in n y c h m o ż e ty lk o w tó r n ie p o tw ie rd z ić m o ją w ła s n ą p ew n o ść.
dach naukowych: Jednak jest ono sui generis i różnie się przedstawia u różnych jednostek“ 47).
To znów wiąże się z korikretyzmem. Przekonanie konkretne nie może być zyskane drogą operacji słowno-logicznych, ale tylko drogą osobistego doświadczenia: „a doświadczenie jednej osoby nie jest doświadczeniem drugiej. Więc konkretne prze świadczenie jest właściwe danej jednostce i jako takie uda rem nia raczej niż wspomaga porozumienie między ludźmi. Zamyka się ono jak gdyby we własnym domu lub przynaj mniej samo o sobie świadczy i jest swym miernikiem“ 48). Ta ostrożność i zastrzeżenia Newmana mogą razić tych, którzy są przyzwyczajeni do apodyktycznych orzeczeń ex ca
thedra. Może się to naw et wydać słabością. Newman nie bro
niłby się przed takim oskarżeniem. Sam przyznaje z ogromną skromnością: „Mam zawsze wielkie wątpliwości, czy to, co czuję ja sam, będzie przekonywujące dla innych“ 49). „Jeśli ktoś przychodzi do mnie z odmiennymi od moich pierw szym i zasadami, nie umiem mu odpowiedzieć... Mogę tylko powie dzieć, że ja myślę inaczej i że uważam jego sąd za błędny“ 50). Na swą obronę powiedziałby tylko: „Tyle mogę powiedzieć z pewnością, że czy umiem dokonać czegoś w ten sposób czy nie, to w każdym razie nie umiem zrobić niczego w żaden innych sposób“ 51).
3. A N A L IZ A P O Z N A N IA K O N K R E TN E G O
Newman chce przeniknąć stru k tu rę konkretnej religii — do tego celu konieczna jest analiza poznania religijnego — a z kolei poznanie w religii jest tylko jednym z rodzajów po znania ludzkiego w ogóle. W ten sposób poglądy Newmana
47) P r z y w a r a, R in g e n d e r G e g e n w a r t, 818. P rz y w a ra p o d a je tu te k s ty z n ie w y d a n y c h lis tó w i p a m ię tn ik ó w N e w m a n a , użyczo n y ch m u d o w g lą d u w k la s z to rz e o r a to r ia n ó w w B irm in g h a m . 48) G ra m m a r o f A s s e n t 83— 4. 4β) W a r d, d z. c y t., II , 418. 50) T a m ż e II, 492. 51) N e w m a m, L e c tu r e s o n th e S c o p e a n d N a tu re o f U n iv e r s ity E d u c a tio n , L o n d o n 1920, 234.
na poznanie religijne mogą być zrozumiane i ocenione tylko na tle ujęcia poznania w ogóle.
Przy przedstaw ianiu poglądów teoriopoznawczych New mana pomocne nam będą uwagi o podstawowych cechach po staw y myślowej Newmana, zwłaszcza dwóch pierwszych:
realizmie i konfcretyzmie. Streszczając:
1) Newman zwraca się ku a n a l i z i e o p i s o w e j na szego poznania, a nie teorii. Jego rozważania dotyczą zasad niczo faktycznego przebiegu procesu poznawczego, uświado mionego przy pomocy refleksji, a nie prawomocności tego procesu. Pytanie Newmana brzmi: ja k wygląda poznanie? a nie: jak powinno poznanie wyglądać, by być prawdziwe? 5S) Pisze sam: „Przedm iotem tych s tr o n 53) nie jest teoria mająca tłumaczyć zjawiska umysłu, mianowicie wnioskowanie i prze świadczenie, lecz jest stw ierdzenie faktów odnoszących się do nich, to jest: kiedy i pod jakim i w arunkam i dajemy swoje przeświadczenie twierdzeniom w ynikającym z wnioskowa nia“ 54).
2) Newman zwraca się ku analizie p o z n a n i a k o n - k_r ed-n.e.g.p, tzn. takiego, którego przedm iotami są rzeczy indywidualne (duchowe czy materialne), które wyraża się w zdaniach o term inach reprezentujących rzeczy indyw idualne (zdaniach konkretnych). Jeżeli przy tym zdania te są rozu m iane jako stosunki między rzeczami indywidualnymi, nie między pojęciami (rozumienie konkretne w przeciwieństwie do abstrakcyjnego) i uznawane jako takie (przeświadczenie konkretne) — to mamy do czynienia z poznaniem konkretnym w pełnym słowa znaczeniu. (Poznanie, którego przedm iotem są pojęcia ogólne: logikę form alną i m atem atykę, pozostawia Newman całkowicie na uboczu).
52) Z d o ln o ść d o p o z n a n ia p r a w d y p rz y p o m o cy fa k ty c z n y c h o p e r a c ji p o z n a w c z y c h m u s im y zało ż y ć — n ie m o g lib y ś m y w s z a k u s ta lić w a r u n
k ó w p o z n a n ia p ra w d z iw e g o b e z te j zd o ln o ści. P o r. cytćt{ z G ra m . p r z e ś w . 34®—7, p rz y to c z o n y n a s t r . 6 (p r z y p is e k n r 211).
M) T r a k tu ją c y c h o a n a liz ie p o z n a n ia w G ra m a ty c e p r z e ś w ia d c z e n ia . 84) G r a m m a r o j A s s e n t 343.
Analiza Newmana zmierza do zbadania, w jakich okolicz nościach i jaką drogą dochodzi się do pełnego poznania kon kretnego, tzn. w jaki sposób przy danym przedmiocie k o nkret nym można osiągnąć konkretne zrozumienie i konkretne prze świadczenie.
— Przedstaw ię tę analizę w norządku psychologicznego w nikania w isto tę konkretnego poznania, bo to podejście cha rakteryzuje Newmana. Pierwszym etapem jest dla niego: a) rozpatrzenie charakteru przeświadczenia i jego związku z drogą do przeświadczenia. Dalej następuje b) opis drogi do przeświadczenia konkretnego, następnie wydobywa Newman, na jaw c) rolę punktów wyjściowych czyli pierwszych zasad, a wreszcie mówi d) o kryterium całej drogi do poznania konkretnego.
A) P R Z E Ś W IA D C Z E N IE I JE G O Z W IĄ Z E K Z RO ZU M O W A N IEM
Przeświadczenie (assent), to zgoda um ysłu na zdanie, uzna nie jakiejś treści za prawdziwą. Umysł daje swą zgodę na zdanie zwykle na podstawie argumentów, rozumowania. Zwią zek między przeświadczeniem a rozumowaniem wydaje się więc tak prosty, jak związek między przyczyną a skutkiem. Właśnie tem u pozornie oczywistemu twierdzeniu Newman za przecza. Jak sam stwierdza, całe jego ujęcie poznania skry stalizowało się w momencie, w którym pojął, że kluczem ana lizy winno być przeciwstawienie przeświadczenia i rozumo w ania 55).
Istotna różnica między nimi polega na tym, że przeświad czenie je st bezwarunkowym uznaniem zdania: jest tak a tak — a rozumowanie jest warunkowym uznaniem zdania: jeżeli tak i tak, to ...56)
Faktem jest, że rozumowanie poprzedza zwykle i w arun kuje przeświadczenie, ale błędem byłoby mówić o pełnej kore lacji, bo doświadczenie wskazuje nam wypadki, w których przeświadczenie nie idzie w parze z rozumowaniem: zdarza się
M) W a r d, dz. c y t. II, 278. 5β) G r a m m a r o f A s s e n t 25®.
zarówno, że przeświadczenie trwa, choć argum enty znikły z naszej świadomości i p am ięci57), ja'k i że przeświadczenie zostaje cofnięte, choć argum enty tr w a ją 58), czasem zaś mimo silnych i przekonyw ujących argum entów nie dajem y wcale naszej zgody59). Ta rozbieżność między rozumowaniem a przeświadczeniem wskazuje, iż ich związek nie jest tak prosty, jak mogłoby się wydawać. Czyżby w rażenie pierwotne było całkowicie mylne?
Tu wprowadza Newman znam ienną dystynkcję: stosunek między przeświadczeniem a rozumowaniem jest różny w wy padku poznania konkretnego i abstrakcyjnego (rozróżnienie to może dotyczyć nie tylko przedmiotów, ale i sposobu rozu mienia zdań).
Przy rozumieniu abstrakcyjnym term iny oznaczają poję cia ogólne, czyli sumę cech w yabstrahow anych z rzeczywisto ś c i60). Takie rozumienie ma swoje dobre i złe strony. Zaletą jego jest ułatw ienie operacji logicznych. Ażeby rozumowanie było ścisłe, konieczne jest, aby term iny użyte m iały zawsze dokładnie to samo znaczenie. Term iny konkretne odznaczają się bogactwem cech, tak że dla uściślenia ich sensu trzeba „odrzeć je z tych wszystkich naturalnych sensów, oczyścić z całej głębi i obfitości skojarzeń, które składają się na ich poezję i historyczne życie, ogołocić każdy term in, aż stanie się cieniem samego siebie, ale zawsze takim samym cieniem, tak by mógł reprezentow ać właśnie jeden nierealny aspekt kon kretnej rzeczy“ 61).
Ale to rozumienie abstrakcyjne ma jedną wielką wadę: nie jest ono zdolne dosięgnąć konkretu. „Gdy stosujem y logikę,
57) T a m ż e 166. “ ) T a m ż e 167. S9) T a m ż e 168-9.
·*) T a m ż e 267: „D la lo g ik a p ie s czy k o ń n ie je s t rzeczą, k tó r ą o n w i dzi, le c z ty lk o n a z w ą , o z n a c z a ją c ą p o ję c ia : p rz e z „ o g ó ln eg o “ p s a czy k o n ia m a o n n a m y ś li n ie z b ió r w s z y s tk ic h in d y w id u a ln y c h p só w czy ko n i ra z e m , le c z w s p ó ln y a s p e k t, szc z u p ły le c z d o k ła d n y , w s z y s tk ic h is tn ie ją c y c h lu b m o ż liw y c h p s ó w czy k o n i, k tó r y j e d n a k n ie o d p o w ia d a r e a ln ie ż a d n e m u p o sz c z e g ó ln e m u p s u czy k o n io w i ze z b io ru .“ ei) T a m ż e 267.
jesteśm y nie do odparcia —■ ale ta powszechna żywa scena świata jest w równie małym stopniu światem logicznym, ja k i poetycznym; podobnie jak nie można świata wznieść do poe tycznej doskonałości, nie zadając mu gwałtu, tak też nie można go zacieśnić do form uły logicznej“ ®2).
Logika jest uznana przez Newmana za bezwzględną norm ę _ negatywną: „konieczność stosowania logiki jest niezaprzeczal na o tyle, że jej praw nie wölno przekraczać“ 63). Natomiast gdy chodzi o użyteczność pozytywną logiki jako drogi do prze świadczenia konkretnego, stanowisko Newmana odznacza się krytycznością i nieufnością. Niewystarczalność logiki do opano wania przedmiotów konkretnych polega:
1) na niedoskonałości ujęcia konkretnych myśli w pojęcia ogólne, nadające się do przeprowadzenia dowodu logicznego,
2) na uproszczonym, a przez to niedoskonałym, przedsta wieniu faktycznej drogi umysłu do przeświadczenia konkret nego.
1) Logika ma za zadanie uniezależnić o ile możności rozu mowanie od zdolności osobistych, ma je sprowadzić do postaci sprawdzalnej. To da się uczynić tylko za pomocą przyjęcia symboli zam iast konkretnych, faktycznych myśli. „Niech na szymi symbolami będą słowa: niech cała myśl będzie zam knięta i wcielona w słowa. Niech język ma monopol myśli, a myśli przyznajm y tylko taką wartość, jaka okaże się w ję zyku. Pomińmy każdy podszept intelektu, każdy czynnik argu mentacji, który nie posiada adekwatnego słowa, jako biletu upraw niającego do uczestniczenia w dążeniu do prawdy... P ra ca umysłu tak ograniczona i u jęta w szranki, oto jest rozu mowanie logiczne“ ®4).
W postępowaniu logicznym trzeba zagadnienie badane sformułować w zdaniu słownym, a następnie dowód' ułożyć w szereg zdań. Wartość takiego dowodu (a więc i jego
zdol-'-) T a m ż e 268.
63) N e w m a n, E ssa y on th e D e v e lo p m e n t o j C h ristia n D o c trin e ,
L o n d o n 1909, 189.
ność wywoływania przeświadczenia) zależy od tego, czy myśl może być adekw atnie u jęta w słowa. Newman twierdzi, że „logika częściowo odnosi sukces, częściowo zawodzi; odnosi sukces o tyle, o ile słowa są zdolne do ujęcia niezliczonych znaczeń i subtelności ludzkiej myśli, zawodzi z powodu zwod- niczości początkowego założenia, że cokolwiek da się pomy śleć, da się adekw atnie wyrazić słowami“ 65).
Założenie to zawodzi, bo rzeczywistość jest bogatsza niż nasze pojęcia 6β). Rzeczy k ry ją w sobie niezmierzoną obfitość aspektów, dlatego przy pomocy pojęć nie zdołamy nigdy w pełni zdefiniować rzeczy danych w doświadczeniu 67). Wobec tego pojęcia są tylko aspektam i cząstkowymi rzeczy. Co wię cej: ponieważ w yrażają one tylko pew ne cechy rzeczy z po minięciem innych, „wnioski w yprow adzane niezależnie z jedne go aspektu rzeczy mogą się kłócić z wnioskami wyprowadzo nymi z innego aspektu“ 68). Nie są to sprzeczności, lecz tajem nice, których domeną szczególną jest rozumowanie w dziedzi nie religijnej.
2) Logika musi sprowadzać rozumowanie faktyczne, natu ralne, do postaci spraw dzalnej: mianowicie do porównania ze sobą sądów według form alnych praw logicznych.
Dowodzenie przy pomocy czysto formalnego porównywania sądów ze sobą jest obarczone licznymi trudnościami, tak że można mieć zastrzeżenia co do możności pełnego, wolnego od braków dowodu logicznego. Newman posuwa się naw et dalej: „Twierdzę, że nie istnieje idealny dowód logiczny; zawsze pozostaje pewien margines dopuszczający zarzuty, naw et
e5) T a m ż e 264.
ee) W a r d , dz. c y t. II, 587: N a sz e p o ję c ia o rz e c z a c h n i e s ą n ig d y w s p ó łm ie rn e z s a m y m i rz e c z a m i.
e7> T a m ż e II, 587. In a c z e j rz e c z się m a z p rz e d m io ta m i n a u k a p r io r y c z n y c h : „ Z a p rz e c z a m m ożliw o ści, b y d w ie p r o s te lin ie z a m k n ę ły j a k ą ś p o w ie rz c h n ię — a le tw ie r d z ę ta k , b o p r o s ta lin ia j e s t p o ję c ie m i n ic z y m w ięcej, a n ie rz e c z ą z k tó r ą m ó g łb y m w ią z a ć p o ję c ie m n ie j lu b w ię c e j n ie a d e k w a tn e . Z d e fin io w a łe m lin ię p r o s tą w m ó j sp o só b , w e d łu g m e j ch ęci; s p r a w a n ie d o ty c z y w o g ó le fa k tó w , le c z niesprzeczm ości d e f in ic ji i ich k o n s e k w e n c ji lo g ic z n y c h m ię d z y s o b ą “ (G r a m m a r o f A s s e n t 51).
w matematyce, z w yjątkiem krótkich dowodów, jak przy twierdzeniach Euklidesa“ 69). „Jakkolw iek prawda jako taka opiera się na racjach, które w zasadzie są dowodliwe, to jednak nie w ynika stąd, że argum enty faktycznie przytaczane są nieodparte... A rgum enty w poszczególnych wypadkach nie są tym, czym powinny by być“ 70). „W każdym dowodzie tkw i reszta niedoskonałości — wobec tego jest zawsze możliwe oprzeć się wnioskowi, a czasem naw et są za tym racje“ 71).
O ile Newman krytycznie odnosi się do dowodliwości po stępowania logicznego w ogóle, to zastrzeżenia jego nasilają się, gdy chodzi o dowody odnoszące się do konkretu. Tu Newman, tak zw ykle ostrożny w wypowiedziach, nie waha się posunąć do sądów kategorycznych: „W spraw ach konkretnych wnio skowanie logiczne nie dosięga siły dowodu, bo_ nie ogarnia przedmiotów, do których się odnosi...“ 72). „A rgum enty w spraw ach konkretnych osiągają tylko prawdopodobień stw o“ 73). „Nie ma dowodu ściśle wystarczającego dla absolut nego w niosku“ 74). Aż wreszcie przekonanie swe form ułuje w tak silnych słowach jak: „W spraw ach konkretnych' dowód
(demonstration) jest niemożliwy“ 75); n ik t n a świecie nie może
mieć oczywistości dowodowej ściśle wystarczającej dla absolut nego wniosku“ 7β).
ββ) W a r d , dz. c y t. II , 248: S ło w a t e p is a ł N ew m an w r. 1869,
a w ię c z n a c z n ie p r z e d u ś c iś le n ie m m e to d y dow odow ej w m a te m a ty c e p rz y p o m o c y lo g ik i s y m b o lic z n e j. 70) G r a m m a r o f A s s e n t 410. 71) W a r d , d z. c y t. I I , 591. 7S) G r a m m a r o f A s s e n t 269. 73) T a m ż e 277-8. 74) W a r d, d z. c y t. II, 276. 75) T a m ż e I I , 591.
7e) T a m ż e II, 276. T rz e b a d o d ać, ż e s ta n o w is k o N ew m an a i a r g u m e n ty w y p ły w a ją w d u ż e j m ie rz e z je g o o so b iste j po staw y . D a je je j św ia d e c tw o w A p o lo g ii (str. 188) : „ C z u łe m s iln ą a n ty p a tię d o p a p ie r o w e j lo g ik i. C o d o m n ie , to n ie lo g ik a p o s u w a ła m n ie nap rzó d ; r ó w n ie s łu sz n ie m o ż n a b y m ó w ić, ż e r tę ć w te r m o m e tr z e z m ie n ia pogodę. R o z u m u je k o n k r e t n a is to ta — ip ija k ilk a l a t i1 z n a d u ję m ó j umysł n a n o w e j po z y c ji; j a k t o s ię d z ie je ? C a ły c z ło w ie k p o s u w a się ; logika p a p ie r o w a m o ż e to ty lk o z a r e je s tr o w a ć “ .
Postać rozumowania logicznego formalnego, przez ograni czenie do zewnętrznego zestawiania abstrakcyjnych, częścio wych aspektów rzeczy, nie jest adekw atnym ujęciem rozumo wania konkretnego, które jest z jednej strony niepodzielnym aktem, ale z drugiej strony aktem złożonym wewnętrznie.
Rozumowanie norm alnie przedstaw ia się naszej świadomo ści „jako p r o s t y a k t , nie jako proces lub szereg aktów. Chwytamy 77) przesłankę, a następnie chwytam y wniosek, bez wyraźnego (explicit) zdania sobie spraw y z ich powiązania, jak gdyby za pomocą bezpośredniego skojarzenia pierwszej myśli z drugą. Przechodzimy od przesłanki do w niosku jakby in stynktow nym ujęciem,. Nazywam je instynktownym , bo zwy kle działa ono spontanicznie, impulsywnie, tak szybko i ko niecznie, jak działanie zmysłów i pamięci. Spostrzegamy przedm ioty zew nętrzne i pam iętam y minione wydarzenia, nie wiedząc, jak to czynimy; podobnie rozum ujem y bez wysiłku i w yraźnej intencji lub koniecznej świadomości drogi, jaką umysł przebiega od przesłanki do w niosku“ 7S).
Tak się przedstaw ia rozumowanie naturalne, nieuświado mione refleksyjnie. N atom iast zw rot refleksyjny ukazuje nam, że „spontaniczny proces, k tó ry przebiega w umyśle, jest wyższy i bogatszy niż proces logiczny“ 79).
W istocie rozumowanie naturalne jest żywą spontaniczną energią dążącą do wyładowania; logika je st tylko próbą ana lizy naturalnego wnioskowania, analizą zarówno niedoskonałą jak i n iekonieczną do prawidłowości rozumowania. „Wszyscy ludzie rozumują, bo rozumować to znaczy wydobywać jedną praw dę z innych praw d bez pomocy zmysłów, na które wyłącz nie zdane jest zwierzę. A le nie wszyscy ludzie analizują swe rozumowania... Innym i słowy: wszyscy ludzie posiadają swoje racje, ale nie wszyscy um ieją je podać“ 80).
” ) w e a p p r e h e n d — m o ż n a te ż tłu m a c z y ć : p o jm u je m y , ro z u m iem y ... ,8) G r a m m a r o f A s s e n t 25Θ-60.
7*) E s s a y o n th e D e v e lo p m e n t o f C h r is tia n D o c trin e 191. *·) Z u r P h ilo so p h ie u n d T h e o lo g ie d e s G la u b e n s I, 175-6.
W ostatecznym wyniku „sposób rozumowania człowieka jest tajemnicą, równie ja k jego sposób pam iętania81). „Myśl porusza się, postępuje naprzód z przysłowiową szybkością oraz z zagadkową subtelnością i zręcznością. Przechodzi od punktu do punktu, korzysta to ze znikomych poszlak, to z praw do podobieństw; raz posłuży się skojarzeniem, to znów oprze się na praw ie ogólnym lub świadectwie, zaufa rozpowszechnionej opinii lub w ew nętrznem u instynktowi, niejasnemu wspomnie niu — i wznosi się tak coraz wyżej, niemal jak alpinista, który wspina się po stromej Skale dzięki bystrem u oku, pewnej dło ni, mocnym stopom, wspina się sam nie wie jak, więcej za wdzięczając osobistemu talentow i i ćwiczeniu niż zasadom i prawom; nie pozostawia poza sobą śladu i nie um iałby nau czyć kogoś innego. Nie będzie za wiele powiedzieć, że drogi i chwyty, przy pomocy których wielki geniusz wznosi się na szczyty praw dy, dla ogółu ludzi są podobnie niepewne i nie bezpieczne, jak szlak doświadczonego alpinisty na strom y szczyt górski. To są drogi, po których może kroczyć tylko ge niusz, a ich usprawiedliwienie leży w ich sukcesie. I to jest w zasadzie także droga i sposób, w jaki wszyscy ludzie, zdolni czy mało zdolni, zwykle, rozum ują — nie według reguł, lecz przy p o m o r y w e w n ę t r z n e j energii“ 82).
B ) D R O G A D O P R Z E Ś W IA D C Z E N IA K O N K R E TN E G O
Newman każe nam uznać swą niezdolność do pełnego prze niknięcia procesu rozumowania naturalnego, a w szczególności niezdolność do osiągnięcia pewności w sprawach konkretnych przy pomocy rozumowania logicznego. Czy stąd wynika, że pewność w spraw ach konkretnych je st dla nas niedostępa?
W odpowiedzi rozstrzygają fakty: jest faktem, że jesteśm y pew ni w wielu spraw ach konkretnych i to faktem tak po wszechnym, że może być traktow any jako prawo ogólne. „Jest praw em naszej natury, że jesteśm y pewni na mocy przesłanek,
81) T a m ż e 1177. 8ä) T a m ż e :175.
które nie tworzą ścisłego dowodu“ 8S). Pewność ta jest nie tylko praktyczną, ale i teo rety czn ą84). To znaczy, według Newmana umysł m a prawo przyjm ować z pewnością tw ier dzenia, nie posiadające ścisłego, idealnego logicznego- do wodu 85).
Czyżby sprzeczność? Nie. 1 K rytyka Newmana odnosi się bowiem tylko do logiki, czyli do formalnego, słownego pro cesu uzasadniania twierdzeń. Newman zaś podkreśla z naci skiem, że normalna, naturalna droga do poznania jest inna: „Nie przez sylogizmy czy inne procesy logiczne dochodzimy dó wniosków godnych zaufania, ale przez drobiazgowe, usta wiczne, szukające rozumowanie, któ re wygląda niezdarnie na papierze, ale k tó re narasta cicho w przem ożne nagromadzenie racji, i — jeśli tylko punkty w yjścia były prawdziwe — pro wadzi nas do prawdziwego w yniku“ 86). Te drogi um ysłu są niezbadane, tru d n e do w yśledzenia87). To spontaniczne dzia łanie umysłu, wspólne wszystkim ludziom proponuje New man nazwać „rozumowaniem“ w przeciwieństwie do „argu m entow ania“, które je st analizą tego rozumowania n atu ra l nego 88).
Z tego ujęcia płynie pierwsze wrażenie negatywne, że „um ysł jest niezdolny do pełnej analizy motywów skłaniają cych go do szczegółowego wniosku — jest pociągany i d eter minowany przez całość dowodową, którą ten umysł rozpoznaje tylko jako całość, a nie rozróżnia jej części składowych“ 89).
Aż nasuw a się pytanie: czy da się w ogóle, choćby w przy bliżeniu ująć w słowa tę tajemniczą, osobistą drogę do prze świadczenia konkretnego? Newman sądzi, że to jest możliwe, jakkolwiek są to raczej próby analizy niż pełny obraz pro cesu poznawczego, raczej porównania, analogie niż ścisłe formułki. 83) W а г d, dz. c y t. II, 248. 84) T a m ż e I, 442. 85) T a m ż e II, 24i3. 86) T a m ż e II, 089. 87) Z u r P h ilo so p h ie u n d T h e o lo g ie d e s G la u b e n s I, 175. 88) T a m ż e I, 176. m) G r a m m a r o f A s s e n t 292, — też W a r d , dz, c y t. II, 263.
Do opisu procesu poznania 'konkretnego podchodzi New man w dw ojaki sposób:
1) proces ten może być porównany do metody przybliżania się do granicy w matematyce,
2) proces ten może być opisany jako nagromadzenie nie zależnych prawdopodobieństw.
1) Newman sądzi, że „zasada rozumowania konkretnego może być porów nana do m etody przybliżenia do granic y 90), jaka jest podstawą nowoczesnej nauki matematycznej. Ilu stru je ją słynny lemat, od którego Newton rozpoczyna swe
Principia: wiemy, że gdy zmniejszamy boki regularnego wielo-
boku wpisanego w koło, wielobok zmierza do zlania się z ko łem — lecz z chwilą zlania się z kołem wielobok przestanie być wielobokiem, tak że tendencja do zlania się z kołem, cho ciaż może urzeczywistniać się coraz bardziej, to jednak fak tycznie nie wychodzi poza tendencję. Podobnie wniosek w spra wach konkretnych jest przew idziany i przepowiedziany raczej niż aktualnie osiągnięty; wskazywany przez kierunek nagro madzonych przesłanek, które zbieżnie zmierzają do niego i zbliżają się do niego w sumie z dowolnie wielkim przybliże niem, jednak nie dotykają go logicznie z powodu n atury przedm iotu i delikatnego, ukrytego (implicit) charakteru przy najm niej części tych motywów, na których wniosek się opiera. Poprzez moc, różnorodność lub obfitość przesłanek, k tó re są tylko prawdopodobne, poprzez pokonywanie zarzutów, obala nie teorii przeciwnych, w yjaśnianie trudności, wytłumaczenie wyjątków, powiązanie z uznanym i już prawdami — poprzez te wszystkie drogi i wiele innych zręczny i doświadczony umysł jest zdolny do trafnego wyczucia (a sure divination), że wniosek jest nieunikniony, choć rozumowanie form alnie i aktu alnie go nie dosięgło. To mamy na myśli, mówiąc, że tw ierdzenie jest „tak ja k udowodnione“, że jego racje isą tak jakby dowodem (are am ounting to a proof)“ 91).
M) T a k w w y d a n iu G ra m m a r o f A s s e n t z 1871. W w ydaniu z 1874 z a m i a s t „ m e to d y p rz y b liż e n ia d o g ra n ic y “ N e w m a n w sta w ił o g ó ln ie j: „ m e to d y d o w o d z e n ia “ {Gr. o f A s. 1874, 320). R e s z ta b e z zmian.
2) Próba bliższego wniknięcia w proces poznania konkret nego prowadzi Newmana do opisania go jako r o z u m o w a n i a p r z e z p r a w d o p o d o b i e ń s t w a. „Realną i ko nieczną metodą dojścia do pewności w spraw ach konkretnych jest nagromadzenie prawdopodobieństw niezależnych od sie bie... prawdopodobieństw zbyt wątłych, by m iały znaczenie oddzielnie, zbyt subtelnych i zawiłych, by dały się ująć w sy - logizmy, zbyt licznych i rozm aitych dla takiego ujęcia, naw et gdyby było ono możliwe“ 92).
Prawdopodobieństwa te, rozpatryw ane oddzielnie, , w ydają się słabym i racjami, tym też tłum aczy się często spotykane negatywne nastaw ienie do argum entacji przy pomocy praw do podobieństw; żadna racja nie jest pewna, więc należy je od rzucić jedną po drugiej. N ie jest to jednak, według Newmana, właściwe postępowanie: należy rozpatryw ać racje praw dopo dobne w całości. „Przez dodanie do siebie racji prawdopodob- nychTnie tylko zwiększamy ich siłę dowodową, ale w prost mnożymy ją. Praw dę należy mierzyć całą siłą dowodową wziętą razem “ 9S).
To swoje ujęcie ilu stru je Newman porównaniem z „liną splecioną z włókien, słabych z osobna, lecz razem ta k mocnych, jak żelazna sztaba. Sztaba obrazuje tu m atem atyczny, ścisły dowód; lina zaś obrazuje dowód moralny, który jest zbiorem prawdopodobieństw, z osobna niew ystarczających do pewności lecz w sumie nieodpartych. Człowiek, który by mówił: nie mogę zaufać linie, muszę mieć sztabę żelazną, byłby w pew nych okolicznościach nieracjonalny i nierozsądny“ 94).
Stąd sąd ostateczny Newmana w yraża się w słowach:· „twierdze mocno, że z prawdopodobieństw możemy_jz budować ważny dowód, _wysTaFczhjąćy 'dó 'pewności“ 95).
Oczywiście nie może tu być formalnego sposobu ustalenia, kiedy zbieżność prawdopodobieństw jest w ystarczająca do
·*) T a m ż e 288. *3) T a m ż e 319.
M) W a r d , dz. c y t. II, 43.
95) G r a m m a r o f A s s e n t 411, p o d o b n a m y ś l te ż w D e v e lo p m e n t o f C h r i
pewności. W pew nym stopniu gw arancję daje nam tu „bada nie i 'sankcja-roztropnego sądu“ 96, tak że ostatecznie to „rozum sam ustala granicę zbieżnych prawdopodobieństw i w ystar czające racje dowodu“ 97). N ie daje to gwarancji absolutnej, ale takiej nie możemy szukać i domagać się, bo nie ma osta tecznego kryterium praw dy poza świadectwem dawanym praw dzie przez sam umysł — taką jest nasza natura, jej spo sób postępowania“ 98).
— Przy rozważaniu siły dowodowej oddzielnie rozpatruje Newman dziedzinę faktów przyrodniczych i dziedzinę .faktów .humanistycznych. Gdy chodzi o fakty przyrodnicze, zdaje się Newman godzić z Franciszkiem Baconem, że nie możemy przy nich polegać na samych prawdopodobieństwach, ale musimy oprzeć się o fakty bezsporne " .
Inaczej rzecz się ma w naukach humanistycznych 10°), w których „nie możemy się opierać na samych faktach, ale musimy opierać się na tym, co nam jest dane i oglądać się za pomocą każdego rodzaju“ 101).
Metoda szukania praw dy i pewności przez prawdopodobień stw a jest opracowywana przez Newmana z nastawieniem na religię, bo jest to według niego jedyna metoda konkretnego dojścia do pewności w spraw ach religijnych: ,,o ile Ten, który nas stworzył, tak chciał, byśmy w matematyce dochodzili do pewności przez ścisłe dowody, ale w badaniu religijnym po winniśmy dochodzić do pewności przez nagromadzenie praw dopodobieństw“ 102).
**) E ssa y o n th e D e v e lo p m e n t o f C h r is tia n D o c trin e 3-27. и ) G r a m m a r o f A s s e n t 3Θ0.
»8) T a m ż e 347.
**) E ssa y o n th e D e v e lo p m e n t... i l l .
io°) N e w m a n n ie u ż y w a te j n a z w y , m ó w i ty lk o p rzykładow o, ra z o h i s to rii i e ty c e (D e v e lo p m e n t 111), in n y m ra z e m o re lig ii, m etafizyce, e ty c e ( G r a m m a r o f A s s e n t 384-5), a le s e n s je s t ja s n y .
,01) E ssa y o n th e D e v e lo p m e n t... I l l — c h o d z i o o p ieran ie się n a p r a w d o p o d o b ie ń s tw a c h .
C) R O L A P IE R W S Z Y C H Z A S A D W P O Z N A N IU
Opis poznania jako przybliżania do granicy i jako zbieżno ści prawdopodobieństw w yjaśnia drogę rozumu do pewności w spraw ach konkretnych, nie daje jednak pełnego w ytłum a czenia wyników tej drogi. W szczególności w ytłum aczenia do magają się rozbieżności między twierdzeniami, przyjm owanym i ?a pewne przez różnych ludzi, którzy wszak podobną niefor malną czy form alną drogą do nich doszli.
Je st w prost truizm em stwierdzenie, że wynik drogi po znawczej zależy nie tylko od jej przebiegu. Newman zauważa, że większość ludzi norm alnie rozum uje słusznie. Ale wnioski ich są różne, bo różnią się punkty wyjściowe..
N azyw a je Newman „pierwszymi zasadami“ : „rozumiem przez nie twierdzenia, od których rozpoczynamy nasze rozu mowanie w dowolnej kwestii. Jest ich bardzo wiele i są różne u różnych osób... a bardzo mało z nich jest przyjętych po wszechnie“ 103). „Działanie intelektu polega głównie na rozu mowaniu. Potrzebuje on jednak zawsze punktów wyjścia, pierwszych zasad; sam ich nie dostarcza, a bez nich nie może uczynić ani kroku naprzód, podobnie jak laska podpierająca człowieka nie może poruszać się bez działania człowieka“ 104).
Tych pierw szych zasad nie da się udowodnić, bo wszelki dowód m usiałby założyć jakieś inne p e w n ik i105). Mają one więc charakter osobistych, niedowodliwych p rzek o n a ń 106). Trudno jest w ykryć podłoże ich przyjęcia przez człowieka 10ł), a czasem naw et istnienie takich czy innych pierwszych zasad jest ukryte, nie ujęte w w yraźne form y 108).
• Dzieje się tak dlatego, że „pierwsze zasady“, stanowiące punkty wyjścia rozumowania, nie są jednak chronologicznie pierw otne w umyśle. „Są one wnioskami i abstrakcjam i z
kon-103) G r a m m a r o f A s s e n t 60. 104) w a r d , dz. c y t. II, 331. 105) T a m ż e I I , 491. 10«) T a m ż e II , 264. 107) T a m ż e II , 506. N e w m a n tłu m a c z y tu p rz y jm o w a n ie fa łs z y w y c h p ie rw s z y c h z a sa d p o d n a c is k ie m o p in ii ś w ia ta , p rz e s ią k n ię te g o b łę d a m i re lig ijn y m i, a le j e s t to ty lk o tłu m a c z e n ie częściow e.
kretnych doświadczeń... nie zaś elementarnymi prawdami, wcześniejszymi od wszelkiej pracy um ysłu“ ш ). Więc pierw sze zasady nie są pierwsze? I tak i nie. Według Newmana są to praw dy abstrakcyjne, więc nie mogą one uprzedzać n aj bardziej podstawowego doświadczenia konkretnego. Są nato m iast pierw otnym i praw dam i abstrakcyjnym i, od których m usi wychodzić wszelkie rozumowanie, operujące pojęciam iuo).
Te pierwsze zasady, a nie formalne rozumowania decydują 0 naszych najgłębszych przekonaniach, czyli o naszej wierze, charakterze i światopoglądzie. S ą one niezmiernie doniosłe, bo z rozbieżności między nimi płynie przeważająca większość różnic poglądów między ludźmi. „Ludzie różnią się między soBą~h!eTyle poprawnością rozumowania, ile zasadami rządzą cymi tym rozumowaniem“ m ).
Dzieje się ta k szczególnie w religii. Pierwsze zasady w re ligii są zdobywane raczej sercem i sumieniem niż rozu mem U2). Główna różnica — Newman wyraża zsię raz naw et: cała różnica — między w iarą a niew iarą polega na przyjętych pierwszych zasadach — a „wielką trudność stanowi to, że coś musi się przyjąć... Jeśli ktoś przyjdzie do mnie mówiąc, że chrześcijaństwo w ydaje mu się nie zadowalać najwyższych wymagań ludzkich, lub naw et zdaje mu się niezgodne z in stynktam i wyższymi naszej natury... jeśli ktoś przyjdzie do mnie z tym i pierwszymi zasadami, nie mogę mu odpowiedzieć 1 na pewno nie będę mógł m u udowodnić, że chrześcijaństwo czy teizm są praw dziw e“ 112). I dlatego różnica pierwszych
10<>) G ra m m a r o f A s s e n t 65. no) T a m ż e 60 n n .
m ) W a r d , dz. c y t. II, 264.
,12) T a m ż e , II, 491-2. P r z y ja c ie l (choć z a ra z e m p rzeciw n ik te o r e ty c z n y w p e w n y c h k w e s tia c h te o lo g iczn y ch ) N e w m a n a , W. G. W a r d (o jciec b io g r a fa N e w m a n a ) i l u s t r u je t e n s t a n rz e c z y z a b a w n y m o b razem p r z e k o n a ń k a to lik a z p u n k tu w id z e n ia n ie k a to lik a . O to w y ją te k (W a r d, dz.
c y t. U , 272): „ W y su w a m m u p o w a ż n ą tr u d n o ś ć , p rz e m a w ia ją c ą p rz e c iw
n a jb a r d z ie j is to tn y m p ra w d o m je g o re lig ii: o n n ig d y dotąd j e j n ie s ły sz a ł i n ie j e s t te r a z p e w n y , czy b ę d z ie z d o ln y d o odpow iedzi. G d y b y m n ie z n a ł k a to lik ó w , są d z iłb y m , ż e ta o k o liczn o ść osłabi jego p r z e k o n a n ia — b o n ie w y ja ś n io n a tr u d n o ś ć j e s t o s ła b ie n ie m całości d o w o d ó w , n a
