Autentyczność osobowa a medialność - Wacław Branicki - pdf, ebook – Ibuk.pl

1

2

AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA

A MEDIALNOŚĆ

3

WACŁAW BRANICKI

AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA

A MEDIALNOŚĆ

4

© 2016 Copyright by Wacław Branicki & Zakład Wydawniczy »NOMOS«

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikol- wiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Recenzje:

dr hab. Michał Ostrowicki [Sidey Myoo]

dr hab. Jan Pleszczyński

Wydanie książki dofinansowane przez Akademię Górniczo-Hutniczą im. Stanisława Staszica w Krakowie (dotacja podmiotowa na utrzymanie potencjału badawczego nr 11.11.430.158)

Redakcja i korekta: Jadwiga Nagły II korekta: Agnieszka Ziembińska Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak Projekt okładki: Dariusz Niezgoda

ISBN 978-83-7688-421-9

KRAKÓW 2016 Wydanie I

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel.: 12 626 19 21

e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

5

SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE . . . 11

Zarys problematyki . . . 17

Problem badawczy i metodologia . . . 30

CZĘŚĆ PIERWSZA AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA Rozdział I: WYBRANE ZNACZENIA I KONTEKSTY AUTENTYCZNOŚCI OSOBOWEJ . . . 33

1. Podstawowe znaczenia terminu „autentyczność” . . . 33

2. Tożsamość a autentyczność . . . 35

3. Klasyczne i nowożytne znaczenia pojęcia autentyczności osobowej . . . 38

4. Autentyczność jako akceptacja siebie lub dążenie do zmiany . . . 40

5. Autentyczność jako odkrywanie wewnętrznej prawdy . . . 44

6. Autentyczność poza prawdą: egzystencja estetyczna . . . 47

7. Autentyczność egzystencji estetycznej . . . 49

8. Metabolizm informacyjny jako źródło autentyczności . . . 51

9. Solidaryzacja egotyczna jako proces rozwoju autentyczności . . . 54

10. Doświadczenie i objawienie jako wymiary autentyczności . . . 58

11. Odwaga i pracowitość jako wyraz autentyczności osobowej . . . 60

12. Próby pomiaru autentyczności osobowej . . . 61

Rozdział II: AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA A RACJONALNOŚĆ . . 66

1. Autentyczność jako władza podmiotu nad myślą . . . 66

2. Autentyczność w myśleniu i sądzeniu . . . 68

3. Rozum jako władza tłumiąca rozwój autentyczności. . . 70

4. Platońskie ujęcie racjonalności . . . 72

5. Samoświadomość jako warunek autentyczności . . . 75

6. Refleksja versus ekspresja . . . 77

7. Funkcja języka w procesie rozwoju autentyczności osobowej. . . 79

8. Stoicki sposób panowania nad słowem i obrazem . . . 82

9. Doświadczenie ejdetycznego sensu jako źródło autentyczności . . . 84

6

10. Moment asercji w procesie rozwoju autentyczności . . . 85

11. Przedstawienia i sądy jako warunki autentyczności . . . 88

12. Idealne znaczenie jako warunek autentyczności . . . 91

13. Fenomenologiczny powrót do rzeczy jako podstawa autentyczności . . 93

14. Poznanie i komunikacja przeżyć w procesie rozwoju autentyczności . . 95

Rozdział III: AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA A EMOCJONALNOŚĆ . . . 97

1. Autentyczność a emocjonalne reprezentacje umysłowe . . . 97

2. Emocje refleksyjne w procesie rozwoju autentyczności . . . . 100

3. Egzystencjalne doświadczenie emocji jako element autentyczności . . . 102

4. Emocje jako reprezentacje przedmiotów formalnych . . . . 103

5. Emocje pozornie bezprzedmiotowe . . . 105

6. Obrazy a emocje w procesie kształtowania autentyczności . . . 106

Rozdział IV: DOŚWIADCZENIE AUTENTYCZNOŚCI OSOBOWEJ . . . 109

1. Maska i autentyczność . . . 109

2. Autentyczność jako proces integracji Persony i Cienia . . . . 111

3. Autentyczność wobec doświadczenia obcości . . . . 114

4. Samoodpowiedzialność jako warunek doświadczenia autentyczności . 115

5. Dwa poziomy autentyczności doświadczeń . . . 117

6. Doświadczenie autentyczności w dwóch fazach metabolizmu informacyjnego . . . 118

7. Interaktywność jako warunek doświadczenia autentyczności . . . 121

8. Autentyczność w doświadczeniu innej osoby . . . 123

9. Autentyczność w rozumieniu innej osoby . . . 125

10. Autentyczność w twórczości dialogicznej . . . 127

11. Autentyczność w procesie oznajmiania . . . 131

12. Autentyczność absolutna . . . . 133

CZĘŚĆ DRUGA AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA WOBEC MEDIALNOŚCI Rozdział V: AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA I MEDIALNOŚĆ . . . . . 135

1. Relacja między autentycznością a medialnością . . . . 135

2. Autentyczność osobowa w medium głosu i słowa . . . . 137

3. Autentyczność osobowa w medium obrazu . . . 139

4. Autentyczność osobowa a interfejs neuronalny . . . 141

5. Autentyczność osobowa jako egzystencjalna ikoniczność . . . 142

6. Media kształtujące podmiot i przedmiot . . . . 144

Spis treści

7

Rozdział VI: DOŚWIADCZENIE ŹRÓDŁOWE A MEDIALNOŚĆ . . . 146

1. Media ikoniczne i idolatryczne: pomiędzy obecnością a pozorem . . . . 146

2. Język jako medium . . . 148

3. Dwa rodzaje mediów: nośnik i kod w ujęciu kognitywistycznym . . . . 150

4. Problem myślenia przedwerbalnego . . . 152

5. Gestalt jako przedpojęciowa struktura doświadczenia . . . 154

6. Pojęcia pierwotne a gestalty . . . 155

7. Medium metafory . . . 157

8. Język jako środek komunikacji lub przekazu . . . 159

9. Kod lub nośnik: desubstancjalizacja rzeczywistości lub materializacja symboli . . . 161

Rozdział VII: PERSONIFIKACJA MEDIALNOŚCI . . . 164

1. Medialność filozoficzna . . . 164

2. Autentyczność osobowa i mediacja . . . . 166

3. Pismo jako warunek uobecnienia osoby . . . 168

4. Osoba jako medium przekazujące informację lub wiedzę . . . 169

5. Dialog i pragnienie jako media . . . 171

6. Media a samoświadomość . . . . 173

7. Nieobecność jako warunek obrazowej autoprezentacji . . . . 174

8. Teleobecność . . . 176

9. Ciało jako podmiot lub medium . . . 177

10. Wybór podstawowy i autentyczność . . . 182

Rozdział VIII: ŹRÓDŁOWE DOŚWIADCZENIE AUTENTYCZNOŚCI OSOBOWEJ I MEDIALNOŚCI . . . . 185

1. Stopnie zapośredniczenia jako skala autentyczności . . . 185

2. Autentyczność w doświadczeniu sensu . . . . 187

3. Cogito, w którym żyje podmiot, jako doświadczenie autentyczności i medialności . . . 188

4. Tło emocjonalne i medialne jako warunki autentyczności . . . . 191

5. Uwaga i intensywność świadomości przedmiotu . . . 193

6. Wartościowanie własnych przeżyć . . . 196

7. Motywacja aktywująca medium uwagi jako warunek autentycznej obecności . . . 197

8. Rozszczepienie emocji i myśli jako źródło nieautentyczności . . . 199

9. Autentyczność w przeżyciu obcości własnych przeżyć . . . 201

10. Autentyczność w doświadczeniu medialności i bezpośredniości . . . . 202

11. Autentyczna automanifestacja subiektywności . . . 204

12. Autentyczność i medialność w doświadczeniu czasu . . . 206

13. Emocje i czas a doświadczenie autentyczności . . . 209

14. Autentyczność w działaniu . . . 211

Spis treści

8

15. Autentyczność egzystencjalna . . . . 213

16. Bezpośrednie doświadczenie przedmiotów radykalnie transcendentnych . . . . 215

Rozdział IX: AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA DOŚWIADCZANA W RÓŻNYCH MODALNOŚCIACH . . . 218

1. Autentyczność przeżycia danego w modalności pamięciowej . . . 218

2. Forma ejdetyczna jako medium . . . . 221

3. Modalność przeświadczeniowa i refleksja . . . 224

4. Uwaga a modalności . . . 226

5. Autentyczność wobec zmian modalności . . . 228

6. Przeświadczenie egzystencjalne jako ograniczenie władzy podmiotu . . 230

7. Refleksja propozycjonalna i fenomenologiczna . . . 231

Rozdział X: AUTENTYCZNOŚĆ W MEDIUM INTERSUBIEKTYWNOŚCI . . . 236

1. Ciało jako medium i podstawa intersubiektywności . . . 236

2. Transfer stanów mentalnych jako funkcja intersubiektywności. . . 238

3. Autentyczność w poznawaniu innej osoby . . . 240

4. Autentyczność w procesie rozumienia Drugiego . . . 244

5. Medium wczucia w procesie rozwoju autentyczności osobowej . . . 247

6. Przeżywanie cudzych przeżyć a współodczuwanie . . . 251

7. Obecność jako warunek spotkania. . . 253

CZĘŚĆ TRZECIA AUTENTYCZNOŚĆ OSOBOWA WOBEC TECHNOLOGII MEDIALNYCH Rozdział XI: AUTENTYCZNOŚĆ WOBEC WYBRANYCH NARZĘDZI I ŚRODOWISK MEDIALNYCH . . . 259

1. Pierwotna konwergencja mediów . . . . 259

2. Głos i pismo: komunikacja i informacja . . . 261

3. Autentyczność w medium mowy i pisma . . . 263

4. Neutralizacja technologii medialnych przez kontemplację lub solidaryzację . . . . 265

5. Autentyczność w spontaniczności mowy . . . 266

6. Autentyczność osobowa w środowiskach nowych mediów . . . 270

7. Fenomenologia jako obrona autentyczności w środowiskach nowych mediów . . . 275

8. Technologie komunikacyjne i rozproszona obecność . . . 281

Spis treści

9

Rozdział XII: AUTENTYCZNA OBECNOŚĆ WOBEC WYBRANYCH

TECHNOLOGII I TECHNIK MEDIALNYCH . . . 289

1. Uwaga jako podstawa obecności . . . 289

2. Autentyczność wobec technik obrazowania poetyckiego i cyfrowego . . 293

3. Autentyczność w immersji i w wybranych stanach skupienia uwagi . . . 297

4. Obecność obrazowa i ikoniczna w świecie nowych mediów . . . . 300

5. Pragnienie obecności jako źródło autentyczności osobowej . . . . 304

6. Autentyczna obecność w środowiskach nowych mediów . . . 307

7. Od informacji do wiedzy: mądrość w świecie nowych mediów . . . 309

8. Samowiedza i eksterioryzacja w środowiskach nowych mediów . . . 314

9. Eksterioryzacja dla dobra Drugiego w świecie nowych mediów . . . 319

10. Obraz cyfrowy jako źródło nieautentyczności . . . . 322

11. Autentyczność awatara . . . . 324

ZAKOŃCZENIE . . . . 327

BIBLIOGRAFIA . . . 335

Indeks pojęć . . . 353

Indeks osobowy . . . 357

Summary:

Personal Authenticity and Mediality . . . 363

Spis treści

10

11

WPROWADZENIE

Rozprawa ma charakter filozoficzny. Dotyczy ona sposobów doświadczania au- tentyczności osobowej, które są w istotnym stopniu uwarunkowane czynnikami medialnymi. Podstawowe pytanie odnosi się do warunków, które umożliwiają konstytucję takiego doświadczenia. Druga kwestia traktuje o tym, jak może być ono dane w świadomości człowieka. Medialność dotyczy samej podmiotowoś- ci i zapośredniczeń, które są w niej obecne, oraz technologii medialnych, które mogą kształtować strukturę subiektywności osobowej i formę doświadczania jej autentyczności. Dążąc do odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób technologie me- dialne kształtują doświadczenie autentyczności, odwołuję się przede wszystkim do koncepcji fenomenologicznych. W rozprawie pojawiają się często przesłanki i opisy z zakresu innych nauk: psychologii, kognitywistyki i nauk społecznych.

Mają one jednak charakter pomocniczy. Z uwagi na złożoność środowisk no- wych mediów taka interdyscyplinarność, także w filozoficznej analizie doświad- czenia medialnego, jest nieodzowna.

Autentyczność osobowa należy do kategorii procesu, a jako stan może zo- stać osiągnięta poprzez refleksywny wgląd, w którym konstytuuje się doświad- czenie bezpośredniej obecności osoby. Stan autentyczności jest pełną samo- odpowiedzialnością. Jeżeli nawet tak rozumianej autentyczności nie można urzeczywistnić, to samo dążenie do niej jest wartością, ponieważ dynamizuje proces rozwoju osoby. Autentyczność osobowa realizuje się także poprzez świa- dome uczestnictwo w wydarzeniach. Wtedy następuje potwierdzenie lub zdrada tożsamości człowieka. Dla tej problematyki kluczowymi aspektami bytu osobo- wego są świadomość, refleksja i refleksywność, a także racjonalność i emocjo- nalność. Ściśle związane z nimi są również motywacja, wola i odpowiedzialność.

Do istoty tego zjawiska należy również dialogiczność, ponieważ autentyczność realizuje się w wierności słowu danemu drugiemu człowiekowi. Nie używam terminu „autentyczność” w odniesieniu do rzeczy, takich jak dzieła sztuki, oraz w referencji do idei. Nazwy złożona „autentyczność osobowa” i prosta „auten- tyczność” są w tej pracy równoznaczne.

Nie jest moim zamierzeniem pełna rekonstrukcja określonej koncepcji, do-

konuję natomiast wyboru celowego fragmentów teorii, które mogą być stosowa-

ne do opisu doświadczenia autentyczności, konstytuującego się we współcześnie

występujących uwarunkowaniach medialnych. Koncepcje te interpretuję w taki

12

sposób, aby stanowiły efektywne narzędzie służące badaniu zjawisk medialnych przeżywanych przez człowieka. Środowisko nowych mediów ma charakter wy- soce złożony, dlatego na potrzeby weryfikacji hipotez sformułowanych w tej pra- cy zostaną wyselekcjonowane jego elementy. Są to głównie społeczne przestrze- nie Internetu. Dochodzi tam bowiem do interakcji międzyosobowych, które są istotnym aspektem autentyczności.

Zgodnie z ujęciem Karola Wojtyły, konstytutywna funkcja świadomości wy- raża się w aktach refleksywnych, które ujmują samą podmiotowość. Autor Osoby i czynu pisze: „Zwrot refleksywny świadomości sprawia, iż przedmiot ten, właś- nie dlatego że ontologicznie jest podmiotem, przeżywając własne „ja”, przeżywa zarazem siebie jako podmiot”

. Tego rodzaju przeżycie jest kluczowe w doświad- czeniu autentyczności osobowej. Zostaje wówczas zniesiona różnica pomiędzy tym, który przeżywa, a treścią czy przedmiotem tego aktu. Człowiek może wów- czas doświadczyć pełnej samoodpowiedzialności. W taki sposób kształtuje się byt osobowy. Jest to również źródło autentycznej obecności dla samego siebie, która może być doświadczana przez inne podmioty. Skutecznym sposobem uzy- skania takiego doświadczenia jest redukcja fenomenologiczna

.

Wojtyła odróżnia scharakteryzowane powyżej akty refleksywne od refleksyj- nych. Krakowski filozof pisze, że myślenie staje się refleksyjne wówczas, „gdy zwracamy się do aktu uprzednio dokonanego”

. Na tej podstawie kształtuje się rozumienie, wiedza oraz – szczególnie istotna dla autentyczności – samowie- dza, która jest przedmiotowym ujmowaniem samego siebie. W aktach refleksji, nawet gdy człowiek myśli o samym sobie, zostaje utrzymana różnica pomiędzy pomiotem i przedmiotem poznania. Jest to aktywność ważna dla autentycznoś- ci, ale konstytutywne dla niej są akty refleksywne, w których dochodzi do znie- sienia medialności. Wówczas człowiek staje się bezpośrednio obecny w swojej świadomości. Przeżycie siebie jako podmiotowości bez uprzedmiotawiającego zapośredniczenia jest też głównym źródłem autentyczności.

Autentyczność osobowa rozwija się przez realizowanie dwóch typów aktów świadomości: refleksję i refleksywność. Dopełnieniem tego procesu jest czyn, którego istotą jest wierność słowu danemu innej osobie. Wyróżniamy tutaj dwa rodzaje medialności: wewnątrzpodmiotową, która zostaje zniesiona w aktach re- fleksywnych, oraz komunikacyjną, która jest konstytutywna dla więzi z innymi osobami.

Medium jest rozumiane jako nośnik treści oraz jako kod, który jest ich za- pisem. Istota znaku wyraża się w jego funkcji komunikacyjnej. Słowo lub inny rodzaj znaku powstaje w  odniesieniu do osoby. W  drugim znaczeniu, które jest stosowane w tej pracy, medium jest warunkiem umożliwiającym poznanie

1

K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994, s. 92.

2

Na temat związku filozofii Karola Wojtyły z fenomenologią por. A. Półtawski, Filozofia Karola Wojtyły a fenomenologia, [w:] Tenże, Po co filozofować?, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 197–205.

3

K. Wojtyła, Osoba i czyn, op. cit., s. 92.

Wprowadzenie

13

przedmiotu. Zjawisko medialności bywa też rozumiane jako to, co znajduje się pomiędzy podmiotem poznającym i percypowaną treścią.

W tej monografii medium jest także rozumiane jako sposób, w jaki przed- miot jest dany w świadomości. Wiąże się z tym m.in. zagadnienie przeżywania autentyczności w różnych modalnościach, czyli formach intencjonalności. Są one tutaj interpretowane jako swoiste, podmiotowe media.

Dzięki medialności osoba posiada dostęp do sensu lub zapośredniczenie takie zniekształca percypowany przedmiot. Warto zachować krytyczny osąd wobec medialności, dlatego jest istotna perspektywa transcendentalna. Michał Drożdż, ujmując tę dwuznaczność, pisze na temat znaku jako medium: „Z jed- nej strony łączy on podmiot ze światem dzięki przedstawionej treści, z drugiej – od świata nas oddziela przez swoją medialność”

. Według autora Osoby i mediów znak pozwala poznać takie aspekty przedmiotów, które są nieuchwytne w bez- pośredniej obserwacji, ale też może być źródłem zniekształcenia rzeczywistości.

Analogiczne konsekwencje dotyczą autentyczności. Na przykład człowiek dzięki medium językowemu może uzyskać taki rodzaj wiedzy o sobie, który byłby dla niego niedostępny bez tego narzędzia. Z drugiej jednak strony struktury języko- we mogą „oplatać” egzystencję siecią iluzji.

Jeżeli pomiędzy znakiem a referentem zachodzi obiektywny związek, wów- czas mamy do czynienia ze wskazówką lub symptomem. Gdy zachodzi podo- bieństwo pomiędzy znakiem i reprezentowanym przedmiotem, wówczas mó- wimy o ikonie. Symbol natomiast reprezentuje arbitralnie ustanowiony związek pomiędzy znakiem i  referentem

. W  tej pracy stosuję takie rozumienie tego terminu, jakie następująco przedstawił Jan Woleński: „znaki są zawsze jakimiś przedmiotami oraz znakami czegoś i dla kogoś”

.

Istotny jest nie tylko system znaków, ale także nośnik treści. Pismo otwie- ra dostęp poznawczy do takich wymiarów osoby, które nie mogły zostać ujaw- nione przez medium słowa mówionego. Nasuwa się wobec tego pytanie, jakie wymiary człowieka stają się dla niego dostępne dzięki nowym mediom. Drugą kwestią jest to, czy i w jaki sposób używanie nowych technologii medialnych zniekształca wiedzę o podmiocie i świecie. W przedstawionych poniżej anali- zach uwzględniam tę dwoistość medialności.

Praca jest podzielona na trzy części. W pierwszej zostały przedstawione podstawowe kwestie dotyczące autentyczności osobowej. W drugiej przeana- lizowano istotę związku autentyczności i medialności. Część trzecia jest po- święcona technologiom, a w szczególności nowym mediom, które tworzą od- mienny kontekst dla rozwoju i przeżywania autentyczności. Wirtualność jest przestrzenią, do której wiele osób przenosi coraz więcej swoich aktywności.

4

M. Drożdż, Osoba i media. Personalistyczny paradygmat etyki mediów, Biblos, Tarnów 2005, s. 388.

5

Jest to kategoryzacja zaproponowana przez C.S. Peirce’a. Zob. B. Olivier, Nauki o komu­

nikacji, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010, s. 60.

6

J. Woleński, Epistemologia. Poznanie, prawda, wiedza, realizm, Wydawnicwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 184.

Wprowadzenie

14

Jest to główny powód, dla którego warto ponownie przemyśleć, czym jest au- tentyczność osobowa. Doświadczenie życia w środowiskach nowych mediów daje możliwość innego spojrzenia na zagadnienie sztuczności i autentyzmu eg- zystencji ludzkiej. Zaproponowane w dwóch pierwszych częściach rozwiąza- nia teoretyczne służą analizom form doświadczania autentyczności osobowej w tych środowiskach.

Podstawowe znaczenie terminu „nowe media”, którym posługuję się w tej pracy, zostało przedstawione przez Denisa McQuaila

. Zgodnie z tym ujęciem nowe media charakteryzuje digitalizacja i konwergencja. Oznacza to redukcję każdej treści do kodu binarnego. Konwergencja natomiast jest połączeniem róż- nych form mediów. Istotne jest również to, że łączy się tutaj wymiar komuniko- wania prywatnego i publicznego. Treść tej komunikacji ma potencjalnie nieogra- niczony zakres i zasięg. Warto również podkreślić znaczenie interaktywności, która umożliwia każdemu użytkownikowi przetwarzanie i zamieszczanie treści w cyberprzestrzeni. Dodajmy, że nowe media tworzą obecnie tak bogate środo- wisko, że ono może być dominującą przestrzenią życia człowieka. Chodzi o dłu- gość czasu, który podmiot przeżywa w cyberprzestrzeni. Możemy zaobserwować również wiele wydarzeń o dużym znaczeniu zachodzących w tym środowisku.

Egzystencja człowieka, zarówno w  aspekcie ilościowym, jak również jakoś - ciowym, jest w znacznym zakresie przeżywana w przestrzeni nowych mediów.

Warto przemyśleć kwestię, jak ta sytuacja kształtuje autentyczność osobową.

Na potrzeby tej pracy zostały uwzględnione trzy perspektywy badawcze.

Najważniejsza jest fenomenologia Edmunda Husserla, a także inne koncepcje z tego nurtu. Ważnym uzupełnieniem, a często także potwierdzeniem tez Hus- serla są opisy doświadczeń, których autorem jest Antoni Kępiński. Są one skon- struowane z perspektywy naturalnego nastawienia. Trzecim aspektem, który został częściowo uwzględniony, są nauki kognitywne obejmujące badania nad mózgiem. Te perspektywy badawcze pozwalają na uchwycenie różnicy pomię- dzy medium, które reprezentuje rzecz, oraz takim, które ją uobecnia. Jest to na- wiązanie do Platońskiej dystynkcji pomiędzy eikon (εἰκών) a typos (τύπος). Paul Ricoeur wskazuje, że ikona umożliwia doświadczenie źródłowe, natomiast typos jest znakiem rozumianym przez metaforę odciśniętego śladu

. Dla opisania zja- wiska medialności ikonicznej, która jest istotna w doświadczeniu autentyczności,

7

D. McQuail, Teoria komunikowania masowego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warsza- wa 2012, s. 150–151. Złożoność problematyki nowych mediów została ukazana m.in. w pra- cach zbiorowych: Nowe media w komunikacji społecznej XX wieku. Antologia, red. M. Hopfin- ger, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005. A. Gwóźdź (red.), Widzieć, myśleć, być. Technologie mediów, Universitas, Kraków 2001; T. Goban-Klas, Media i komunikowanie masowe. Teorie i analizy prasy, radia, telewizji i Internetu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009;

W. Mich, Prolegomena do historii komunikacji społecznej, t. 2: Badanie historii komunikacji, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2014.

8

P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, Universitas, Kraków 2012, s. 70–71. Na temat rozumienia pojęć: εἰκών, τύπος, εἴδωλον, φαντασία w Platońskich dialogach Teajtet i Sofista, por. tamże, s. 18–27.

Wprowadzenie

15

jest przydatna fenomenologia. Kognitywistyka i perspektywa naturalnego nasta- wienia pozwalają na uchwycenie medium rozumianego jako reprezentacja oraz jego złożonej relacji względem autentyczności.

Podstawowym problemem badawczym jest określenie natury związku za- chodzącego pomiędzy autentycznością osobową (AO) a medialnością (M). Ana- liza tej relacji jest szczególnie istotna w kontekście nowych mediów, które są nie tylko narzędziami. Stanowią one środowisko, w którym realizuje się istotna część życia człowieka. Trzy główne hipotezy są następujące:

H1: Związek pomiędzy AO a M nie zachodzi lub ma charakter negatywny.

H2: Związek pomiędzy AO a M jest akcydentalny (niekoniecznościowy).

H3: Związek pomiędzy AO a M jest istotny (koniecznościowy).

Zgodnie z H1 zjawiska AO oraz M wykluczają się. Oznacza to, że tam, gdzie pojawia się fenomen medialności, zanika autentyczność. W ramach tego uję- cia dopuszczalna jest również taka sytuacja, gdy intensyfikacja AO prowadzi do bezpośredniości, a zarazem zniesienia M. To, że AO i M nie mogą współwy- stępować, nie oznacza więc, że nie oddziałują one na siebie. Jeżeli przyjmiemy gradację obydwu zjawisk, wówczas możemy ująć H1 w postaci następującej pra- widłowości: im bardziej jest zapośredniczone (zmediatyzowane) doświadczenie, tym niższy jest poziom jego autentyzmu. Wedle tej zasady określa się poziom autentyczności osoby, która jest podmiotem danego doświadczenia.

Według ujęcia wyrażonego w H2 AO i M nie wykluczają się, a ich współwy- stępowanie może zachodzić. Nie ma jednak pomiędzy nimi żadnej zależności pozytywnej czy negatywnej. To ostatnie twierdzenie uważam za niemożliwe do przyjęcia na podstawie analizy przyjętego znaczenia terminu „autentyczność”.

Jest to zjawisko określane przez bezpośredniość, która na poziomie ekspresji wyraża się jako spontaniczność. W drugim wariancie podstawą autentyczności jest refleksja, która jest podmiotowym medium. Może ono nadawać specyficzną formę wszystkim przeżyciom. W tym ujęciu jedynie takie doświadczenia, które poddane są refleksji, uznaje się za autentyczne. W obydwu koncepcjach auten- tyczność jest istotnie związana z medialnością, dlatego ta hipoteza, w której wy- klucza się ów związek, nie może być brana pod uwagę.

Hipoteza trzecia oznacza, że zjawiska AO i M zawsze występują łącznie.

W wersji słabszej może być tak, że AO konstytuuje się koniecznie poprzez znak, czyli jakiś rodzaj medium. Nie może zatem zaistnieć AO, która nie jest w żaden sposób wyrażona. Inaczej ujmując: nie występuje autentyczność bez ekspresji.

AO nie może być monadologiczna, lecz jest z istoty dialogiczna i komunikolo- giczna i dlatego jest nierozerwalnie związana z mediami. Termin „medialność”

jest tutaj użyty w znaczeniu antropologicznym. Dla ukonstytuowania się takie- go fenomenu konieczny jest zatem podmiot będący nadawcą oraz przynajmniej potencjalny odbiorca komunikatu. W ramach tego modelu przyjmuje się, że źró- dłowe jest doświadczenie drugiej osoby, a poznanie samego siebie jest wtórne.

Wprowadzenie

16

Zjawisko medialności nie występuje bez zaistnienia, przynajmniej w minimal- nym zakresie, autentyczności osobowej. Oznacza to, że, na przykład, gdy czło- wiek wypowiada słowo, musi się z nim identyfikować przynajmniej w takim stopniu, że udziela mu swojego głosu. Za pomocą nawet najbardziej wysublimo- wanych form aktorstwa podmiot nie jest w stanie całkowicie przekroczyć same- go siebie. Nawet głos zmieniony w wyniku presji wolitywnej i za pomocą techni- ki pozostaje autentyczny, to znaczy – jest przejawem jego podmiotu.

Doświadczenie samego siebie oraz innych osób uznaję za konstytutywne dla fenomenu autentyczności. Pierwszy rodzaj doświadczenia został ujęty wstępnie w ramach pierwszej hipotezy. Najważniejszą koncepcją, do której się odwołu- ję w tej kwestii, jest fenomenologia Edmunda Husserla. Jest ona obecna w wie- lu fragmentach książki, ale główne rozstrzygnięcia dla tej hipotezy znajdują się w rozdziale ósmym. Zgodnie z argumentacją Husserla uważam, że źródłem au- tentyczności jest świadome przeżycie immanentne, którego przedmiotem jest ono samo. W takim przypadku różnica pomiędzy cogitatio (świadome przeży- cie) a cogitatum (przedmiot przeżywany) zostaje zniesiona. Podmiot bowiem nie tylko jest świadomy np. doświadczanej radości (radość jako cogitatum), jest on również świadomy faktu przeżywania radości. To nie przedmiot podany w świa- domości, lecz jego przeżycie jest doświadczeniem konstytutywnym dla autentycz- ności osobowej. Jest to bezpośrednia automanifestacja własnej subiektywnoś - ci. Doświadczanie np. radości, lecz nieuświadamianie jej sobie jako przeżycia odcina podmiot od źródła autentyczności. Warto równocześnie podkreślić, że przeżycia takie posiadają wymiar dialogiczny. To znaczy są dane, przeżywane i rozumiane w horyzoncie relacji z innymi.

W fenomenologii istotna jest uwaga skierowana na sposób, w jaki rzecz przedstawia się w świadomości. Poza świadomym przeżyciem immanentnym, w którym medialność pozostaje zniesiona, każde inne doświadczenie ma cha- rakter zapośredniczony. Medialność ta jest wyznaczona przez trzy podstawo- we rodzaje modalności: przypomnieniową, teraźniejszą i antycypującą. Może- my również wyróżnić modalność wyobrażeniową, aczkolwiek w przeżywanym świecie jest ona już zaangażowana w projektowanie przyszłości. Modalności te są rodzajami form intencjonalności. Jest to określone nastawienie świado- mości, w którym żyje podmiot. Te media w znacznej mierze określają stopień i rodzaj obecności lub uobecnienia przedmiotu w świadomości. Obecność jest tutaj rozumiana jako proces. Przedmiot może być dany (uobecniony) w świa- domości w różnym stopniu. Źródłowo obecny w świadomości jest tylko przed- miot przeżycia immanentnego, a zatem ono samo. Wiedza o tym, w jaki spo- sób medialność podmiotowa obejmująca różne modalności kształtuje nasze doświadczenie, jest istotnym warunkiem konstytucji autentyczności. Zagad- nienie form intencjonalności jest dyskutowane w szczególności w rozdziale dziewiątym.

Emocje są istotnym czynnikiem określającym sposób, w jaki rzeczy są dane naszej świadomości. Są elementem kształtującym formę zjawiska i w tym zna- czeniu traktuję je jako rudymentarne medium. Wiele doświadczeń jest danych

Wprowadzenie

17

tylko w odpowiednim horyzoncie emocjonalnym. Udostępniają one i pośredni- czą w poznawaniu rzeczy. Jeżeli samo przeżycie emocjonalne jest przedmiotem poznania w akcie refleksji, wówczas zanika jej funkcja medialna, choć sama me- dialność emocji może być wówczas uświadomiona. Dla opisu tego zagadnienia sięgnąłem do koncepcji Antoniego Kępińskiego, w szczególności do jego teo- rii metabolizmu informacyjnego. Ujęcie to daje możliwość precyzyjnego opisu tego, w jaki sposób różne rodzaje i natężenie emocji zmieniają zakres możliwego doświadczenia przedmiotów immanentnych i transcendentnych. Pierwszą fazę metabolizmu informacyjnego, w  której zachodzi emocjonalne przetwarzanie danych, interpretuję w kategoriach transcendentalnych. Oznacza to, że w tej fa- zie przebiegają procesy umożliwiające doświadczanie przedmiotów oraz znaczą- co określające sposób, w jaki są one dane w świadomości.

Wybrałem tę koncepcję głównie ze względu na przejrzystość wywodów. Po- łączenie ujęć Husserla i Kępińskiego jest rozwiązaniem względnie prostym a jed- nocześnie ekonomicznym, to znaczy dającym znaczne możliwości interpretacji zjawisk autentyczności i medialności, które same w sobie są trudne do uchwy- cenia. Ujęcie Kępińskiego pozwala na uwzględnienie doświadczenia autentycz- ności, które jest dane w naturalnym nastawieniu. Ta perspektywa badawcza jest ważnym uzupełnieniem fundamentalnych rozwiązań Husserla.

Zarys problematyki

Podstawowa struktura teoretyczna rozprawy jest następująca: Emocje posiadają podstawową funkcję medialną. Polega ona na tym, że otwierają one lub ograni- czają dostęp świadomości do rzeczy. Ten ich charakter można ująć, analizując zjawiska skrajne i nietypowe. Na przykład, przy bardzo dużym natężeniu emocji lub ich gwałtownym wahaniu może dojść nawet do utraty świadomości przez podmiot. Może też wystąpić dysfunkcjonalne zaburzenie jednej z kluczowych dla świadomości form, jaką jest czasowość. Możliwości obecności przedmiotów w świadomości są wówczas istotnie ograniczone lub wyłączone. Szczegółowe analizy Kępińskiego są dla zrozumienia tych zagadnień bardzo przydatne.

Świadomość refleksyjna jest metamedium, a pomiędzy wymiarem emocjo-

nalnym a refleksją znajdują się media modalnościowe. Oznacza to, że przedmiot

dany w modalności przypomnieniowej, antycypacyjnej oraz aktualnej może zo-

stać przekształcony w refleksji. Aktualność jest tutaj rozumiana nie jako „punkt”,

ale jako „żywa teraźniejszość”. Emocje poddane metamedium refleksji również

ulegają znacznemu przekształceniu. W rozdziale trzecim omawiam znaczenie

terminu „emocje refleksyjne”. Wszystkie media podmiotowe: emocje, modalnoś-

ci oraz refleksja określają sposób obecności fenomenów w świadomości. Cały

ten zbiór stanowi natomiast o sposobie obecności podmiotu dla samego siebie

oraz innych osób. Obecność ta może być bardziej lub mniej autentyczna. Jest

Wprowadzenie

18

ona mniej autentyczna np., gdy natężenie emocji jest wysokie, są one w niewiel- kim stopniu refleksyjne lub przytłaczająca większość fenomenów podana jest w modalności przypomnieniowej.

Transcendencja podmiotu, to znaczy taka jego ekspresja, która może być w sposób adekwatny zrozumiana przez inne osoby, jest obok samowiedzy i re- fleksywności konstytutywnym czynnikiem dla autentyczności. Granicznym fe- nomenem jest tutaj cielesność. Własne ciało może być doświadczane w perspek- tywie podmiotowej (jestem ciałem) oraz przedmiotowej (posiadam ciało). Jest to ważny wymiar zjawiska maski, która posiada zarówno funkcję zasłaniającą, jak i ekspresywną. Człowiek jest ucieleśnioną podmiotowością i dlatego wyra- żanie siebie należy do jego istoty. Ciało współkonstytuuje podmiotowość całego człowieka i jednocześnie permanentnie ją wyraża. Zagadnienie cielesności zo- stało omówione głównie w rozdziałach siódmym i ósmym.

Monada, którą opisuje Husserl, nie jest strukturą zamkniętą. Twórca fe- nomenologii pisze o „bijących z «ja» aktach”, które tworzą komunikację mię- dzy osobami. Zdolność do komunikacji należy do struktury transcendentalnej podmiotu. Dzięki niej realizuje się jego intersubiektywność, a w konsekwencji powstają więzi międzyosobowe. Oznacza to, że doświadczenie obcości innego podmiotu jest warunkiem umożliwiającym poznanie siebie i świata jako rzeczy- wistego i obiektywnego. Husserl opisuje doświadczenie intencjonalnego prze- nikania innej monady w głąb mojej podmiotowości. To zjawisko jest dane jako realne. Edyta Stein wskazuje, że posiadamy świadomość przeżyć, które są źró- dłowo obecne w innych osobach.

Pomocne są tutaj opisy Kępińskiego, które wskazują, że ograniczanie inter- akcji międzyosobowych prowadzi do atrofii intersubiektywności, a w dalszej konsekwencji do rozpadu struktury podmiotowej. Jest to mocna przesłanka potwierdzająca tezę Husserla, zgodnie z którą intersubiektywność realizowana w dialogu i komunikacji wieloosobowej stanowi konstytutywny element naszej podmiotowości.

Źródłowo autentycznym doświadczeniem intersubiektywnym jest wczucie, które dokonuje się w „żywej teraźniejszości”. Polega ono np. na tym, że podmiot raduje się czyjąś radością, a nie tylko z powodu czyjegoś przeżycia. Rozwój tego wymiaru autentyczności dokonuje się w aktach rozumienia. Przez tego rodzaju działanie następuje modyfikacja podmiotu. Ta zdolność do przenoszenia się ro- zumieniem w innego jest podstawą tworzenia wspólnoty. Najważniejsza analiza tej problematyki została zaprezentowana w rozdziale dziesiątym.

Taka jest podstawowa struktura teoretyczna pracy. Obecnie zostaną przed- stawione najważniejsze tezy, które zostały omówione w kolejnych rozdziałach.

Rozdział pierwszy jest poświęcony analizie zjawiska autentyczności. Zosta- ło przedstawione podstawowe znaczenie tego terminu. Istotnym aspektem ba- danego zjawiska jest autentyczność myśli. Uzyskują one taki status wówczas, gdy zostaną potwierdzone przez podmiot aktem woli i w ten sposób uznane.

Ważne dla autentyczności jest kryterium, na podstawie którego jest podejmo- wana taka decyzja.

Wprowadzenie

19

Relacja pomiędzy tożsamością a autentycznością ma charakter dialektyczny.

Zgodnie z terminologią wprowadzoną przez Paula Ricoeura, odróżniam bycie tym samym i bycie sobą. Trwałe skłonności charakteru i wierność danemu sło- wu stanowią podstawę dynamiki osobowej dzięki medium, jakim jest tożsamość narracyjna.

W ujęciu klasycznym autentyczność jest istotnie związana z dobrem. Chodzi o odniesienie do niezależnego od podmiotu świata wartości. Stanowią one kry- teria ukierunkowujące rozwój autentyczności. W nowożytności autentyczność była interpretowana w związku z indywidualizmem (Kartezjusz, Locke) oraz ro- mantycznym powrotem do natury (Rousseau). Rozwój autentyczności przebie- gający w odniesieniu do obiektywnego pola sensu staje się wówczas problema- tyczny. Tym, co łączy ujęcie klasyczne i nowożytne, jest aspekt epistemologiczny.

Jest to dążenie do głębszego poznania samego siebie. W obydwu ujęciach samo- wiedza stanowi podstawę dynamiki procesu autentyczności.

Wiedza o  sobie może rodzić akceptację lub pragnienie zmiany. Jednym z warunków rozwoju autentyczności jest doświadczenie hierarchiczności w sa- mym sobie. Niezadowolenie lub nawet poczucie obcości wobec pewnych aspek- tów swojej osoby uruchamia i ukierunkowuje dynamikę rozwoju. Na podsta- wie badań prowadzonych przez Kazimierza Dąbrowskiego można stwierdzić, że odpowiednio wnikliwe poznanie siebie prowadzi do doświadczenia wartości jako struktury hierarchicznej. Fenomen autentyczności konstytuuje się w świa- domości na podstawie pragnienia i dążenia do tego, co jest rozpoznawane w so- bie jako wyższe. Doświadczenie to powstaje jako odkrywanie sensu i mieści się w ramach klasycznego ujęcia autentyczności. Jego istotę wyraża Plotyńska metafora rzeźby, która jest już obecna w bloku marmuru. Aby została odkryta, wystarczy usunąć zbędne fragmenty. Wówczas ujawni się jej kształt. Wedle tego ujęcia, każdy człowiek posiada wewnętrzną prawdę. Należy zatem porzucić to, co jest mniej wartościowe lub wprost zbędne, a wówczas zostanie odkryta au- tentyczna osoba.

W ujęciu Sørena Kierkegaarda prawda wewnętrzna może być przyswojona przez podmiot. Projekt egzystencji będący zbiorem myśli lub zdań umożliwia świadome kształtowanie osoby. Istotny okazuje się tutaj problem, czy istnieją myśli poza żywiołem języka. Jeżeli nie istnieją, wówczas myślenie człowieka jest zdeterminowane przez język, w którym się konstytuuje. W ramach egzystencji estetycznej nie może powstać autentyczność, ponieważ nie występuje tutaj toż- samość i spójna narracja, które warunkują niezbędny dla jej powstania ruch dia- lektyczny.

Koncepcja egzystencji estetycznej została uzupełniona przez odniesienie

do opisu psychastenika, który stworzył Kępiński. Osobowość tego typu mnoży

wiele potencjalnych struktur czynnościowych, ale brakuje konsekwencji w ich

realizacji. Aktualizacja możliwości jest bowiem warunkiem uzyskania samowie-

dzy. Następnie zostało przybliżone zjawisko metabolizmu informacyjnego. Oka-

zuje się, że odczytywanie tak podstawowych sygnałów ostrzegawczych, jak ból

i lęk, jest wysoce niedoskonałe. Dla uzyskania głębszej samowiedzy naturalna

Wprowadzenie

20

intuicja jest niewystarczająca. W związku z tym jest uzasadnione sięgnięcie po inne środki. Jest to metoda fenomenologiczna.

Podstawowe jest wtedy doświadczenie treści, która posiada wymiar aksjo- logiczny. Przedmiot w świadomości jest dany jako wartościowy. Człowiek może odnaleźć siebie w tej treści. Jednak proces solidaryzacji egotycznej, który prowa- dzi do identyfikacji z nią, jest złożony. Pierwszym elementem jest świadomy akt uznania, który sprawia, że treść staje się trwającym przeświadczeniem. Jest to podstawa konstytucji tożsamości osobowej. Jeżeli przeświadczenie jest potwier- dzone w czynie, wówczas tworzy się autentyczność osobowa. Jej źródłem jest wierność słowu, która została poświadczona w działaniu. Konieczne jest tutaj medium, ponieważ człowiek zyskuje samowiedzę poprzez rozpoznawanie sie- bie w przyswajanej treści, która jest zakodowana i podana na określonym noś- niku. Posiada ona strukturę narracyjną. W tej części odwołuję się do koncepcji Edmunda Husserla, Józefa Tischnera, Adama Węgrzeckiego, a pośrednio także Paula Ricoeura.

Samowiedza, która konstytuuje się przez czyn, jest objawianiem. Jest to bez- pośrednie poznanie siebie. Później może nastąpić refleksja, która ujawnia w wie- lości przydarzeń strukturę aksjologiczną. Oznacza to, że określone czyny są dane jako realizacje wartości. Hierarchia aksjologiczna jest warunkiem umożliwia- jącym integrację wielości przeżyć i w konsekwencji konstytucję doświadcze- nia realności własnego istnienia. Istotne jest poznanie siebie jako wartości. To umożliwia kształtowanie wydarzeń, które powstają wówczas, gdy podmiot jest świadomy, jaką wartość realizuje w czynie.

Roman Ingarden wskazywał, że istnieją takie czyny, które mają szczegól- ny status moralny. Ich zaniechanie jest doświadczane jako zdrada samego sie- bie. Są to sytuacje, w których człowiek nie potwierdza w działaniu trwających w nim przeświadczeń. Istotne są tutaj trzy elementy: odwaga, pracowitość oraz doświadczenie twarzy drugiego człowieka. Właśnie spotkanie jest wydarzeniem, w którym podmiot może w drugim odnaleźć samego siebie.

W ostatnim podrozdziale została przedstawiona propozycja operacjonaliza- cji pojęcia autentyczności, która umożliwia pomiar jej poziomu. Omówiono trzy jej wymiary: samoalienacja, autentyczne życie oraz wpływ zewnętrzny. Następ- nie zaprezentowano ich interpretację za pomocą przyjętych wcześniej kategorii.

W rozdziale drugim omówiono relację pomiędzy autentycznością i racjo- nalnością. Podstawą konstytucji trwałych przeświadczeń jest przeżycie natury etycznej. Akt uznania ma jednak charakter racjonalny, dlatego ten aspekt jest istotny dla zrozumienia zjawiska autentyczności. W pierwszym punkcie przy- wołuję dystynkcję dzielącą racjonalność na substancjalną i proceduralną. Ta druga oddziela rozum od władzy uczucia, zwyczaju i autorytetu. Źródłem auten- tyczności jest w tym ujęciu autonomiczny rozum. W drugim punkcie jest dys- kutowana teza, zgodnie z którą rozum ma charakter opresyjny i jako taki jest przyczyną nieautentyczności.

W kolejnym punkcie została przypomniana Platońska koncepcja racjonal- ności, której istotą jest autorefleksja oraz więź podmiotu z transcendentnym

Wprowadzenie

21

światem idei. Samoświadomość uznaję za warunek rozwoju autentyczności, dla- tego w kolejnym podrozdziale omawiam znaczenie tej kategorii. Podstawową kwestią jest to, że wszystko, co człowiek poznaje przez refleksję, jest różne od podmiotu. Problemem jest zatem to, czy może ona być źródłem samowiedzy.

Paradoksalnie, człowiek rozpoznaje siebie w obcej treści.

Następny wątek dotyczy opisu tego, co dzieje się z racjonalnością wówczas, gdy zostaje zniesiona funkcja autorefleksji. Odwołuję się tutaj do koncepcji Jana Jakuba Rousseau w interpretacji Jeana Starobinskiego oraz Michała War- chały. Podstawową konsekwencją rezygnacji z samoświadomości jest załama- nie struktury dyskursu, który nabiera charakteru poetyckiego. Język staje się wyłącznie narzędziem spontanicznej, niezapośredniczonej w refleksji ekspre- sji emocjonalnej. Rozpad logosu języka i zanik racjonalności pozostają w obu- stronnej zależności.

Powracam następnie do klasycznej koncepcji racjonalności w interpretacji Pierre’a Hadota. W podejściu do dyskursu językowego akcentuje on różnicę pomiędzy filozofią i filologią. W obydwu istotna jest składnia i spójność. Dys- kurs staje się filozoficzny wówczas, gdy znajduje swoje poświadczenie w dzia- łaniu. Spontaniczna mowa Sokratesa, wygłoszona jako jego obrona, nie jest bezrefleksyjną ekspresją emocji. Jest ona wyrazem racjonalności, której źród- łem nie jest podmiot, ale niezależny od niego świat sensu. Rolą filozofa jest minimalizacja zniekształceń znaczenia, które przekazuje. Filologia jest zaś mi- łością słowa. Filozofia natomiast nie jest miłością medium, lecz czystego, ide- alnego sensu.

Epiktet porównywał wyobrażenia do podchwytliwie przepytujących sofi- stów. W tradycji stoickiej wypracowano techniki obrony przed taką manipula- cją. Kluczowa jest powściągliwość w wydawaniu sądów na temat pojawiających się w umyśle obrazów. Warto zauważyć pewne podobieństwo technik stoickich do zasady wszystkich zasad Husserla. Ścisły opis zjawiska w takim zakresie, w ja- kim jest dany w świadomości, pozwala na zapanowanie nad sferą emocjonalno- -pożądawczą. W przeciwnym razie racjonalne funkcje podmiotu mogą zostać osłabione lub zniesione.

Bez mediów świadomości, samoświadomości i języka osoba nie ma dostępu do własnych myśli. W pewnym sensie bez tych środków myśli są dla podmio- tu nieracjonalne. Medialność, racjonalność i autentyczność pozostają istotnie połączone. Stoicką koncepcję znaczenia rozwijał m.in. Kazimierz Ajdukiewicz.

Przywołuję jego podział na zdania i sądy. Dla autentyczności ważny jest również

akt asercji, odrzucenia lub zawieszenia sądu odnośnie do danej myśli wyrażonej

w zdaniu. Warto również uwzględnić dystynkcję wprowadzoną przez Kazimie-

rza Twardowskiego. Odróżniał on przedmioty istniejące i realne. Podmiot może

dokonać sądu orzekającego o kwalifikacji do jednego z tych zbiorów. Warun-

kiem, który umożliwia taki akt, jest przedstawienie przedmiotu, które dokonuje

się poprzez medium treści. Słabym aspektem tej koncepcji jest określenie na-

tury relacji pomiędzy przedmiotem a treścią, która go reprezentuje w świado-

mości podmiotu. Pewnym rozwiązaniem jest formuła fenomenologiczna, która

Wprowadzenie

22

stwierdza, że określone zjawisko jest dane jako istniejące obiektywnie. Pomoc- na w rozstrzygnięciu tego problemu jest koncepcja idealnego znaczenia. Nie jest ono przedmiotem indywidualnym i istniejącym, lecz realnym. Dzięki temu staje się możliwa realizacja aktów sądzenia. Głównym punktem odniesienia jest uję- cie Husserla przedstawione w Badaniach logicznych.

W kolejnym punkcie przedstawiam koncepcję fenomenologicznego po- wrotu do rzeczy. W tym ujęciu przedmiotem intencjonalnym nie jest reprezen- tacja, ale sama rzecz. W ostatnim wątku tego rozdziału została przedstawiona problematyka intencjonalności. Neurofenomenologia uwzględnia perspekty- wę pierwszej i trzeciej osoby. John Searle zwraca uwagę, że wszelkie reprezen- tacje są dane z określonej perspektywy, natomiast wgląd podmiotu we własny stan świadomy jest zarazem owym stanem świadomym. Tylko w tym drugim przypadku następuje zniesienie różnicy pomiędzy przedmiotem i jego widze- niem. Człowiek jest zdolny do poznawania przedmiotów transcendentnych. Są one doświadczane jako obiektywnie istniejące. Są również dane w świadomo- ści takie przedmioty, które są nieodróżnialne od aktu intencjonalnego, w któ- rym są ujmowane.

Rozdział trzeci dotyczy emocji jako elementów współtworzących autentycz- ność. Są one reprezentacjami stanów wewnętrznych lub zewnętrznych, ale mogą być też dane w świadomości jako czyste przeżycia, bez odniesienia do innych przedmiotów. Mają one charakter medialny. Znajdujemy potwierdzenie w do- świadczeniu, że są one mediami przekazującymi adekwatną informację, wów- czas gdy są odczytywane przez ośrodki racjonalne. Jest to tzw. droga górna prze- twarzania informacji emocjonalnej. Dzięki interpretacji intelektualnej emocje stają się refleksyjne, a ich wartość poznawcza istotnie wzrasta. Tylko takie emo- cje mogą konstytuować autentyczność. Polega ona bowiem na wierności dane- mu słowu, a nie na zmiennym i uproszczonym wartościowaniu. Na poziomie afektywnym emocje sprowadzają się do wartościowania 0 lub 1 i odruchowej re- akcji od lub do reprezentowanego przedmiotu.

Wymiar egzystencjalny emocje zyskują dzięki refleksji. Dla konstytucji takie- go doświadczenia istotne są więź dialogiczna oraz praca interpretacyjna. Świa- domość i rozumienie własnych emocji jest ważnym elementem umożliwiającym podejmowanie decyzji. W kolejnym punkcie odnotowuję, że są to reprezentacje poznawcze odnoszące się do przedmiotu formalnego, a nie konkretnego wyda- rzenia. Smutek jest nośnikiem informacji o stracie, ale nie jest tam zakodowana treść samego wydarzenia. Z tego powodu emocje nie są wystarczającą podstawą dla konstytucji pełnego sensu danego epizodu.

Znane są również emocje, których przedmiot ma charakter bardzo abstrak- cyjny, dlatego bywają postrzegane jako nieznaczące. Reprezentują one jednak najogólniejszy stan egzystencji ludzkiej. Jest to na przykład pojawiające się bez konkretnej przyczyny odczucie smutku. Reprezentuje ono sytuację permanent- nego przemijania.

W ostatnim punkcie tego rozdziału został przedstawiony związek emocji

i obrazów. Mentalne przedmioty wizualne nie są nośnikiem, ale mogą służyć

Wprowadzenie

23

jako klucz do interpretacji emocji. Werbalne rozkodowywanie obrazów jest ważną czynnością, która powoduje integrację myśli i emocji, a w konsekwencji wzmacnia dynamikę rozwoju autentyczności.

Po ukazaniu związku z  racjonalnością i  emocjonalnością, w  rozdziale czwartym zostały zaprezentowane inne wymiary doświadczenia autentyczności.

W pierwszym punkcie wprowadzono kategorię maski w rozumieniu Kępińskie- go. Pojęcie to ma sens przy założeniu istnienia tożsamości człowieka. Radykalna teatralizacja egzystencji prowadzi do zniesienia znaczenia maski. Dla pełniej- szego zrozumienia tej kategorii przywołuję Jungowskie rozumienie persony, do którego odnosi się także autor Lęku.

Autentyczność jest istotnie związana ze świadomością i samoświadomością.

Na podstawie koncepcji Husserla zostało przedstawione doświadczenie obcości oraz charakterystyczny akt intencjonalny, dzięki któremu podmiot może dopro- wadzić do jego zniesienia. Twórca fenomenologii wskazywał, że akt samoświa- domości wymaga motywacji. Ostatecznym celem tego rodzaju aktywności jest osiągnięcie stanu absolutnej samoodpowiedzialności. Podmiot dąży do świado- mości każdej jednostki sensu, której nadaje status przeświadczenia. Samoodpo- wiedzialność jest stanem podstawowym dla autentyczności rozumianej jako wy- rażona w czynie wierność danemu słowu. Posiada ona dwa poziomy: pasywny i aktywny. Możemy również wyróżnić adekwatne wymiary autentyczności. Pa- sywna samoświadomość jest jedynie warunkiem umożliwiającym rozwój wła- ściwej autentyczności.

W kolejnym punkcie powracam do koncepcji metabolizmu informacyjnego.

Jego pierwsza faza ma charakter pozawerbalny. Kategorie pojęciowe umożliwia- ją dystans właściwy dla refleksji. Ich nadmiar może prowadzić do autoalienacji i izolacji od świata zewnętrznego, dlatego dla rozwoju autentyczności są istotne obydwie fazy metabolizmu.

W sytuacji, gdy podmiot jest zamknięty na zewnętrzność, powstaje zjawisko utraty siebie. Ma to miejsce podczas snu, gdy zostaje ograniczony dopływ da- nych percepcyjnych i człowiek pozostaje w obrębie tego, co własne. Zawieszona zostaje świadomość i samoświadomość, a podmiot pozostaje pod wpływem ob- razów ewokowanych w marzeniu sennym. Wzrost poziomu iluzji – i w konse- kwencji utrata siebie – wzrasta również w wyniku znacznego ograniczania wię- zi społecznych. Na tej podstawie uznaję, że doświadczenie obcości przedmiotu, a w szczególności innych osób, przy zachowaniu podstawowych funkcji pod- miotowych jest warunkiem umożliwiającym rozwój autentyczności.

Szczególny rodzaj obcości konstytuuje się w relacji do innego podmiotu. Jest to sytuacja, gdy poznawany fenomen źródłowo został utworzony w świadomo- ści innej osoby. W analizie tego zagadnienia odwołuję się do koncepcji Hus- serla i Kępińskiego. Kontynuując ten wątek, w kolejnym punkcie uwzględniam także krytyczne spojrzenie na fenomenologię Husserla. Wątpliwości dotyczące nieprzekraczalnego solipsyzmu formułowali m.in. Ricoeur i Emmanuel Levinas.

Autor Medytacji kartezjańskich uwzględniał jednak doświadczenie przeniesienia

przez rozumienie do innej podmiotowości. Chodzi o doświadczenie fenomenów

Wprowadzenie

24

danych jako źródłowo ukonstytuowane w świadomości innej osoby. Nie ma po- wodów, aby kwestionować wiarygodność tego rodzaju danych.

Następny podrozdział dotyczy poznania drugiego człowieka, czego prze- bieg jest podobny do procesu twórczego. Kępiński wskazuje, że jeżeli chcemy, aby w naszej świadomości była dana autentyczna osoba, z którą się spotykamy, należy zrezygnować ze stosowania wszelkich technik. Chodzi o przygotowane uprzednio schematy interpretacyjne. Twórcza postawa w dialogu nie oznacza konstruktywizmu, lecz uważność i zgodę na konstytucję sensu innej osoby przy minimalnej ingerencji podmiotu poznającego. Można stwierdzić, że człowiek przyjmuje w swojej świadomości Drugiego takim, jakim on rzeczywiście jest.

Następuje wówczas jego uobecnienie, co jest warunkiem autentycznego spotka- nia. Poza koncepcją Kępińskiego przywołuję także terminologię fenomenolo- gii realistycznej Roberta Sokolowskiego. Autor ten wskazuje, że drugi człowiek jest nam dany nie tylko jako zbiór niepowtarzalnych, chwilowych „wyglądów”

czy profili, ale także jako tożsamość. Jest to warunek umożliwiający kwalifikacje profili do jednego zbioru i ostatecznie konstytucję jednej osoby, której sens roz- wija się w czasie.

W ostatnim punkcie tego rozdziału odpowiadam na pytanie, dlaczego pełna autentyczność jest nieosiągalna w naturalnym nastawieniu świadomości.

W rozdziale piątym wskazuję, że, poza specyficznym zjawiskiem spostrzeże- nia wewnętrznego, media są warunkiem poznania. Niezapośredniczony wgląd w czysty sens ma status idei regulatywnej, która określa proces zmierzający ku przekraczaniu kolejnych stopni medialności. Media są również niezbędne dla uruchomienia dynamiki dialektycznej tożsamości i autentyczności. W kolejnych podrozdziałach przedstawiam, jak rozwija się autentyczność przez medium po- jęcia oraz obrazu. Dyskutuję także tezę Piotra Celińskiego, zgodnie z którą przez interfejs neuronalny następuje zniesienie medialności. W moim ujęciu przekro- czenie takie następuje w realizacji zjawiska autentyczności ikonicznej. Polega ono na jedności pomiędzy tożsamością i jej ekspresją. To jest sytuacja, w któ- rej słowa nie są potrzebne, ponieważ sama postawa człowieka uobecnia sens.

Po wydanym wyroku Sokrates milknie. Jego tożsamość i autentyczność stały się jednym, a medium narracji tożsamościowej zostało zamknięte.

W rozdziale szóstym została zaprezentowana analiza relacji pomiędzy do- świadczeniem źródłowym a mediami. Wydaje się, że przeżycie takie jest pod- stawą autentyczności osobowej. Kluczowym problemem jest to, czy media udostępniają źródłowe doświadczenie siebie, czy też może powodują jego znie- kształcenie.

W tej części zostało również określone przyjęte w rozprawie rozumienie

medialności. Odróżniam media ikoniczne i idolatryczne. W tych pierwszych

środek pozostaje nieodróżnialny od przedmiotu, który uobecnia. Sytuacja taka

występuje w odniesieniu do pojęć pierwotnych. Poddano dyskusji tezę, zgodnie

z którą doświadczeniem źródłowym są myśli, które nie są kształtowane w struk-

turach lingwistycznych. Myśli takie nie mogą być doświadczane przez podmiot,

ponieważ to medium językowe umożliwia świadomy wgląd w ich treść. Nawet

Wprowadzenie

25

jeżeli w doświadczeniu uniwersaliów następuje zniesienie pojęć, słowa są nie- zbędnym środkiem dla jego konstytucji.

Została również przyjęta dystynkcja między mediami rozumianymi jako nośnik oraz jako kod. W strukturze podmiotowej funkcję nośnika treści pełni układ nerwowy, świadomość oraz samoświadomość. Na kod składa się uporząd- kowany zbiór symboli. Dla zrozumienia tego zagadnienia ważne są pojęcia „Ge­

stalt” oraz „metafora”. Te dwa ujęcia medialności dopełniają się. Medium udo- stępnia sens, ale samo nim nie jest.

W rozdziale siódmym zostało przedstawione zjawisko personifikacji me- dialności. Jest to ważny aspekt, który ukazuje istotny związek autentyczności osobowej i medialności. Paradygmatyczna dla tego fenomenu jest postać Sokra- tesa. Rozpoczyna on swoją działalność poprzez definiowanie pojęć za pomocą indukcji. Jednak jego celem jest przekroczenie takich terminów, których znacze- nie pochodzi z odniesienia do zbioru desygnatów. Wedle tego ujęcia, ostatecznie człowiek staje się filozofem przez pragnienie prawdy. To właśnie miłość sprawia, że podmiot uzyskuje bezpośredni wgląd w sens. W ten sposób sama osoba staje się słowem, czyli tym, co jest pomiędzy rzeczą i ideą.

W tej części opisano również zjawisko mediacji. Dzięki niemu przez to, co jest abstrakcyjne, zostaje uobecnione to, co jest konkretne. Przejawia się tutaj istota medialności. Polega ona na tym, że przez wypowiedzenie lub odczytanie pewnych formuł językowych może uobecnić się osoba lub przynajmniej jakiś jej aspekt. Za pomocą takich mediów może jednak również zostać wykreowany fałszywy wizerunek. Mamy wówczas do czynienia ze sztuczną obecnością. Waż- nym aspektem tego zjawiska jest technologia medialna, począwszy od pisma.

Zgodnie z tezą Erazma z Rotterdamu, środek ten stwarza lepsze niż bezpośred- nia rozmowa możliwości autentycznej obecności, ponieważ odbiorca ma czas na spokojną refleksję. Można stwierdzić, że osoba nie ginie wówczas w natłoku bodźców empirycznych. Uwaga interlokutora nie jest rozpraszana i może skupić się na tym, co jest istotne. Dzięki technologii pisma może dojść do pełniejszego wglądu w człowieka.

Jednak tekst, który nie ma odniesienia do osoby, jest jedynie nośnikiem in- formacji. Podmiotem wiedzy może być tylko człowiek i on może ją przekazać.

Pismo posiada funkcję uobecniania tylko wówczas, gdy odsyła do doświadcze- nia realnej osoby. Wiedza, która posiada aspekt egzystencjalny, jest czynnikiem dynamizującym proces podawania w wątpliwość własnego sposobu bycia. Jest to twórcze kwestionowanie siebie. Warto jednocześnie zaznaczyć, że pismo i inne technologie medialne wpływają nie tylko na kształt przekazywanych treści, ale także na strukturę samej podmiotowości.

W tym rozdziale zostało również omówione zjawisko sztucznej obecności,

które wynika z nadmiaru kodów obrazowych. Wiąże się z tym również feno-

men teleobecności symulacji. Wytworzone przez podmiot własne wizerunki

mogą być źródłem jego zniewolenia. Rozważania te prowadzą do zagadnienia

medialnego wymiaru cielesności. Fizyczność człowieka jest mu dana właśnie

w medium obrazu. Zarazem ciało może być środkiem służącym do uobecniania

Wprowadzenie

26

osoby lub jej maskowania. Jest to ważny aspekt zjawiska personifikacji medial- ności. Cielesność uznaję za istotny wymiar osoby. Gdy ciało traci swoje me- dialne funkcje, wówczas staje się ono podmiotem. Dzieje się tak, gdy człowiek zostaje opanowany przez emocje i traci zdolność do świadomego, racjonalnego myślenia.

Personifikacja medialności rozstrzyga się na poziomie podstawowego wy- boru, pomiędzy dążeniem do prawdy lub do dominacji.

W rozdziale ósmym zostały przedstawione kluczowe rozstrzygnięcia tej roz- prawy. Za Husserlem uznaję, że źródłowym doświadczeniem autentyczności jest przeżycie immanentne. Jego przedmiotem jest samo przeżycie, dlatego spostrze- żenia i to, co spostrzegane, tworzą niezapośredniczoną jedność. W sposób źró- dłowo autentyczny do podmiotu nie należy przeżywany przedmiot, lecz samo przeżycie, które nie zostaje w tym akcie uprzedmiotowione, lecz złączone z nim.

Ważne jest również to, że taki fenomen nie jest doświadczany aspektowo przez zbiór profili. Przeżycie jest dane bezpośrednio i całościowo. Na podstawie tego doświadczenia możemy odróżnić przeżycie od przedmiotu transcendentnego, który zawsze pokazuje się w świadomości aspektowo. W tym rozdziale dyskutu- ję również tezę o możliwości bezpośredniego poznania przedmiotów transcen- dentnych. Odwołuję się tutaj głównie do koncepcji Romana Ingardena.

Rozdział dziewiąty dotyczy form intencjonalności, w  jakich dany jest w świadomości przedmiot. Dyskutowany jest problem, w jaki sposób określają one rozwój i przeżywanie autentyczności. Są to takie modalności jak pamięć, żywa teraźniejszość, antycypacja, wyobraźnia, a  także struktura ejdetyczna.

Ten sam w sensie treściowym przedmiot, który jest dany w teraźniejszości oraz w przeszłości, często rodzi inne przeżycia. Istotne jest to, że każdy akt przypo- mnieniowy może prowadzić do odkrycia nieuświadomionego wcześniej sensu danego zjawiska, jednocześnie inne jego aspekty mogą „zblednąć” lub „zapaść się” w niepamięć. Życie podmiotu może zostać przeniesione do przeszłości. Dla lepszego zrozumienia tej kwestii odwołuję się do badań ukazujących związek pamięci i emocji.

W kolejnym podrozdziale została przedstawiona kwestia surowego mate- riału treściowego, który za Husserlem określam jako daty hyletyczne. Nabierają one sensu w procesie noezy. Dzięki syntezie materii i formy, którą interpretu- ję jako medium, przedmiot może być dany w świadomości. Struktura ejdetycz- na jest uniwersalną modalnością, która zawsze uczestniczy w konstytucji sensu w świadomości. Szczególne znaczenie ma również modalność przeświadczenio- wa, która umożliwia dokonywanie wartościowania. Dla realizacji tej potencjal- ności niezbędna jest również refleksja.

W następnym punkcie przedstawiono funkcję uwagi, która umożliwia pod- miotowi zmianę formy intencjonalności. Husserl pisze, że to, co nie jest objęte uwagą, pozostaje martwą własnością świadomości. Tylko to, co jest ożywiane przez uwagę, konstytuuje autentyczność osobową. Ograniczeniem władzy pod- miotu jest przeświadczenie egzystencjalne. Osoba nie decyduje o tym, czy feno- men jest mu dany jako transcendentny i istniejący. Istotnym uzupełnieniem tego

Wprowadzenie

27

zagadnienia jest teza Kępińskiego, zgodnie z którą duży wpływ na funkcjono- wanie modalności przeświadczeniowej mają emocje. Ważnym czynnikiem wa- runkującym konstytucję autentyczności jest również refleksja propozycjonalna i fenomenologiczna. Umożliwiają one dystans względem własnych emocji i fak- tyczną wolność w kierowaniu uwagi na poszczególne fenomeny.

W rozdziale dziesiątym jest dyskutowane zagadnienie autentyczności obec- ne w doświadczanej w medium intersubiektywności. W pierwszym punkcie zo- stało omówione podstawowe znaczenie cielesności. Człowiek może doświadczać siebie jako ucieleśniony podmiot, ale zarazem może poznawać swoją somatycz- ność jako przedmiot. Istotny jest również ścisły związek metabolizmu energe- tycznego i informacyjnego. Przez strukturę genetyczną człowiek oddziela się i wyróżnia w środowisku. System mentalny osoby jest w znacznej mierze od- wzorowaniem znaczeń wytworzonych przez inne podmioty. Na tym poziomie granica pomiędzy jednostką i środowiskiem jest nieostra. W kolejnym podroz- dziale wskazuję m.in., że dla konstytucji zjawiska intersubiektywności podsta- wowe znaczenie ma grupa neuronów zwanych lustrzanymi. Dzięki nim stany mentalne są przenoszone w sposób mimowolnie spontaniczny między kontak- tującymi się osobami. Im bardziej jest rozwinięta ta funkcja, tym niższy jest po- ziom autyzmu. Wyróżniam także wehikułowe i semantyczne przenoszenia sta- nów mentalnych.

Zgodnie z  argumentacją Husserla podmiotowość ma charakter intersu- biektywny. Obiektywizujące spojrzenie innych osób umożliwia doświadczenie świata jako obiektywnego. Nie pozostaje to w sprzeczności z tezą, że źródłowym doświadczeniem autentyczności jest przeżywanie własnych przeżyć. Intersu- biektywność jest kolejnym etapem rozwoju procesu autentyczności. Umożliwia ona praktyczną weryfikację przeżyć, które współkonstytuują potencjalne struk- tury czynnościowe. Wczucie, według Husserla, jest unieobecnieniem pierwotnej obecności. Wymaga ono zatem autoalienacji. Tego rodzaju rezygnacja z siebie jest warunkiem umożliwiającym konstytucję inności osobowej w nas.

W następnym podrozdziale zostało omówione zjawisko przeniesienia siebie w Innego przez rozumienie. Dzięki temu podmiot może również odkryć i do- świadczyć nowych aspektów samego siebie. W kolejnym punkcie zostało bliżej scharakteryzowane zjawisko wczucia na podstawie koncepcji Edyty Stein. Do- konuje się ono w żywej teraźniejszości, a fenomen jest dany nieźródłowo. Ozna- cza to, że został on uprzednio ukonstytuowany w świadomości innego pod- miotu. Zjawiska, które docierają do świadomości przez medium wczucia, mogą współtworzyć autentyczność wówczas, gdy osoba, która je przyjmuje, wie, że ich źródłem jest inna podmiotowość. W odniesieniu do medialności nasuwa się py- tanie, czy jest możliwe uobecnienie Drugiego w podmiocie wówczas, gdy nie występuje fizyczna bliskość. Odpowiadając na pytanie, czy przez komunikację zapośredniczoną przez technologię medialną może się ukonstytuować fenomen spotkania, odwołuję się do koncepcji Gabriela Marcela, a przede wszystkim Em- manuela Levinasa. Za decydujące uznaję kryterium odpowiedzialności. Jeżeli pojawia się fenomen odpowiedzialności, to oznacza, że wydarzyło się spotkanie.

Wprowadzenie