Psychologia i religia, cz.II w stronę chrześcijańskiej psychologii

Piotr Olaf Żylicz

Psychologia i religia, cz.II w stronę

chrześcijańskiej psychologii

Studia Philosophiae Christianae 29/2, 201-212

1993

S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristia n a e A TK

29 (1993) 2

Z ZAGADNIEŃ PSYCHOLOGII RELIGII

P IO T R OLAF ŻYLICZ

PSYCHOLOGIA I RELIGIA

CZ. II, W STRONĘ CHRZEŚCIJAŃSKIEJ PSYCHOLOGII

1. W stęp, 2. C h rze śc ijań sk a k ry ty k a w spółczesnej psychologii 3. P sy ­ chologia ch rz eśc ija ń sk a w teo rii i p ra k ty c e 3.1 P ró b y in te g ra c ji psy­ chologii z teologią 3.2 P sy ch o te ra p ia ch rz eśc ija ń sk a 3.2 Psychologia p a ­ sto ra ln a 4. Z akończenie

1. W STĘP

K o n ty n u a c ją ro zw ażań z części · I, a jednocześnie w p ro w a d ze n iem do zasadniczych p a rtii a rty k u łu będzie k ry ty cz n a an a liz a w spółczesnej psychologii do k o n an a z ch rześcijańskiego p u n k tu w idzenia. U kazuje ona z je d n ej stro n y płaszczyzny k o n flik tu z tzw . św ieck ą psychologią, a po w tó re o k reśla n ie k tó re w a ru n k i ja k ie spełniać p o w in n a ch rześ­ cijań sk a psychologia. Czy ta k a psychologia uchodzi za p o trz e b n ą i m o­ żliw ą do stw orzenia, to głów ny p ro b lem n a k tóry, choć w zarysie b ę ­ dzie p ró b o w a ł odpow iedzieć a u to r w tej (tj. II ) części a rty k u łu . 2. CH R ZEŚC IJA Ń SK A KRY TY KA W SPÓ ŁC ZESN EJ PSY CH O LOG II

Z reguły psychologow ie id e n ty fik u jąc y się z ch rz eśc ija ń stw em k r y ­ tyczn ie w y p o w ia d a ją się o w spółczesnej psychologii. Swego ro d za ju m o ttem m ogłaby być n a s tę p u ją c a w ypow iedź pap ieża Ja n a -P a w ła II: „w iz ja antropologiczna,- z k tó re j w yw odzą się k ie ru n k i w dziedzinie n a u k psychologicznych czasów w spółczesnych je st zdecydow anie w sw ej całości n ie do pogodzenia z isto tn y m i e lem e n ta m i antropologii ch rz e śc ija ń sk ie j” (za: G rocholew ski, 1988, s. 80). N iek tó re z zarzutów sta w ian y c h prze tzw . psychologów ch rześcijań sk ich znaleźć m ożna w I części a rty k u łu (Żylicz, 1993). D otyczyły one m. iin. m arg in aln eg o z a in te re so w an ia psychologii p ro b le m a ty k ą re lig ijn ą (religią ja k o taką,, ja k i fen o m en em reigijności), sposobem fu n k cjo n o w a n ia psychologii, zbliżającego tę dziedzinę w iedzy do ro li ja k ą zw ykłą pełnić -religia oraz d y sk ry m in o w an ia w św iecie n a u k i tych psychologów , k tórzy ja w ­ n ie p rzy z n a ją się do chrześcijań stw a.

P oniżej zo stan ą p rze d staw io n e w ażniejsze, zd a n ie m a u to ra , z a rz u ­ ty fo rm u ło w a n e pod ad re sem p sy c h o lo g ii1 często o k reślan ej m ia n em św ieckiej. (O strze k ry ty k i skiero w an e je s t głów nie przeciw w spółczes­ n y m teoriom osobowości i n u rto m w p sychoterapii).

1 U w agi k ry ty czn e pochodzą p rzed e w szy stk im z an a liz p rz e p ro w a ­ dzonych p rzez V:ifcza (1977, 1987), a u zu pełnionych o w ypow iedzi in ­ n y ch ch rz eśc ija ń sk ich psychologów B riggsa (1987), R u d in a (1992), K il- p a tric k a (1987), S ch w eig e rd ta (1982) i R e ista (1987).

I. A teizm lub agnostycyzm

„W szystkie w ażn iejsze te o rie osobow ości są w sposób ja w n y bądź u k ry ty ateisty czn e (V'itz 1987, s. 66)” . A teistyczność tych te o rii w y ra ­ żać się m a w tym , że ig n o ru ją oni zu p e łn ie Boga, m o ty w a cję re lig ijn ą i życie' duchow e.

II. N atu ra lizm

Z ateiz m e m ściśle zw iązany je s t p ro b lem n a tu ra liz m u . To założenie w psychologii w y ra ża się w tra k to w a n iu w szelkich zjaw isk psychicz­ n y ch i ludzkiego u m y słu ja k o realn o ści o w y łącznie n a tu ra n y m pocho­ dzeniu. I ja k pisze R u d in (1992) w te d y : „w szystkie a k ty re lig ijn e i fo r ­ m y pobożności u zn a n e są za p o d e jrz a n e ” (s. 152). Nie u w zględnianie n a to m ia st obecności O patrzności w życiu człow ieka pozostaw ia lu d z­ k ą egzystencję je d y n ie w polu czysto em pirycznych zależności p rz y ­ czynow o-skutkow ych, bez jak ieg o k o lw iek m iejsca dla o ddziaływ ań „wyższego rzę d u ”.

III. In d y w id u alizm

Tzw. św ieckie k o ncepcje psychologiczne m a ją uznaw ać izolow aną a u ­ tonom iczną, p o c h ło n ię tą sobą je d n o stk ę za je d y n ą znaczącą rzeczyw is­ tość psychologiczną i społeczną. „W spółczesna psychologia a k c e n tu je odizolow aną jednostkę, podczas gdy ch rz eśc ija n in je s t zo rien to w an y n a innych —· ro dzinę czy w sp ó ln o tę” (Vitz, 1987, s. 70). P rz e a k c e n to w u je się w łasn y rozw ój p rzy jednoczesnym b ra k u tro sk i o innych. Odizolo­ w a n a je d n o stk a m a leżeć w c e n tra ln y m obszarze za in te re so w an ia w ła ­ ściw ie w szystkich te o rii osobowości. Z d an iem V itza (1977), psycholo­ gie „ ja ” w ro d za ju koncepcji F ro m m a, R ogersa, M aya czy M aslow a m a ją zw ykle fu n k cjo n o w a ć ja k o „religie” w e fro m m o w sk im ro zu m ie­ n iu tego te rm in u . V itz nazy w a ta k ie religie selfizm em . Ich isto tę u p a ­ tr u je w czczeniu w łasnego „ ja ”, co m a się p rz e ja w ia ć w sta ły m p o d ­ k re śla n iu p ra w a jed n o stk i do nieograniczonego sa m o w y ra ża n ia się, tw órczości i zm ian. „S elfistom ” w y d a je się, że nie istn ie ją ak c ep to ­ w a ln e pow inności, zakazy czy ograniczenia. S ą n a to m ia st je d y n ie p r a ­ w a i m ożliw ości do zm iany, przy jednoczesnym b ra k u niezm iennych zależności m o raln y ch i zw iązków in te rp e rso n a ln y c h ” (s. 37—38).

IV. R elatyw izm

W p o p rze d n im zd an iu zaznaczony został k o le jn y z a rz u t ja k i sta w ia się psychologii. W szelkie w arto śc i zo stają zre laty w iz o w an e b ąd ź do jed n o stk i, bąd ź danej k u ltu ry , w prze ciw eń stw ie do ch rz eśc ija ń stw a uznającego w arto śc i ponadczasow e i p o n a d k u ltu ro w e . S u g e ru je się, że psychologia n ie p o zo staw iająca m iejsca n a n iezm ien n e pow inności m o­ ra ln e n ie sp rzy ja fo rm o w a n iu i u trzy m y w a n iu stałych, o p a rty c h n a odpow iedzialności zw iązków m iędzyludzkich. M a zgubnie w p ły w ać n a sa m ą jednostkę, ja k i życie ro d zin n e oraz społeczne. B riggs (1987) uw aża, że nieo d w o ły w an ie się do k ateg o rii „ d o b ra” i „zła” pociąga za sobą b r a k za in te re so w an ia psychologii dla k sz ta łto w a n ia ludzkiego c h a ra k te ru (m oralnej k o n sty tu c ji), a co za ty m idzie nie m a tu z a ­ te m m iejsca n a ro zw ija n ie ta k pod staw o w y ch dla ch rz eśc ija ń stw a cnót ja k : pokora, w dzięcznie, cierpliw ość czy łagodność.

V. P syehologizm

„G rzech psychologizm u w y raża się w uproszczonym bo ujm o w an y m jed y n ie z p u n k tu w id ze n ia psychologii tłu m a c z e n iu zjaw isk społecz­ n ych czy relig ijn y ch . „Dla psychologizm u typow e je st zapoznaw anie duchow ości i je j szczególnej pozycji” (F ran k i, 1984, «. 152).

VI. S u b jek ty w iz m

R e zu ltate m su b iek ty w izm u m a być założenie, że p ra w d a psycholo­ giczna, m o ra ln a czy duchow a je st nieo b iek ty w n a. Z w iązane z ty m za­ g ad n ien ie m m a być n a d m ie rn e k o n ce n tro w an ie się n a su b iektyw nych d ośw iadczeniach jed n o stk i. „T akie n ie u sta ją c e rozgrzebyw anie w łas­ nych em ocji bądź w y ra ż a n ie w łasnych uczuć w obec innych n ie z n a j­ d u je żadnego u za sa d n ien ia w P iśm ie Ś w ięty m czy tra d y c ji K ościoła” (Vitz 1987, s. 72).

V II. G nostycyzm

W ielu w spółczesnym psychologom w y d a je się, że m ożliw ym je st o siągnięcie sw ego ro d z a ju „ z b aw ie n ia” dzięki w glądow i in te le k tu a ln e ­ m u i w iedzy. Szczególnie te n d e n c ja t a m a być w idoczna w takich k ie ru n k a c h ja k psychoanaliza, psychologia an a lity c z n a C. C. J u n g a 2 czy psychologia tran sp e rso n aln a . „P rzy k a zan ie „szukaj p o zn a n ia siebie” m a zastępow ać p rzy k a zan ie „szukaj m iłości Boga i bliźniego” (Vitz, 1987, s. 72—73).

V III. B rak re fle k sji n a d sensem życia

„Ś w iecka psychologia o fe ru je n a m ak c ep to w a ln e tłu m aczen ia, niezłe in tu ic je , d o b re tech n ik i, ale nie o feru je n a m poczucia sensu, [...] nie je st w sta n ie podać pow odu dla k tó reg o w a rto żyć. [...] L udzie p o trz e ­ b u ją sensu p rzek raczająceg o ich sam ych, dla sw ojego życia m iłości, cierp ien ia i p rac y ” (K ilp atrick , 1987, s. 135 i 137).

IX. N iew łaściw a w izja człow ieka

I w reszcie last b u t n o t least to w spom niany n a sam ym początku, a podstaw ow y w sw ym znaczeniu p ro b lem antropologii, k tó ra leży u o d ­ sta w w spółczesnej psychologii. Nie ty lk o obecny papież m ocno p o d ­ k reśla różnice dzielące tę w izję (wizje) od ch rz eśc ija ń sk iej k oncepcji człow ieka. W ydaje się że, w ielu ch rz eśc ija ń sk ich psychologów w ty m w łaśn ie u p a tru je p o d sta w o w ą przyczynę k o n flik tu m iędzy relig ią a w spółczesną psychologią. T ak np. R eist (1987), uw aża, że: „każda te ­ oria, k tó ra nie bierze pod uw agę o b ja w ien ia b ib lijn eg o o ty m , że osoba ludzka sw oje źródło posilada w u p rze d n io istn ie ją c y m obrazie Boga je st z g u n tu fałsz y w a” (s. 160). F u n d a m e n ta ln a dla c h rz eśc ija ń ­ skiego w idzenia conditio h u m a n a je st kw estia grzechu p ie rw orodnego i całej p ro b lem aty k i zła w życiu człow ieka. P rz y jm o w a n ie ta k ie j p e r ­ spektyw y, zd a n ie m V itza (1977), m a rodzić specyficzne d la m yślenia i p ra k ty k i re lig ijn e j poczucie odpow iedzialności za w łasn e p ostępow a­ nie, pow iązan e z po k u tą, p o k o rą i za u fan ie m do p rzebaczającego Boga. 2 Znam ienna· m oże być tu w ypow iedź uczennicy i k o m e n ta to rk i p ra c Ju n g a J. Ja co b i (1993): „P sy c h o terap ia Ju n g a [...] je s t [...] zarów no „ d ro g ą u z d ra w ie n ia ”, ja k i „drogą z b a w ien ia” (s. 89).

Ł atw o d a je się zauw ażyć zdecydow anie pesym istyczny o b ra z w sp ó ł­ czesnej psychologii w y łan iają cy się z pow yższych ocen fo rm u ło w an y ch p rzez psychologów (czasem teologów ), d la k tó ry ch chrześcijaństw o, a n ie ta dziedzina w iedzy, stan o w i podstaw ow e i n a jw a żn iejsz e pole za­ an g ażo w an ia w życiu. D latego w y d aje się u za sa d n io n e szu k an ie odpo­ w iedzi n a w iele zasadniczych p y ta ń dotyczących m ożliw ych do z a a k ­ cep to w an ia p o w iązań m iędzy relig ią (teologią), a psychologią. K ilk a z nich w y d a je się tu szczególnie w ażn y ch : Czy należy, a jeśli ta k to w ja k im zakresie bud o w ać psychologię, k tó ra o d p o w iad ałab y ch rz eś­ cijań sk iej w izji człow ieka i by ła zgodna z p o d sta w am i c h rz eśc ija ń sk ie­ go n a u c z a n ia 3? Ja k ie tru d n o śc i m etodologiczne n ależ ało b y w ted y p rze­ zw yciężyć? W ja k im zak resie d a je się przystosow ać istn ie ją c ą w iedzę psychologiczną (przede w szy stk im z zak resu p o ra d n ic tw a - i psy ch o te­ rapii) do po trzeb p ra k ty k i d u sz p aste rsk iej, czy m oże należałoby ro z­ w ija ć zup ełn ie n iezależne system y te ra p e u ty c z n e i p o ra d n ia n e ? J a k ie są p rze w id y w a ń „zyski i s tra ty ” w y n ik ając e z tw o rze n ia ch rz eśc ija ń ­ skiej psychologii? J a k ie m iałyby być re la c je ta k ie j psychologii ze „św iecką” ?

Z pew nością zdecydow ana w iększość psychologów o o rie n ta c ji ch rz eś­ cijań sk iej zgodziłaby się co do tego że: „d la kogoś k to p ró b u je b u ­ dow ać św iatopogląd ch rz eśc ija ń sk i psychologia c h rz eśc ija ń sk a je st k o ­ n ie c z n a ” {Eurke, 1987, s. 6). Je d n a k ż e to, ja k i k sz ta łt m ia ła b y ona p rz y ­ b ra ć stan o w i b ard z o złożony problem , k tó ry rozstrzygany je s t w p rz e ­ ró żn y sposób.

3.1 P ró b y in te g ra c ji psychologii z teologią

Je śli uzn a się, że m ożna choćby w p ew n y m z a k resie „ochrzcić” w spółczesną psychologię, w te d y b u d o w an ie ch rz eśc ija ń sk iej psycholo­ gii m oże odbyw ać się w n u rc ie tzw . in te g ra c ji psychologii i teologii, za inicjow anej przez środow isko teologów i psychologów , sk u p io n e w o ­ kół u kazującego się w USA od początku la t siedem dziesiątych k w a r­ ta ln ik a „ J o u rn a l of P sychology & Tłjeology” . T erm in in te g ra c ja je s t używ any głów nie w k ręg a ch p ro te sta n c k ic h psychologów i teologów do opisu zw iązków łączących psychologię z ch rześcijań stw em . (P ostu­ low ano stosow anie innych nazw ja k sy n teza czy dialog, ale się nie przyjęły).

C ollins (1983) pisał, że „ in te g ra c ja ” je st w y ła n ia ją c ą się p ro b le m a ­ ty k ą b ad aw czą k tó ra c h a ra k te ry z u je się m .rn.:

A) P oszu k iw an iem zrozum ienia p ra w d o Bogu i stw orzonym przez N iego w szechśw iecie przy zastosow aniu m etod naukow ych

B) Ł ączeniem o d k ry ty ch zależności w b ard z iej system aty czn e całości. C) P ró b a m i zastosow ania u zyskanych w yników w ta k i sposób, k tó ­ ry pozw oliłby p rec y zy jn ie zrozum ieć ludzkie zachow anie i skutecznie 3 O sobnym zagadnieniem , choć n ie m niej podstaw ow ym , w y d a je się k w e stia zró żn ico w an ia p o jm o w a n ia tego co n a jb a rd z ie j p o d staw o w e d la ch rz eśc ija ń stw a w zależności od teologii poszczególnych w yznań. N ależy pam iętać, że o grom na w iększość psychologów w y p o w ia d a ją ­ cych się w sp raw ac h an a liz y psychologii z p u n k tu w id ze n ia chrześci­ ja ń s tw a zw iązan a je s t z różnym i d en o m in ac ja m i a m ery k ań sk ieg o p ro testan ty z m u .

u ła tw ia ć zm iany poszczególnych osób w k ie ru n k u psychologicznej i duchow ej pełni.

C linton (1990) uw aża, że p rze d rozpoczęciem ja k ich k o lw iek za b ie­ gów in te g ra c y jn y c h n ależ y : (1) dokonać pogłębionej analizy P ism a Św iętego, aby stw orzyć system atyczną, b ib lijn ą w izję rzeczyw istości, k tó ra m iałab y być p o d sta w ą do in te rp re ta c ji w szelkich in n y c h f a k ­ tów , (2) określić p odstaw ow e założenia epistem ologiczne, p oniew aż n a ­ p ięcia w y stę p u jąc e m iędzy obydw om a dziedzinam i m a ją m ieć b a rd z iej poznaw cze n iż ontologiczne źródło, (3) u św iadom ić sobie i sprecyzo­ w ać w łasn e założenia odnośnie trze ch p o dstaw ow ych rzeczy: Boga, is­ toty ro d za ju ludzkiego i św iata.

M yślę, ze p o dstaw ow ym pro b lem em p o ja w ia ją c y m się w w ielu (większości) p rac z tego z a k resu je st k w estia roli i znaczenia P ism a Ś w iętego jako a u to ry te tu , w sto su n k u do źródeł w iedzy z któ ry ch czerpie psychologia. W ielo k ro tn ie sta w ia n e było p y ta n ie czy w iedza n au k o w a, choćby w p ew nym zakresie, m oże być ró w n o w a żn a P ism u Ś w iętem u, ja k o alte rn a ty w n e , ró w n o u p raw n io n e źródło p raw dziw ego poznania. D aje się zauw ażyć bardzo duże zróżnicow anie stan o w isk w tej kw estii.

C iekaw y i u system atyzow any m odel in te g ra c ji p rze d sta w ił F a r n s ­ w o rth (1982). D ostrzega on dw a zasadnicze asp ek ty p ro cesu in te g racji. O b ejm u je bow iem ona d la niego zarów no poziom poznaw czy (wiedzę), ja k i określony sposób życia. J e s t to proces w k tó ry m dochodzi do re a li­ zacji zin teg ro w an e j w iedzy psychologiczno-teologicznej w życiu. Z d a­ n ie m F a rn sw o rth a częstym błędem ja k i się popełnia je s t m ieszanie k ateg o rii, k tó re m a ją podlegać in te g racji. I ta k np. m ów i się o in te ­ g ra c ji psychologii z P ism e m Ś w iętym , a pie rw sz e w szak zw iązane je s t z procesem badaw czym , podczas gdy d ru g ie z ty m co badane. N ie m ożna rów nież integ ro w ać człow ieka z B ib lią (poziom dan y ch w y j­ ściow ych), a jed y n ie psychologię z teologią. D ziedziny te m a ją d o sta r­ czać fakty, uzyskane w specyficzny dla siebie sposób ( w o p arc iu o typow ą dla d an e j dyscypliny m etodologię). D opiero u zy sk an e w te n sposób u sta le n ia badaw cze, m ogą być w op arciu o w łaściw e p ro c e d u ­ ry w ery fik a c y jn e zintegrow ane. O stateczny re z u lta t ta k ie j in te g racji, ja k p rze k o n u je F a rn sw o rth , je st silnie u w aru n k o w a n y św iatopoglą­ dem badacza, k tó ry w p ły w a n a proces in te g ra c y jn y ju ż n a poziom ie z b ie ra n ia podstaw ow ych danych. A u to r te n w yróżnia 5 m odeli in te ­ gracji.

I. M odel dostosow ania (C onform ability)

— re in te rp re ta c ja u sta le ń psychologii w św ie tle w iedzy teologicznej. Je śli n ie są one zgodne z p ersp e k ty w ą teologiczną to d o k o h u je się t a ­ kiego now ego ich ujęcia, żeby ja k n a je p ie j do niej pasow ały. II. M odel k o m p aty b iln o ści (C o m p a tib ility)

— u sta le n ia psychologiczne i teologiczne są tra k to w a n e ja k o ró w n o ­ w ażne i m ów iące o ty m sam ym , tyle, że in n y m językiem .

III. M odel k o m p le m e n tarn o śc i (C o m p le m e n ta rity )

— u sta le n ia obydw u dziedzin są p o strzeg an e ja k o z n a jd u ją c e się n a różnych poziom ach opisy. N ajczęściej w tym u jęciu teologia ma. d o ­ sta rc za ć szerszej p ersp e k ty w y psychologii, po zw a lając n a u zu p e łn ie n ie a n ie n a zm ian ę u sta le ń psychologicznych.

IV. M odel w iarygodności (C red ib ility)

— u sta le n ia psychologiczne ja k o z g ru n tu św ieckie z o stają p rze p u sz­ czone przez „ filtr” P ism a Św iętego, aby n a d a ć te m u co

psyohologicz-n e b ib lijpsyohologicz-n e j w iarygodpsyohologicz-ności. Je śli ja k ieś u sta le psyohologicz-n ia psychologii pozosta­ ją w konflik cie z n a u k ą z a w a rtą w P iśm ie Ś w ięty m to należy je od ­ rzucić bez ogląd an ia się n a ich e w e n tu a ln ą em p iry czn ą popraw ność. V. M odel w ym ienialności (C o n v e rtib ility )

— to co teologiczne zostaje z re in te rp re to w a n e w k ateg o riac h psycho­ logicznych i pozbaw ione sw oistego w y m ia ru teologicznego. Z d an iem F arn sw o rth a . te n m odel in te g ra c ji realizo w an y je s t przez tych psycho­ logów, k tó rzy chcą ukazać je d y n ie m itologiczny w alo r P ism a Świętego. W ielu au to ró w przek o n u je, że ta k a in te g ra c ja m oże być ko rzy stn a, a n a w e t n ie zb ę d n a dla obydw u stro n dokonującego się procesu, je śli chcą one dążyć do pełnego o brazu człow ieka. I tak , jeśli chodzi o te ­ ologię, zd a n ie m B u rk e ’a (1987), to- „m usi ona pozostaw ać w stały m k o n ta k cie z w ied zą o d k ry w a n ą w in n y c h dziedzinach, n ie d sta n n ie szu­ k a ją c coraz b ard z iej spójnego o b raz u rzeczyw istości” (s. 13).

Jednocześnie a u to r te n w y ra ża dość pow szechną obaw ę, że istn ieje m ożliw ość pozornie obiektyw nego in te g ro w a n ia, polegającego w rz e ­ czyw istości n a dow olnym n a g in a n iu p ra w d psychologicznych do teolo­ gicznych w izji człow ieka i św iata.

P ow ażnym problem em , k tó ry sta je p rzed teologam i i psychologam i ch rześcijań sk im i, je s t zagrożenie w y n ik ając e z tego, że w ra z z p o su ­ w ają cy m się procesem in te g ra c ji m oże p o ja w iać się coraz w ięcej d a ­ nych, k tó re m ogą podw ażać pod staw y chrześcijań sk ieg o nauczania. G lock i S ta rk (B eit-H alłahm i, 1977) w iele la t te m u dow odzili, że k a ż ­ de pow ażne i sy stem atyczne b a d a n ie religii, d o konujące się w op arciu o kanony" n a u k społecznych, m usi być zag raża ją ce dla in sty tu c ji r e li­ gijnych. Czy je st ta k rzeczyw iście? W arto by g ru n to w n ie zbadać te n problem .

3.2 P sy ch o te ra p ia ch rz eśc ija ń sk a

P oniższe dw a podro zd ziały pośw ięcone b ęd ą istn ie ją c y m fo rm o m in ­ te g ra c ji tego co re lig ijn e (chrześcjańskile) z ty m co psychologiczne, n a g runcie p ra k ty k i n a jp ie rw te ra p ety c zn e j, a później d u sz p aste rsk iej.

F o rm y ja k ie może p rzy b ie ra ć ch rześcijań sk a p sy c h o terap ia b y w a ją b ard z o różne, n a co zd an iem J e sk e ’go (1984), m a w pły w k ilk a czynni­ ków. P o pierw sze są to za ło żen ia odno śn ie n a tu ry człow ieka u z n a w a ­ n e przez danego p sy c h o terap e u tę . W śród różnych d en o m in ac ji ch rześ­ cijań sk ich istn ie ją bow iem zasadnicze różnice w sta n o w isk ac h odnoś­ nie tego czy człow iek ze sw ej n a tu ry je s t dobry czy zły, ra c jo n a ln y czy irra cjo n aln y . Po w tó re inaczej będzie podchodził do b u d o w an ia chrześcijań sk ieg o system u terap eu ty czn eg o k to ś k to u z n a je B iblię za je d y n e źródło p raw d y niż te ra p e u ta a k c e p tu ją c y różne, tj. ta k ż e po- z a b ilijn e źró d ła p raw d ziw e j w iedzy o człow ieku. W pierw szy m p rz y ­ p a d k u stosow ać się będzie je d y n ie te ch n ik i pom ocy za cz erp n ię te z P is ­ m a Św iętego (takie ja k zachęcanie, u p o m in a n ie czy pocieszanie), w d ru g im zaś tw o rzo n e b ę d ą b a rd z iej całościow e te ra p ie chrześcijańskie, b ąd ź w ykorzystyw ane, dostosow ane do specyficznych po trzeb d u sz p as­ te rz a czy ch rześcijańskiego p sy ch o terap e u ty , te c h n ik i „św ieck iej” p sy ­ ch o terap ii.

P oniżej p rze d staw io n e zo stan ą po k ro tc e trz y ro zw in ię te ch rz eśc ija ń ­ skie p o d ejścia p sy choterapeutyczne.

S ystem em te rap eu ty czn y m , k tó ry w p ełn i m ożna n az w a ć chrześci­ ja ń sk im je s t o ra te ra p ia (ho rathérapie) zain icjo w an a p rzez fra n c u sk ie ­ go je z u itę o. Jo m in (1895—1982). P o d ejście to bow iem , je st organicz­ n ie zw iązane zarów no z n au k ą , ja k i p ra k ty k ą ch rześcijań sk ą. P rz y j­

m u je się tu , że C h ry stu s je st obecny w p rocesie te ra p ii jako jedyny i p raw d ziw y lekarz. To co zdecydow anie ró żn i o ra te ra p ię od o p isa­ nego w cz. I u zd ra w ia n ia religijnego, je s t ak c en to w a n ie p ro fe sjo n a l­ nego przyg o to w an ia te ra p eu ty . P ra k ty k u ją c y o ra te ra p ię je s t chrześci­ ja n in e m i z zasady sp e cja listą w za k resie psychopatologii i p sy c h iatrii, zaznajom ionym z p ro b le m a ty k ą psychosom atyczną (V ouakouanitou, 1988).

S am a te ra p ia m a c h a ra k te r dynam iczny i sk o n c en tro w an a je st n a p rzeży w an iu ch w ili obecnej (l’in sta n t présen t). „Dla m nie czas je st C h ry stu sem p raw d ziw ie żyw ym i w iecznie obecnym [a] żyjąc w m yś­ lach w przeszłości bądź przyszłości d uch w ym yka się poza rzeczyw is­ tość, co praw d o p o d o b n ie je st pow odem w szelkich chorób psychicznych (Jom in, za: V o u akouanitou, 1986, s. 13). O jciec Jo m in dużo zapoży­ czył od F re u d a, ale znacznie też p rzekroczył ram y teo rety czn e psy­ choanalizy dostosow ując ją do ch rześcijań sk iej w izji człow ieka. W yróż­ n ił m. in. d o datkow e poziom y nieśw iadom ości. Je d n y m z n ic h m a być tego ro d za ju w ola ja k ą spotyka się u m istyków (la vo lo n té des m y s ­ tiques), dru g im zaś n adśw iadom ość (ie surconscient) ro zu m ian a jako obecność ła sk i Boga w człow ieku.

Cel te ra p ii będącej w sp ó łp rac ą D uch Św iętego, te ra p e u ty i p a c je n ­ ta je st osiągany przez pożąd an ie w y m ag a ją cą drogą pełn i człow ieczeń­ stw a, d ro g ą człow ieka św iadom ego siebie i m ą d rz e k ie ru jące g o sw oim życiem. D ochodzenie do p ra w d y o sobie je s t je d y n ie etap e m te ra p ii d ając y m p ac je n to w i sw ego ro d za ju au to n o m ię w ew n ętrz n ą, k tó ra m a um ożliw ić ja k n ajp ełn iejsz e p rzy jęcie P ra w d y wyższego rzę d u (Voua­ ko u an ito u , 1986).

■Nieco podobnym do o rate ra p ii, przez sw oje zw iązki z freudyzm em , je st system te ra p e u ty c z n y opracow any p rze z A. A. T erru w e , a b ę d ą ­ cy p ró b ą z in te rp re to w a n ia psychoanalizy w d u ch u psychologii ra c jo ­ n a ln e j św. T om asza z A kw inu. „C złow iek ze sw ej n a tu ry je st p'ołą- czeniem duszy i ciała; bez tej u n ii p rz e sta je być człow iekiem ” (T er­ ruw e, B aars, s. 7). — pisze a u to rk a w e w stę p n ej części o k reśla ją ce j a n ­ tropologiczną p ersp e k ty w ę te ra p ii. T e rru w e posłu g u je się zazw yczaj w szy stk im i p rzy ję ty m i m eto d am i psychoanalizy, jednocześnie m o d y fi­ k u ją c ich po d staw y teoretyczne. I ta k np. uw aża, że k o n flik t re p r e ­ sy jn y w n erw ic y zachodzi m iędzy sam ym i uczuciam i, a n ie ja k p o ­ stu lo w a ł F re u d m iędzy uczuciem a Superego.

To co różni te n system od o ra te ra p ii jest, ja k się w ydaje, znacznie w ięk sza au to n o m ia p ra k ty k i te ra p eu ty c zn e j od dośw iadczeń o c h a ra k ­ te rz e ściśle relig ijn y m .

Do log o terap ii V. E. F ra n k la n a w ią z u ję n a to m ia st B e rn a rd T y rre ll (1978) w sw ej „ C h ry sto te ra p ii” k tó rą okreśa ja k o uzdrow icielskie d zia­ ła n ie C h ry stu sa w duszy człow ieka. W iara w Je z u sa C h ry stu sa i zw ią­ zany z N im św ia t sensu i w arto śc i m a m oc u z d ra w ia n ia nie tylko ducha, lecz ta k że zra n io n ej psychiki, ja k i chorego ciała. C elem p o d ­ staw ow ym te j form y te ra p ii m a być św iętość i p e łn ia życia, k tó re osią­ gan e są p rzez u w a ln ia n ie ludzi od w szelkich fo rm zniew olenia. „C hrys- to te ra p ia ” chce przed e w szystkim przezw yciężać tzw . eg z y ste n cja l­ n ą n ie w ied z ę w y n ik a ją c ą z niepełnego rozp o zn an ia sensu bez czego n ie m ożliw a m a być p ełn ia życia. T en sta n n iew iedzy m a być s k u t­ k ie m grzechów . T y rre ll w lud zk iej skłonności do grzechu w id zi źró d ­ ło w szelkich tru d n o śc i człow ieka, p o d staw o w ą przeszkodę dla p ro cesu u zd ra w ian ia i u św ięcania.

O prócz b ard z iej całościow ych system ów terap eu ty c zn y c h , ja k te k tó ­ re zostały pow yżej p o k ró tce om ów ione, istn ie je w iele prób k o n ce p tu ­

alnego, a głów nie ■ prak ty czn eg o dostosow yw ania różnych te ch n ik p sy­ choterap eu ty czn y ch dla po trzeb szeroko rozum ianego o d działyw ania r e ­ ligijnego. Na g ru n cie polskim np. B azyak (1992) u k a z a ł m ożliw ości p ły ­ n ą c e z zastosow ania analizy tra n z a k c y jn e j i R acjo n aln o -E m o ty w n ej T erap ii A. Ellisa w w y ch o w an iu re lig ijn y m oraz sposoby kształcenia c h a ra k te ru p rzy użyciu m etod M. K re u tz a i M. M alza. P o p ielsk i (1989) sta ra ł się w y k a za ć szczególną p rzy d a tn o ść w d u szp a sterstw ie logoterapii V. E. F ra n k la . B. i J. S tro jn o w scy (1989), w y k o rz y sty w ali ró żn e a s p e k ­ ty d y n am ik i grupow ej w tra k c ie k u rsó w p rzygotow ujących do m a ł­ żeństw a.

3.3 P sychologia p a sto ra ln a

D ział psychologii, k tó ry w szczególny sposób zw iązany je s t z ch rześ­ cijań stw em to psychologia p asto ra ln a . R o zw ijała się ona początkow o głów nie n a g runcie p ro testan c k im , z czasem zyskała ta k ż e u zn a n ie u p a sto ra listó w katolickich.

C hlew iński (1989) o k reśla psychologię p a s to ra ln ą ja k o n a u k ę : „w k tó re j różne p raw idłow ości u stalo n e prze psychologię em iry czn ą a p li­ k u je się do rozw iązy w an ia problem ów d u sz p aste rsk ich ” i(s. 5). W yko­ rzy sty w a n e są u sta le n ia poczynione przed e w szystkim , p rzez psycho­ logię rozw ojow ą, w ychow aw czą, religii, społeczną, osobowości i k lin i­ czną, a ta k ż e p o rad n ic tw o i p sychoterapię. Nie d o k o n u je się tu je d ­ n a k prostego p rzen iesien ia tego . ro d za ju p raw idłow ości na g ru n t p o ­ trz e b duszp astersk ich . P sychologia spełnia tu isto tn ą, a le je d y n ie p o ­ m ocniczą rolę. Z adaniem psychologa je st u k az an ie psychologicznych u w a ru n k o w a ń ludzkiego d ośw iadczenia m oraln eg o i religijnego. P o stu ­ lu je ' się te ż stosow anie te c h n ik psychologicznych (ro zw ijający ch oso­ bow ość i terap etu czn y ch ) w k o n tek ście ch rz eśc ija ń sk iej w izji człow ie­ ka.

W iele k o n k retn y c h k w estii w m n iejszy m lu b w iększym sto p n iu is ­ to tn y c h dla psychologii p a s to ra ln e j zostało om ów ionych b ąd ź w sp o m ­ n ia n y ch w e w cześniejszych p a rtia c h tego a rty k u łu . P oniżej p rz e d s ta ­ w ionych zostanie jed y n ie k ilk a zagadnień, k tó re w y d a ją się szczegól­ n ie w ażn e dla p rac y d u sz p aste rsk iej.

Ja k w spom niano stosuje się w p rak ty c e duszpasterskiej- te c h n ik i w y ­ prac o w a n e w ram a ch różnych k ie ru n k ó w p sychoterapeutycznych. N a ­ leżałoby się tu w ięc zastanow ić n a d za g ad n ien iem w za jem n y ch re la c ji m iędzy p sy c h o terap ią a d u szp asterstw em .

F ra n k i (1978) uw aża, że p sy c h o te ra p ia ze sw ej isto ty zo rien to w an a je s t n a leczenie psychiki, n a to m ia st celem relig ii je st p ro w ad zen ie człow ieka do św iętości, jedno cześn ie p sy c h o terap ia m oże przyczynić się do u św ięcenia człow ieka p rze d e w szy stk im poprzez u w a ln ia n ie go od ró żn o rak ic h u w a ru n k o w a ń psychicznych, co m a sp rzy jać b u d o w a­ n iu zdrow ych od n iesień do T ran scen d en cji. R ów nież relig ią, o ile a u ­ te n ty c z n a i d o jrza ła przez w y w ieran e sk u tk i m oże służyć rozw ojow i osobowości człow ieka.

Z d an iem P opielskiego (1989), w o d różnieniu od p sy c h o te ra p ii i p o ­ ra d n ic tw a psychologicznego, k tó re z a jm u ją się fu n k cjo n o w a n iem p sy­ chiki i rozw ojem jej potencjalności, p o rad n ic tw o d u sz p aste rsk ie je s t n astaw io n e na o tw arcie człow ieka n a w y m ia r duchow ej egzystencji i re la c je m iędzyosobow e, a ta k ż e sp e łn ia n ie się człow ieka ja k o n a t u r a ­ lite r religiosus i ożyw ianie jego w ia ry w Boga. P o p ielsk i ostrzega p rzed czynieniem z p o ra d n ic tw a p asto ra ln e g o p sy c h o terap ii i o d w ro t­ nie, ale jednocześnie p o d k rśla k o m p le m e n tarn o ść obydw u ty c h o ddzia­

ływ ań. P sy c h o te ra p ia i pośred n ictw o d u sz p aste rsk ie —■ uw aża N ilsen (1986) — p ow inny w spółpracow ać jeżeli chcą pełnego d o b ra człow ie­ ka. To w z a je m n e u zu p e łn ia n ie m a w y n ik a ć z tego, że p sy c h o terap ia z a jm u je się fu n k cjo n a ln y m i za b u rzen iam i psychicznym i, podczas gdy tego ro d z a ju p o rad n ic tw o pow inno w specyficzny dla siebie sposób p rze ciw d ziała ć p roblem om psychicznym w y n ik ając y m z zab u rzen ia rów now agi duchow ej.

S zczególnie isto tn a d la du sz p aste rza w y d a je się być w iedza o p sy­ chopatologii religijności. Is tn ie ją p ew n e za g ad n ien ia w ty m za k resie p o sia d a ją c e fu n d a m e n ta ln e znaczenie d la p ra k ty k i d u sz p aste rsk iej, a czasem w ręcz d la duchow ego dziedzictw a Kościoła. C hodzi tu m .in. o p ro b lem ro zró żn ia n ia dośw iadczeń o c h a ra k te rz e m istycznym od p sy ­ chotycznych epizodów . ‘ L u knoff (1985) sądzi, że są to dośw iadczenia, k tó re m ogą w ystępow ać od siebie niezależnie, ja k i n ie je d n o k ro tn ie n a siebie „zachodzić”. P rz y k ład y w ielkich św ięty ch różnych epok, ja k chociażby św. F ran ciszk a, św. T eresy z A v ila czy b r a ta A lb e rta dow o­ dzą, że je s t to p ro b lem stale dla K ościoła a k tu a ln y . W spółczesna p sy ­ chologia i p sy c h ia tria w in n y być w szerokim zak resie w y k o rz y sty w a­ n e d la p raw id ło w e j „z in te g ro w a n e j” oceny tego ro d za ju dośw iadczeń, ale ja k pisze P łu że k (1980) w sk az an a je s t tu n ie zw y k ła ostrożność. A to rk a uw aża rów nież, że p raw d ziw e dośw iadczenie m istyczne je s t: „czym ś n iezw ykłym je d n a k nosi n a sobie p ię tn o przeżycia lu d z ­ kiego, norm alnego, różniącego się sto p n iem inten sy w n o ści i m oże w ię ­ kszym b o gactw em i g łębią przeżyć (s. 108)” .

P ro b le m a ty k a m niej szczególna n iż w yżej opisana, a jednocześnie ze w zględu n a sw ój w y m ia r p rak ty c zn y , ta k a , k tó ra w in n a w sposób s ta ­ ły u k ie ru n k o w a ć p ra c ę d u sz p a ste rsk ą to k w e stia tzw . d o jrza łej re li­ gijności.

C holew iński (1982) pisze, że te rm in dojrzało ści m oże być w d w o jak i sposób odnoszony do religijności. Po pierw sze przez dojrzało ść m o­ żem y rozum ieć pew ien im m a n e n tn y sta n docelow y rozw oju osiągany przez je d n o stk ę w o k reślonym w ieku. M ożna w ted y pow iedzieć, że czyjaś relig ijn o ść je s t d o jrza ła, b ąd ź je s t d o jrz a łą ja k n a dany w iek. Częściej spotyka się w lite ra tu rz e psychologicznej o dniesienia do p ie r­ wszego ro zu m ien ia tego pojęcia, p rze d sta w ia się w ted y ró żn e k ry te ria będ ące w sk aź n ik ie m ta k ro zu m ian ej dojrzałości.

Z asadniczo, zd a n ie m C hlew ińskiego (1991) o d o jrza łej religijności m oże w y pow iadać się teolog, a le poniew aż, relig ijn o ść m a w y ra źn ie sw ój w y m ia r psychologiczny, ta k że : „psycholog po słu g u jąc się w yłącz­ n ie w ła s n ą a p a r a tu r ą pojęcio w ą m oże b ad a ć zjaw isko relig ijn o śc i od stro n y czysto psychologicznej, analizow ać ja k ono psychologicznie f u n ­ k c jo n u je i p ro p n o w ać k ry te ria d ojrzałości o ra z o kreślać jakiego ty p u m otyw y relig ijn e „pow inny” fu n k cjo n o w ać w osobow ości” (s. 88). A llp o rt (1988) po d k reśla, że d o jrza ła religijność, czy w ed łu g jego t e r ­ m inologii d o jrza łe poczucie re lig ijn e w y ra ża się m .in. w sta łe j i k o n ­ se k w e n tn e j m oralności, w tym , że je st w sze ch stro n n ie i in te g ru jąc o obecne w życiu d an ej osoby oraz, że m a ono c h a ra k te r h eurystyczny tzn. w ia ra je s t ja k b y p e w n ą h ip o te zą odnośnie sp ra w o statecznych (człow iek dopuszcza w ted y m ożliw ość istn ie n ia w ątpliw ości).

U A llp o rta n a szczególną uw agę zasłu g u je to, że stopień dojrzałości poczucia relig ijn eg o n ie je s t u sta la n y w /g w łasn y ch poglądów re lig ij­ n y ch d an e j osoby, ale odnosi się do b ard z iej o b iektyw nej teorii, k tó ­ r a dotyczy n a tu ry osobowości. „ Im e rty n ę c ją byłoby tw ie rd z ić ”, — pisze A llp o rt — „że tw o je lu b m o je poglądy są d o jrz a łe i n arz u cać je ja k o

sp raw d zian dojrzałości w szelkich innych pogądów ” (s. 139). G rz y m a ła- -M oszczyńska (1991) uw aża, że A llp o rt sw oim p o z a d o k try n aln y m u j ­ m o w an iem relig ijn o ści stw orzył m ożliw ości d la m iędzyw yznaniow ych i m ięd zy k u ltu ro w y ch p o ró w n a ń sto p n ia jej dojrzałości. W ydaje się je d ­ n a k , że p ro b le m a ty k ą d o jrza łej relig ijn o ści z a in te re so w an i b ę d ą głów ­ n ie ci, k tó rzy sam i są relig ijn i, co w rzeczyw istości zbliżałoby te k w e­ stie raczej do psychologii p a s to ra ln e j, k tó ra p o w in n a postulow ać d zia­ ła n ia zm ierza ją ce do rozw oju w łaściw ej religijności niż psychologii re - ligi, zo rie n to w an e j n a system atyczny opis b ad a n y ch zjaw isk.

Ellison (1983) w la ta c h osiem dziesiątych op raco w ał te o rety czn ie i n a ­ stę p n ie zoperacjo n aiizo w ał pojęcie d o b ro stan u duchow ego (spiritual w ell-being). Z m ien n a ta m a się ch a rak te ry z o w a ć dw om a w y m ia ra m i: w y m ia re m w e rty k a ln y m — d o b ro stan relig ijn y w y n ik ając y z sa ty s­ fak c jo n u jąc eg o dla je d n o stk i życia religijnego oraz h o ry zo n ta ln y m — zw iązanym z (przeżyw aniem sensu i za dow olenia z życia. K on cep cja d o b ro stan u duchow ego została w y p ra co w a n a w o p arc iu o b ib lijn ą w i­ zję człow ieka. Z d an iem E lłisona ta k i sta n je st in te g ra ln y m d o św ia d ­ czeniem osoby, k tó ra ży je w p raw d ziw e j zgodzie z Bogiem , in n y m i lu d źm i i sobą sam ym . S k ala do b a d a n ia d o b ro stan u duchow ego zale­ c a n a je;t, jako~ p ro sta w stosow aniu pom oc w p rac y d u sz p aste rsk iej. N a g ru n cie polsk im podobny k ie ru n e k rozw ażań, chociaż zaw ężony do dośw iadczeń specyficznych d la ch rz eśc ija ń stw a (a w łaściw ie d la k a ­ tolicyzm u), d oprow adził N ow aka (1992) do pojęcia tzw. osobow ości sa ­ k ra m e n ta ln e j, k tó rą ok reśla ja k o sposób zach o w an ia się m otyw ow any a k c e p ta c ją w życiu Osoby i N au c za n ia C hrystusa. „ F o rm a c ja osobo­ w ości sa k ra m e n ta ln e j dok o n u je się w życiu litu rg iczn y m , k tó re uczy człow ieka sw oistego sposobu zach o w an ia w rozm aity ch sy tu a cjach ży­ ciow ych” _ (s. 9). Do cech ch a rak te ry sty cz n y ch dla tego ro d z a ju oso­ bow ości a u to r zalicza m .in. n ie u leg a n ió żad n y m fo rm o m zniew olenia, bycie ta k im ja k im się n a p ra w d ę jest, ja śn ie jsz ą i sk u te cz n iejszą p e r ­ cepcję rzeczyw istości, to le ra n c ję i b r a k fan a ty zm u czy u sta w icz n e zm ie­ rz a n ie do wrzoru człow ieka doskonałego. In te re su ją c y m je st to, że k o n ­ s ty tu ty w n e cechy d la osobow ości sa k ra m e n ta ln e j p rzy p o m in ają , bądź są tożsam e z w ielom a cecham i d o jrza łej osobowości w u ję ciu A. M a­ slowa.

4. Z akończenie

W części dru g iej a rty k u łu p ró b o w a n o p rze d sta w ić w n io sk i z an a liz sta n u w spółczesnej psychologii dokonyw anych przez psychologów ch rześcijańskich. W y d a je się, że je st to ob raz n az b y t krytyczny, n ie - u w zg lęd n iający m .in. n a tu ra ln y c h o g raniczeń w y n ik ając y ch z ia k ju bycia przez psychologię n a u k ą em piryczną, . n ie k tó re problem y, k tó re m ogą w y n k n ąć z „p rzeideologizow ania” psychologii zostały om ów ione w cz. X).

Z ap rez en to w a n e pow yżej pró b y tw o rze n ia ch rześcijań sk iej psycho­ logii w ra m a c h tzw. in te g ra c ji n a s u w a ją różnego ^ ro d z a ju p y ta n ia i uw agi. M.in. isto tn y w y d aje się fa k t, że w łaściw ie w szy stk ie te p ro ­ pozycje zrodziły się n a g runcie p ro te sta n c k i, co ro d zi p y ta n ie o to, ja k w yglądałyby k ato lick ie w e rs je m odeli in te g racji. In n a k w estia, b a rd z ie j zasadnicza, to czy tego ro d za ju zam ierzen ia m ogą być m e to ­ dologicznie p o p ra w n e i jednocześnie, czy d a ją się w ogóle realizow ać. J a k ocenia bow iem C linton (1990), chociaż w ielu psychologów ch rześ­ cijań sk ich w iązało grorrme oczekiw ania z in te g ra c ją psychologii i te ­ ologii, to m im o w ielu w arto ścio w y ch prac, k tó re p o w stały n a tym

po-lu,, b r a k je s t ja sn y ch i w y raźn y ch postępów . Tafli w ięc proces in te g ra c ji zd a je się ciągle być in sta tu nascendi.

W ydaje się, że z je d n e j stro n y w a rto szukać zintegrow anego obrazu człow ieka — w szak p ra w d a o n im m oże być ty lk o je d n a, z dru g iej zaś chyba n ie należy budow ać osobnych, teoretycznych system ów ch rześcijań sk iej psychologii lecz raczej dokonyw ać, z ch rześcijań sk iej persp ek ty w y , stałej oceny i p o ró w n a ń tego co się dzieje w psychologii. N ato m ast te form y ch rz eśc ija ń sk iej psychologii, k tó re zo rie n to w an e są na re a liz a c ję celów prak ty czn y ch , ja k choćby o m aw iane pow yżej o d ­ m ian y p sy c h o terap ii czy psychologia p a s to ra ln a , m a ją, ja k sądzę, u z a ­ sa d n io n ą ra c ję b y tu i) nie p o w in n o budzić obaw , że d o k o n u je się w ta k ic h p rz y p a d k ach niedo p u szczaln e p rzy ję cie p ra w d psychologicznych.

LITER ATU RA

A llp o rt G. W .: O sobow ość i religią, tłum . H. B artoszew icz, W arszaw a 1988.

B e it-H a łla h m i B.: C uriosity, D oubt, and D evotion: T h e B eliefs of P sychologists and th e P sychology o f R eligion, w : M alony H. N. (ed.), C u rren t P ersp ectives in th e P sychology o f R eligion, G ra n d R apids 1977.

B riggs S. R.: P erso n a lity T heories: W h a t Q uestions A r e W e T ryin g to A n sw e r? , w : B u rk e T. J. (ed.), M an & M ind: A C h ristian T h eo ry o f P ersonality, H illsd ale 1987.

B u rk e T. J .: In tro d u ctio n , w : B u rk e T. J. (ed.), M an & M ind: A C h ri­ stia n T h eo ry o f P ersonality, H illsd ale 1987.

C hlew iń sk i Z., (red.) : P sychologia religii, L u b lin 1982. — D ojrzałość: osobowość, su m ien ie, religijność, P o zn ań 1991.

C linton S. M.: T h e F oundational In teg ra tio n M odel, J o u rn a l of P sy ch o ­ logy a n d Theology, 18 (1990) 2, 116—121.

C olins G'. R.: M oving th ro u g h th e ju n g le : a decade o f integration, J o u rn a l of P sychology a n d Theology, 11 (1983) 1, 2—7.

F a rn sw o rth K. E. : T h e conduct o f integration, J o u rn a l of Psychology a n d Theology, 10 (1982) 4, 308—319.

E llison C. W. : S p iritu a l w e ll-b ein g : co n ceptualization & m ea su rem en t, J o u rn a l of Psychology a n d Theology, 111 (1983) 4, 330—340.

Je sk e J. O.: V a rietes o f approaches to p sy ch o te ra p y : O ptions fo r th e C hristian th era p ist, J o u rn a l of P sychology a n d Theology, 12 (1984) 4, 260—268.

F ra n k l V. E.: N ieu św ia d o m io n y Bóg, tłum . В. C hw edońezuk, W arszaw a 1978.

— H om o patiens, tłum . zbiorow e, W arszaw a 1984.

G rocholew ski Z.: S ęd zia k o ście ln y w obec e k sp e rty z n eu ro p syc h ia try cz­ n y c h i psychologicznych, P ra w o K anoniczne, 31 (1988) 3—4, 75—98. G rzym ała-M oszczyńska H .: Psychologia religii. W yb ra n e zagadnienia,

K ra k ó w 1991.

Ja co b i J.: Psychologia C .G . Junga, tłum . S. Łypacew icz, W arszaw a 1993.

K ilp a tric k W. Κ .: W h y Secular P sych o lg y Is N o t Enough, w : B u rk e T. J. (ed.), M an & M ind: A C hristian T h e o ry o f P ersonality, H ills­ d ale 1987.

K uczkow ski S.: Psychologia religii, K ra k ó w 1991.

L u k n o ff D.: D iagnosis o f M ystical E xperiences w ith P sychotic Features, T he J o u rn a l of T ra n sp e rso n a l P sychology, 17 (1985) 2, 155—179.

N ow ak A. J. : O sobow ość sakra m en ta ln a , L u b lin 1992.

P łu że k Z.: Psychologiczna analiza dośw iadczenia religijnego, w : S łom ­ k a W. (red.), M isty k a w ży c iu człow ieka, L u b lin 1980.

P o p ielsk i K. : K oncepcja logoterapii V. E. F ra n kla i je j zn a czen ie w p o ra d n ic tw ie psych.ologiczno-pastoralnym , w : C hlew iński Z. (red.), W yb ra n e zagadnienia z psychologii pastoralnej, L u b lin 1989. R eist J. S.: T ellin g T h e T ru th : A S ib lic a l V ie w o f P ersonality, B u r­

ke T. J. (ed.), M an & M in d : A C h ristian T h e o ry o f P ersonality, H illsd ale 1987.

R u d in J. : P sychoterapia г religia, tłum . T. C zarnaw ski, W arszaw a 1992.

S ch w eig ê rd t В.: T h e gnostic in flu e n c e o n psychology: e ffe c ts o f th e co m m o n heresy, J o u rn a l of P sychology a n d Theology, 10 (1982) 3, 221—229.

T e rru w e A. A., B a a rs C. W. : In teg ra c ja psychiczna, tłum . W. TJnolt, P o zn ań 1987.

T y rre ll В.: C hristotherapie. S elb ste rfa h ru n g u n d H eilung, G ra z 1978. V o u ak o u a n ito u J.-C .: In tro d u c tio n a l’horathêrapie, L e S a in t-E s p rit e t

le C hrétien , 1 (1986) 1, 11—26.

V itz P,. P sychology as R eligion. T h e C ult o f S e lf-w o rsh ip , G ra n d R a ­ p id s 1977.

— Secu la r P erso n a lity Theorie-s: A Critical A n a ly sis, w : B u rk e T. J. (ed.), M an & M in d : A C h ristia n T h eo ry o f P ersonality, H illsd ale 1987.

Żylicz P .O .: Psychologia i religia. (Cz. I) A n a liza w y b ra n y c h za le ż­ ności, S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristia n a e , 29 (1993) 1.

STA N ISŁA W SIEK, JA N B IELEC K I, JÓ Z E F BA ZY LAK

POSTAWY RELIGIJNE MŁODZIEŻY I ICH ZWIĄZKI Z SYNDROMAMI ZACHOWAŃ

\ BADANYCH TESTEM MMPI

N IEK TÓ R E PRO BLEM Y BADAŃ NAD POSTAW A M I R E L IG IJN Y M I

W o sta tn ic h k ilk u n a stu la ta c h n a s tą p ił w P o lsce w zro st b a d a ń e k s­ p ery m e n ta ln y c h n a d życiem re lig ijn y m m łodzeży, je j p o sta w am i relig ijn y m i, a szczególnie n a d zw iązkam i po staw relig ijn y ch z in n y m i elem e n ta m i stru k tu ry osobowości.

A utorów tych b a d a ń in tereso w ało to, czy istn ie ją ja k ie ś zw iązki m iędzy pogłębionym . życiem relig ijn y m a in te lig e n c ją m łodzieży, s tr u k tu r ą te m p e ra m e n tu i c h a ra k te ru ,, poziom em e k s to -in tro w e rs ji, n a ­ silen iem lęku, agresyw ności, em patii, poczucia w in y i w ielo m a in n y m i cecham i osobowości.

P o lsk ie b a d a n ia po staw relig ijn y ch n a w ią z u ją do n u rtu , k tó ry z a ­ p oczątkow ali tacy au to rz y ja k F re n c h (1947), B row n i Low e (1951), L aw son i Ross (1954), R ochedieu (1962), B a ith e r i S altz b erg (1978).

B a d an iam i zw iązków po staw relig ijn y ch z in n y m i elem e n ta m i s tr u k ­ tu ry osobowości zajm o w ali się w Polsce w o sta tn ic h la ta c h C hlew iński

(1973, 1976, 1981), P rę ż y n a (1981), B azylak (1984). A utorzy ci b a d a li zw iązki postaw re lig ijn y ch z g ru p am i cech osobow ości gru p o w an y ch