R. LXI 2011
JERZY GRYGIEL
TOLERANCJA W ŚREDNIOWIECZU – MITY I RZECZYWISTOŚĆ
Podejmując rozważania na temat zjawiska tolerancji w wiekach średnich oraz na- rosłych na tym tle mitów i nieporozumień, sięgnijmy na początek nie do źródła stricte historycznego, lecz całkiem współczesnego produktu sztuki fi lmowej.
Przed kilkoma laty na ekrany polskich kin wszedł głośny fi lm Ridleya Scotta pt.
Królestwo niebieskie, którego tło historyczne stanowi barwna epoka krucjat. Jedna ze scen tego fi lmu jest wielce wymowna, zwłaszcza w kontekście interesującej nas proble- matyki. Oto widzimy port w Messynie na Sycylii pod koniec XII stulecia. Oczekujący na statek płynący do Ziemi Świętej główny bohater fi lmu Balian z Ibelinu obserwuje modlących się na plaży muzułmanów. Ich modły towarzyszący mu rycerz zakonny ko- mentuje następująco: „mogą się modlić tylko dlatego, że uiścili specjalny podatek”.
Balian kiwa głową ze współczuciem. Zgodnie z intencją reżysera współczuć mają tak- że widzowie, pomstujący na „nietolerancję” ówczesnego Kościoła i całego chrześci- jańskiego Zachodu. Co ciekawe, reżyser nie ukazuje ówczesnej „muzułmańskiej to- lerancji”, która przecież daleko odbiegała od dzisiejszych standardów. Podobnie ma się sprawa z prezentacją we współczesnych mediach innych niż katolickie grup reli- gijnych, działających w średniowieczu: pogan, żydów, prawosławnych czy tzw. here- tyków. Wszyscy oni „przepełnieni są duchem tolerancji” i „prześladowani przez tych fanatycznych łacinników”.
W tej sytuacji w sposób niejako naturalny nasuwa się pytanie: czym była owa „śred- niowieczna tolerancja” i czy w ogóle można mówić o czymś takim jak „tolerancja”
dla tamtych czasów? Zacznijmy od defi nicji samego pojęcia. Współcześnie toleran- cja (od gr. tlaō, łac. tolerantia) oznacza postawę akceptacji wobec drugiego człowieka pomimo dzielących nas od niego różnic. Wiąże się to ogólnie z przyznaniem prawa do wyboru religii, własnych poglądów i określonego sposobu życia. Pierwotnie termin ten
był ograniczony niemal wyłącznie do sfery religii. Dopiero później zaczęto odnosić go także do innych obszarów życia ludzkiego, np. kultury, światopoglądu czy polityki1.
W świecie starożytnym tolerancja religijna – u podstaw której z jednej strony leżał politeizm, a z drugiej kult władcy – nie obejmowała tych, którzy odrzucali wielobóstwo [żydzi, chrześcijanie]. W pierwszych wiekach po śmierci Chrystusa chrześcijanie nie- jednokrotnie stawali się ofi arami okrutnych prześladowań religijnych za odmowę odda- wania czci pogańskim bogom. Edykt mediolański z 313 roku przyznawał, przynajmniej w teorii, wszystkim mieszkańcom imperium wolność religijną i zakładał powszech- ną tolerancję. W praktyce było to niemożliwe do realizacji, ponieważ przeszkodą nie do przezwyciężenia okazały się dwa czynniki. Po pierwsze – w zamyśle Konstantyna Wielkiego i jego następców chrześcijaństwo miało zastąpić pogański kult cesarza i bo- gini Romy, a tym samym stać się kultem państwowym, po drugie – tolerancja jako taka kłóciła się z samą istotą monoteizmu, wykluczającego wszelkie ustępstwa wobec innych religii. W zasadzie chrześcijaństwo niosące przesłanie pokoju winno było stać się „religią tolerancji”. Nowy Testament często podkreśla znaczenie zasady tolerancji potrzebnej do wypełnienia dziejowej misji Kościoła. Świadczą o tym opinie ewangeli- stów mówiące m.in. o wolności w przyjęciu wiary i miłości okazywanej także własnym wrogom2. Do zaprzestania wzajemnych sporów i niestosowania przemocy w stosun- kach między chrześcijanami a żydami i poganami nawoływał w swoich listach m.in. św.
Paweł3. Wszystko to jednak miało miejsce w okresie, w którym chrześcijanie nie mieli jeszcze zbyt ugruntowanej pozycji w społeczeństwie rzymskim. Z czasem ideologiczna konfrontacja z pogaństwem i judaizmem, a także liczne spory w łonie samego Kościoła sprawiły, że w imię utrzymania ortodoksyjnej jedności postawa tolerancji wobec inno- wierców stawała się coraz rzadsza. Począwszy od końca IV wieku, dominującą staje się tendencja reprezentowana przez św. Augustyna. Zwalczając swoich pogańskich opo- nentów oraz radykalną herezję donatystów, św. Augustyn usprawiedliwiał stosowanie przymusu wobec niechcących się nawrócić, odwołując się wprost do Biblii. On też zapoczątkował w Kościele rzeczywiste odejście od tolerancji, wprowadzając zasadę compelle intrare, zawartą w Ewangelii św. Łukasza (14, 23)4. Chodzi tu mianowicie o przypowieść, w której pan (utożsamiany z Chrystusem) każe swemu słudze (utożsa-
1 Defi nicja pojęcia „tolerancja”, zob. Słownik teologiczny, pod. red. A. Z u b e r b i e r a , Katowice 1998, s. 593; Leksykon religioznawczy, Warszawa 1988, s. 287–289; Leksykon teologii fundamentalnej, red.
M. R u s e c k i, K. K a u c h a, Lublin–Kraków 2002, s. 1249–1251; Encyklopedia Kościoła, t. 3, oprac. F.L.
C r o s s, Warszawa 1997, s. 998–999; Tolerancja i nietolerancja, pod. red. R. B o r k o w s k i e g o, Kraków 2002, s. 7–8.
2 Zob. Ewangelia św. Mateusza 5, 44–47; 7, 12], [w:] Biblia Tysiąclecia. Pismo św. Starego i Nowego Testamentu, Poznań–Warszawa 1982, s. 1129.
3 Zob. Listy św. Pawła (Do Rzymian 14, 10–12; Do Koryntian 10, 3; Do Galatów 6, 2–5), [w:] Biblia Tysiąclecia..., s. 1278, 1312, 1322.
4 Biblia Tysiąclecia..., s. 1200.
mianemu z Kościołem) sprowadzić przemocą gości (utożsamianych z heretykami lub poganami) na wydaną przez siebie ucztę5.
Jeśli przyjmiemy dosłowne, łacińskie rozumienie „tolerancji” (tolerare – znosić, cierpieć), to w średniowieczu funkcjonowały w zasadzie dwa tego rodzaju pojęcia: tole- rancja negatywna i tolerancja praktyczna6. Tolerancja negatywna polega na cierpliwym znoszeniu odmienności drugiego człowieka. Jest to tolerancja o charakterze biernym, traktująca ową odmienność jako przykrą konieczność. Koresponduje z nią tolerancja praktyczna wymuszona niektórymi okolicznościami, takimi jak kontakty dyplomatycz- ne czy handlowe z ludźmi wyznającymi inną religię (z muzułmanami, poganami, żyda- mi). Te dwa typy tolerancji, nawzajem się uzupełniające, dominowały przez cały okres wieków średnich.
Pierwszymi innowiercami, których musieli tolerować wyznawcy Chrystusa, byli poganie. Dotyczyło to zarówno pogan zamieszkujących cesarstwo zachodniorzymskie w IV i V wieku, jak i ludów barbarzyńskich, atakujących z zewnątrz granice imperium.
Chrystianizacja, czyli proces nawracania pogan, rozpoczęła się w cesarstwie rzymskim już w okresie starożytności i była kontynuowana przez całe niemal średniowiecze. Z po- gaństwem wewnętrznym Kościół uporał się stosunkowo łatwo, praktycznie do końca V wieku. Znacznie gorzej wyglądała sprawa z pogaństwem zewnętrznym, reprezento- wanym przez ludy sąsiadujące z imperium. Zrodziło to pomysł przeprowadzenia na ma- sową skalę akcji chrystianizacyjnej7. Ponieważ po upadku zachodniej części cesarstwa w roku 476 Kościół przejął dawne tradycje państwa rzymskiego, swoją misję traktował nie tylko jako niesienie Dobrej Nowiny, ale także jako krzewienie cywilizacji łacińskiej.
Największym sukcesem Kościoła na Zachodzie w pierwszej fazie chrystianizacji było przyjęcie katolicyzmu przez Franków (chrzest Chlodwiga w 496 roku)8. Początkowo, w ślad za papieżem Grzegorzem Wielkim, starano się chrystianizację prowadzić łagod- nie i bez przymusu. Z czasem przyjęcie chrztu przez ludy pogańskie zaczęto trakto- wać jako warunek sine qua non ich wejścia w obręb cywilizacji Zachodu. Pogańskich sąsiadów traktowano jak barbarzyńców stojących niżej kulturowo (nie znali pisma), a tym samym niegodnych tolerowania ich wierzeń i obyczajów. Ponieważ „dobrowol- ne nawrócenia” były na ogół rzadkie, a sporo akcji misyjnych kończyło się śmiercią misjonarzy (np. św. Wojciecha), ciężar akcji chrystianizacyjnej musieli wziąć na swoje barki pogańscy władcy lub ich chrześcijańscy sąsiedzi9. Przymus chrztu w stosunku do pogan tłumaczono troską o ich dusze, przyjmując zasadę, że „poza Kościołem nie
5 Na to pan rzekł do sługi: „Wyjdź na drogi i między opłotki i zmuszaj do wejścia, aby mój dom był zapełniony”, tamże.
6 Zob. przyp. 1.
7 Zob. Encyklopedia katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 294–295.
8 Zob. Historia Franków Grzegorza z Tours, wstęp i oprac. D.A. S i k o r s k i, Tyniec 2002.
9 O okolicznościach śmierci św. Wojciecha (997) zob. Męczeństwo św. Wojciecha (Passio sancti Adal- perti martyris), [w:] Monumenta Poloniae Historica – Pomniki Dziejowe Polski, wyd. A. B i e l o w s k i, t. 1, Lwów 1864, s. 151–156; S. Z a k r z e w s k i, Bolesław Chrobry Wielki, Kraków 2000, s. 112–114.
ma zbawienia”. Ten typ krzewienia Słowa Bożego powielał – wspomnianą wcześniej – zasadę compelle intrare św. Augustyna. I choć był to sposób skuteczny, wykluczał on absolutnie jakąkolwiek tolerancję. W tym miejscu wypada zaznaczyć, że te ludy i ple- miona, które w odpowiednim czasie nie przyjęły chrześcijaństwa, płaciły za to niekiedy wysoką cenę w postaci utraty niezależności, a nawet tożsamości etnicznej (Słowianie połabscy, Prusowie). Pogan tolerowano z rzadka. Jedynie wówczas byli oni tolerowani, kiedy było to wygodne. Najczęściej z przyczyn utylitarnych, czyli wojskowo-handlo- wych, nigdy zaś ideologiczno-religijnych. Doraźne sojusze polityczne zawierane z po- ganami przeciw innym chrześcijanom były ostro piętnowane jako zdrada prawdziwej wiary. Na początku XI wieku głośnym echem w całej Europie odbiła się sprawa napięt- nowania przez św. Brunona z Kwerfurtu cesarza Henryka II za jego sojusz z pogańskimi Wieletami przeciwko Bolesławowi Chrobremu10.
Do ostatnich ludów pogańskich w Europie, które do XIII wieku nie przyjęły jesz- cze chrześcijaństwa, należeli Prusowie, Jaćwingowie, Litwini i Żmudzini. Proces ich chrystianizacji rozpoczęli sprowadzeni w tym celu do Prus w 1226 roku Krzyżacy11. Działania rycerzy zakonnych były wyjątkowo okrutne, a ich postępowanie wobec po- gan potępiali nawet ówcześni duchowni, m.in. angielski uczony Roger Bacon (1214–
–ok. 1292)12. Najsilniej głos potępiający ten sposób „nawracania” zabrzmiał na soborze w Konstancji (1414–1418), gdzie przeciw brutalnej chrystianizacji Żmudzinów wystąpił polski prawnik Paweł Włodkowic13. W swoim traktacie z 1416 roku O władzy cesarza i papieża nad niewiernymi polski uczony odmówił cesarzowi, papieżowi i Krzyżakom prawa do zagarniania ziemi należącej do pogan. Uważał bowiem, że poganie mają takie same prawo jak chrześcijanie, zarówno do posiadania własnego państwa, jak i do zakła- dania rodzin czy korzystania z prawa do własności prywatnej14.
Następną – obok pogan – grupą religijno-etniczną, która doświadczyła zetknięcia się z problemem „średniowiecznej tolerancji”, byli żydzi. Ponieważ zarówno Jezus z Nazaretu (Chrystus w ludzkiej postaci), jak i jego uczniowie wywodzili się z „narodu wybranego”, a nadzieje mesjanistyczne wyrastały z religijnych założeń i treści Starego Testamentu, dlatego też apostołowie dążyli do głoszenia Ewangelii przede wszystkim
10 „...Co to za zgoda Chrystusa z Belialem, co za porównanie światła z ciemnością? Jak mogą się zga- dzać diabeł Zarasiz [Swarożyc?] i wódz świętych nasz Maurycy? Jakim czołem schodzą się razem święta włócznia i godła pogańskie karmione ludzką krwią?...”, List ś. Brunona do Henryka II, cesarza (Epistula Brunonis ad Henricum regem), [w:] Monumenta Poloniae Historica..., t. 1, s. 226.
11 Zob. Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach: władza i społeczeństwo, M. B i s k u p [i inni], War- szawa 2008, s. 53–72.
12 J. R a j m a n, Encyklopedia średniowiecza, [hasło:] Poganie, Kraków 2006, s. 263.
13 Obszerniej o poglądach Pawła Włodkowica krytykujących krzyżackie metody nawracania pogan zob. K. G ó r s k i, Z dziejów walki o pokój i sprawiedliwość międzynarodową. Ostatnie słowo Pawła Włod- kowica o Zakonie krzyżackim, Toruń 1964; zob. też: E. We s o ł o w s k a, Paweł Włodkowic – współczesne znaczenie poglądów i dokonań, Płock 2001.
14 J. R a j m a n, dz. cyt., s. 263.
wśród żydów. W większości jednak spotykało się to z zaciekłym oporem ewangelizo- wanych i nietolerancją. Uważali oni – zwłaszcza uczeni w Piśmie – wszystkich wy- znawców Chrystusa za bluźnierców i renegatów. Stąd brały się częste wówczas prze- śladowania chrześcijan przez żydów, opisywane w Dziejach Apostolskich i w Listach św. Pawła15. Do najbardziej spektakularnych wystąpień antychrześcijańskich ze stro- ny żydów zaliczyć można ukamieniowanie św. Szczepana (Dz 6, 8–7, 6), uwięzienie św. Piotra (Dz 8, 1–3), a następnie św. Pawła (Dz 21, 18–28, 31)16.
Swoisty rewanż ze strony chrześcijan nastąpił wkrótce po wydaniu edyktu medio- lańskiego przez Konstantyna Wielkiego w 313 roku i trwał nieprzerwanie przez całe średniowiecze. W okresie tym stosunek chrześcijan do judaizmu był ambiwalentny.
Z jednej strony uważano, że za pośrednictwem Starego Testamentu judaizm jest chrześ- cijaństwu pokrewny. Z drugiej strony żydów postrzegano powszechnie jako „bogobój- ców”, jako winnych śmierci Chrystusa17. Wprawdzie Kościół już w VI wieku z ini- cjatywy papieża Grzegorza Wielkiego zabronił przymusowej chrystianizacji żydów, korzystających zarówno z ochrony prawa kanonicznego, jak i świeckiego, jednakże niższe duchowieństwo upowszechniało wśród ludu niechęć do żydów, oskarżając ich niejednokrotnie o „mord rytualny”, uprawianie czarnej magii czy profanację hostii świętej. Choć większość z tych oskarżeń nie miała pokrycia w rzeczywistości, żydom wytykano częste przypadki kolaboracji z najeźdźcami, jak w przypadku zdobycia przez Persów Jerozolimy (w roku 614) czy podczas podboju Półwyspu Iberyjskiego przez Arabów (w roku 711)18.
Wraz z rozpoczęciem wypraw krzyżowych w 1096 roku nastroje antyżydowskie w Europie uległy nasileniu. Wprawdzie krucjaty nie były bezpośrednią przyczyną tego zjawiska, niemniej jednak żydów coraz częściej traktowano jako zdrajców i „zabój- ców Chrystusa”19. Do występujących tu i ówdzie pogromów dochodziło zresztą nie tyle z przyczyn religijnych, ile raczej ekonomicznych, ponieważ żydzi tradycyjnie trudni- li się lichwą i handlem niewolnikami. Ponadto wytykano im obcość kulturową, chęć izolacji od reszty społeczeństwa (problem getta) oraz wspomniane już wyżej wypadki kolaboracji. Liczne pogromy i wypędzenia żydów, połączone z konfi skatą ich mająt- ku, miały miejsce zwłaszcza w okresie wielkiej epidemii dżumy w latach 1348–1350.
Postawiono im wówczas zarzut zatruwania chrześcijańskich studzien. Co ciekawe, żydzi niejednokrotnie byli tolerowani przez władzę świecką i wyższą hierarchię koś-
15 Zob. Dzieje Apostolskie, [w:] Biblia Tysiąclecia..., s. 1242–1272; Listy św. Pawła, tamże, s. 1275–
–1380.
16 Tamże.
17 Zob. Encyklopedia katolicka, t. 8, Lublin 2000, s. 206–207.
18 S. R u n c i m a n, Dzieje wypraw krzyżowych, t. 1, s. 24; M. Tu n o n d e L a r a, J.V. B a r u q u e, A.D.
O r t i z, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, s. 67–76.
19 O nastrojach antysemickich w czasach krucjat zob. R. C h a z a n, The Hebrew First Crusade Chroni- cles, „Revue des études juives”, vol. 133, 1974, s. 235–254; t e n ż e, European Jewry and the First Crusade, Berkeley 1987.
cielną. Mając bowiem powiązania ze swymi pobratymcami w Europie i krajach mu- zułmańskich, potrafi li być użyteczni, zwłaszcza jako bankierzy czy poborcy podatków.
Charakterystyczną postawę wobec żydów reprezentuje wspomniany już wcześniej XV-wieczny kanonista i teolog Paweł Włodkowic, uchodzący nie bez racji za symbol
„polskiej tolerancji” w średniowieczu. Jego liczne wzmianki na temat żydów padają zawsze w szerokim kontekście stosunku do pogan (Litwinów, Żmudzinów), zwłaszcza jeśli chodzi o ich przymusową chrystianizację20. W traktacie Saevientibus Włodkowic w ślad za św. Augustynem przypomina, że żydów należy tolerować, bowiem „przez ich księgi udowadniamy prawdę i naszą wiarę”21. Dalej, w tym samym utworze Włodkowic stwierdza, że „nie jest dozwolone zmuszać niewiernych bronią albo uciskami do wia- ry chrześcijańskiej”22. Wprawdzie zasadę tę odnosi głównie do pogan, ale powołuje się przy tym na postanowienia synodu toledańskiego (633 rok) sformułowane w stosunku do żydów23. Jeżeli jednak ktoś został ochrzczony, nawet wbrew swej woli, należy go zmusić do zachowania wiary, bowiem jej porzucenie byłoby uznane za bluźnierstwo i apostazję. Konsekwencje stosowania tej zasady okazały się wręcz tragiczne dla żydów hiszpańskich i portugalskich, tzw. marranów. Kiedy bowiem nadal potajemnie uprawiali swoje praktyki religijne, traktowani byli już nie jako „niewierni”, ale jako „odstępcy”
i „heretytycy”24. Zdaniem Pawła Włodkowica autonomia prawna żydów i względna to- lerancja wobec ich kultu mogła być podważona, jeśli działali oni na szkodę moralną lub materialną chrześcijan. Wówczas mogli zostać wypędzeni, a nawet pozbawieni mie- nia25. Na ogół postępowanie władz kościelnych i świeckich wobec żydów było niespójne i mało konsekwentne. Niekiedy nadawano żydom przywileje, ponieważ wysoko cenio- no ich umiejętności fi nansowe i handlowe26. Czyniono to jednak niechętnie i na użytek doraźny, a wielu władców, nie mogąc spłacić zaciągniętych pożyczek, uciekało się do konfi skaty majątków żydowskich. Podobnie jak inni uczeni średniowieczni swój nega- tywny stosunek do żydów Włodkowic tłumaczył także tym, że nie posiadali oni swojego państwa, a zburzenie przez Rzymian świątyni jerozolimskiej w 70 roku i wygnanie ży- dów z Palestyny było elementem słusznej kary za zabicie Chrystusa („bogobójstwo”).
Paradoksalne i podobnie niechętne, dalekie od tolerancji stanowisko wobec „narodu wy- branego” zajmowali w XV-wiecznych Czechach zwolennicy herezji Jana Husa27.
20 Na temat stosunku Pawła Włodkowica do Żydów zob. G. Ry ś, Granice średniowiecznej tolerancji.
Pawła Włodkowica podejście do Żydów, [w:] Tolerancja i nietolelarncja, pod red. R. B o r k o w s k i e g o, Kraków 2002, s. 19–26.
21 L. E h r l i c h, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, t. 1, Warszawa 1968, s. 9–10.
22 Tamże, s. 60.
23 G. Ryś, dz. cyt., s. 22–23.
24 Zob. M. Tu n o n d e L a r a, J.V. B a r u q u e, A.D. O r t i z, dz. cyt., s. 122, 159 i n.
25 G. Ry ś, dz. cyt., s. 24.
26 Tamże, s. 25.
27 Zob. P. Ć o r n e j, K projevum nacionalismu ve Starych Letopisach ćeskych, „Husitsky Tabor” 1981, 4, s. 41–44.
Problem wzajemnej tolerancji między chrześcijanami a wyznawcami Mahometa po- jawił się już w VIII wieku, tj. z chwilą podboju Hiszpanii przez Arabów i Berberów28. Na ogół muzułmanie nie prowadzili regularnej działalności misyjnej ani nie starali się – poza poganami – narzucać siłą swojej religii. Tym niemniej chrześcijanie mieli pra- wo czuć się w krajach muzułmańskich jak obywatele „drugiej kategorii”. Wprawdzie jako „lud księgi” byli oni – podobnie jak żydzi – tolerowani, ale stosowano wobec nich różne szykany i ograniczenia. Nie mogli m.in. nosić broni, jeździć konno czy wznosić kościołów wyższych aniżeli meczety. Jako „niewierni” musieli też płacić dwa rodzaje upokarzającego podatku: charadż i dżyzje29. Nie miało to oczywiście wiele wspólnego z prawdziwą tolerancją. Nie sprzyjał temu również wojowniczy charakter islamu, trak- tującego dżihad nie tylko jako „świętą wojnę”, ale jako jeden z głównych obowiązków religijnych prawdziwego „wyznawcy proroka”30. Największe nasilenie zmagań między chrześcijaństwem a światem islamu przypadło na okres wypraw krzyżowych w wie- kach od XI do XV31. Pomimo jednak wzajemnej wrogości i walk prowadzonych z wy- jątkowym fanatyzmem i okrucieństwem właśnie epoka krucjat wypracowała swoiste modus vivendi na gruncie kontaktów przedstawicieli obu religii. Sytuacja tego typu miała miejsce zwłaszcza tam, gdzie zarówno władcy chrześcijańscy, jak i muzułmańscy musieli sobie ułożyć w miarę poprawne stosunki ze swymi innowierczymi poddany- mi. Na szerszą skalę zjawisko to można było zaobserwować w Ziemi Świętej, gdzie wzajemne kontakty chrześcijan i muzułmanów wzbudzały zdziwienie, a nawet gniew u nowo przybyłych współwyznawców. Doskonałą egzemplifi kacją tego stanu rzeczy są relacje kronikarzy tamtego okresu, w tym także muzułmanów. Jeden z nich, Usama ibn Munkidh, opisuje własne przyjacielskie kontakty z rycerzem chrześcijańskim, a na- wet wspomina, jak przed fanatyzmem i gorliwością religijną jednego z pielgrzymów chrześcijańskich obronili go zaprzyjaźnieni z nim templariusze32. Podobne przypadki tolerancji – co prawda wymuszonej – można było zaobserwować także w podzielonej na państewka muzułmańskie i chrześcijańskie Hiszpanii czy na południu Włoch, gdzie pod władzą Normanów i Sztaufów spokojnie egzystowały liczne enklawy zamieszkane
28 Zob. Ph.K. H i t t i, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, s. 413–419; T. M i ł k o w s k i, P. M a c h c e w i c z, Historia Hiszpanii, Wrocław–Warszawa 1998, s. 48–49.
29 Zob. Ph.K. H i t t i, dz. cyt., s. 292–294; T. M i ł k o w s k i, P. M a c h c e w i c z, dz. cyt., s. 55–56.
30 Na temat idei dżihadu zob. H. M ö h r i n g, Kreuzzug und Dschihad in der mediaevistischen und orientalistischen Forschung 1965–1985, „Innsbrucker Historische Studien”, 10/11, 1988, s. 361–386.
K. K o ś c i e l n i a k, Dżihad – święta wojna w Islamie, Kraków 2001.
31 Z bogatej literatury na temat wypraw krzyżowych zob. m.in. H.E.J. C o w d r e y, The genesis of the crusades. The springs of western ideas of holy war, [w:] The Holy War, ed. T.P. M u r p h y, Columbus 1976, s. 9–32; J.S. R i l e y - S m i t h, What were the Crusades, London 1977. W języku polskim zob. S. R u n c i m a n, Dzieje wypraw krzyżowych, t. 1–3, Warszawa 1987; T. A s b r i d g e, Pierwsza krucjata. Nowe spojrzenie, Poznań 2006.
32 Zob. Kitab al I’tibar. Księga pouczających przykładów. Dzieło Usamy ibn Munkidha, Warszawa 1975, s. 236–237.
przez muzułmanów33. Starano się nawzajem dbać o miejsca kultu i otaczać opieką wier- nych obu religii. Potwierdzeniem tego mogą być listy papieży: Grzegorza VII z 1073 roku i Innocentego IV z 1246 roku, skierowane do władców Maroka z podziękowania- mi za opiekę nad gminami chrześcijańskimi34. Niektórzy z teologów chrześcijańskich opowiadali się nawet za próbą dialogu z islamem, jak np. Mikołaj z Kuzy (XV wiek), który na podstawie analizy treści Koranu i zawartych w nim wątków biblijnych rozwa- żał możliwość doktrynalnego porozumienia się obu religii35. Wielu z ówczesnych uczo- nych (Gerbert z Aurillac, Daniel z Morley) wysoko ceniło też wiedzę Arabów, zwłasz- cza w dziedzinie medycyny i nauk ścisłych36.
Spośród wszystkich innowierców w średniowieczu najmniej tolerancji przejawiano w stosunku do tzw. heretyków. Pojęcie herezji (gr. hairesis) oznaczało w sensie przed- miotowym twierdzenie sprzeczne z dogmatem wiary, a w sensie podmiotowym – grzech przeciwko wierze37. W pierwszym okresie chrześcijaństwa za herezję uważano fałszywą naukę, będącą główną przyczyną odstępstwa od prawdziwej wiary, godzącą w jedność Kościoła. Od strony przedmiotowej określano ją jako fałszywą naukę o Bogu, a niekie- dy także jako naukę o bezbożnym postępowaniu (św. Justyn)38. Heretyków odróżniano jednak od apostatów, czyli odstępców odrzucających całość prawd wiary, oraz schiz- matyków godzących w jedność Kościoła. Pisarze wczesnochrześcijańscy i ojcowie Kościoła proponowali różne metody zwalczania herezji. I tak na przykład św. Ignacy z Antiochii zalecał jedynie unikanie lub ignorowanie poglądów heretyckich, natomiast Orygenes wzywał do nawracania heretyków drogą dialogu. Najbardziej radykalne sta- nowisko zajął św. Augustyn, który kwestionując dobrą wolę heretyków, usprawiedli- wiał stosowanie wobec nich nawet kar cielesnych (zasada compelle intrare)39.
W średniowieczu, od czasów Karola Wielkiego (768–814) krystalizowała się kon- cepcja nowej społeczności chrześcijańskiej (res publica Christiana), w której cesarstwu i papiestwu podporządkowane były sprawy zarówno kościelne, jak i świeckie. Jedność dogmatyczna i religijna stanowiła podstawę nowej cywilizacji i nowego porządku kościelno-państwowego. Wprawdzie nadal obowiązywała zasada, że przyjęcie wiary chrześcijańskiej jest kwestią wolnej woli, niemniej uważano, że skoro się ją przyjęło, jej wyznawanie staje się obowiązkiem. Zgodnie z ówczesną defi nicją heretykiem sta- wał się człowiek ochrzczony, który uporczywie i publicznie głosił poglądy sprzeczne z nauką Kościoła. To między innymi tłumaczy, dlaczego średniowiecze musiało być nietolerancyjne wobec heretyków. Herezję zaczęto bowiem uważać za przestępstwo o charakterze religijno-państwowym, ponieważ prowadziła ona do zakwestionowania
33 Ph.K. H i t t i, dz. cyt., s. 510–514.
34 Encyklopedia katolicka, t. 7, Lublin 1997, s. 511.
35 Tamże.
36 J. L e G o ff, Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1966, s. 31–33.
37 Ch.S. C l i f t o n, Encyklopedia herezji i heretyków, Poznań 1996, s. 87.
38 Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, s. 751–752.
39 Tamże, s. 752.
ówczesnego porządku publicznego opartego na jedności religijnej40. Początkowo here- tyków, jeśli byli ludźmi świeckimi, karano jedynie ekskomuniką oraz zasuspendowa- niem i przymusowym pobytem w klasztorze, jeśli należeli do stanu duchownego (casus Piotra Abelarda)41. Do połowy XII wieku herezja była zjawiskiem stosunkowo rzadkim.
Miała ograniczony zasięg oddziaływania i wiązała się najczęściej z działalnością cha- ryzmatycznych kaznodziejów, takich jak Arnold z Brescii. Sytuacja ta uległa zmianie wraz z pojawieniem się herezji tzw. katarów (albigensów), najpierw w Lombardii, a na- stępnie w Langwedocji. Jej zwolennicy zyskali nie tylko poparcie w szerszych kręgach społecznych, ale potrafi li stworzyć także własne struktury religijne, czyli swoisty quasi- -Kościół. Od końca lat 70. XII wieku popularny stał się także – obok kataryzmu – tzw.
ruch dobrowolnego ubóstwa, skupiony wokół kupca z Lyonu Piotra Waldo (waldensi)42. Sukces tych masowych herezji kontestujących tradycyjną religijność i porządek spo- łeczny zmusił Kościół do podjęcia stanowczych działań. Ponieważ herezja podważała podstawowe cele misji Kościoła, a heretycy odciągali wiernych od prawdziwej wiary, dlatego też wszelkimi sposobami musieli zostać unicestwieni43. W XII wieku w polityce Kościoła wobec heretyków przeważały jeszcze postawy pojednawcze, choć nietoleran- cyjne. Chciano dysputy i perswazji, a nie stosów i krwi44. Z czasem pojęcie herezji stało się bardziej pojemne. Za herezję zaczęto uważać symonię, schizmę, apostazję, stosowanie czarów, a nawet lichwę. Herezją miało być także nieuznawanie prymatu jurysdykcyjnego papieży oraz kwestionowanie dekretów papieskich45. Heretycy zostali tym samym uznani za przestępców naruszających „Boski porządek na Ziemi”. Zarówno władza świecka, jak i kościelna uznały, że walkę z herezją należy prowadzić w sposób instytucjonalny i systematyczny. W 1184 roku na synodzie w Weronie papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk I Barbarossa podjęli wspólną decyzję o wystąpieniu przeciw herezji.
Wydano wówczas bullę Ad abolendam, która określiła nowe cele i zasady zwalczania heretyków. Z czasem stała się ona jednym z podstawowych dokumentów średniowiecz- nego systemu inkwizycyjnego46. Jej twórczym rozwinięciem było ustawodawstwo an- tyheretyckie z czasów pontyfi katu Grzegorza IX (1227–1241). Papież ten wydał szereg dokumentów prawnych, z których najważniejszym była bulla Excommunicamus (1231), powołująca pierwszych inkwizytorów47. Wydanie tej bulli jest uważane za ofi cjalny po- czątek papieskiej inkwizycji. Sam zaś trybunał inkwizycyjny uchodzi po dziś dzień za
40 Słownik teologiczny, s. 593.
41 Ch.S. C l i f t o n, dz. cyt., s. 98.
42 Zob. P. K r a s, System inkwizycyjny w średniowiecznej Europie. Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem, Lublin 2006, s. 14–15.
43 P. K r a s, dz. cyt., s. 15.
44 Tamże, s. 96–97.
45 Encyklopedia katolicka, t. 6, s. 752.
46 P. K r a s, dz. cyt., s. 13, 128.
47 Tamże, s. 136–138.
symbol i uosobienie nietolerancji wieków średnich48. Cały złożony problem inkwizycji i związanej z tym nietolerancji należy widzieć jednak w szerszym kontekście realiów tamtej epoki. W średniowieczu zjawisko herezji traktowano jako bezpośredni atak na całe społeczeństwo chrześcijańskie i jego system wartości. Było też uważane za realne zagrożenie dla jedności Kościoła i czystości głoszonej przezeń wiary. Dlatego też to- lerancja wobec tych, którzy otwarcie występowali przeciw nauczaniu Kościoła, żadną miarą nie była możliwa. Śmierć heretyków traktowano jako mniejsze zło, pozwalające ratować wspólnotę wiernych przed „heretycką nieprawością”49.
Jedyny w zasadzie znany w średniowieczu przejaw tolerancji wobec heretyków miał miejsce w okresie tzw. rewolucji husyckiej. Po zakończonych klęską krucjatach antyhu- syckich, po raz pierwszy w dziejach średniowiecznej christianitas, Kościół zmuszony został do uznania wspólnoty religijnej, która otwarcie negowała jego doktrynę i praktyki religijne. Zawarte w 1436 roku porozumienie (Kompaktaty praskie), zatwierdzone przez sobór bazylejski i cesarza Zygmunta Luksemburskiego, akceptowało istnienie de facto na terenie Czech wyznania husyckiego (utrakwistów) z własną doktryną i odrębną struk- turą kościelną50. Ten wymuszony szczególnymi okolicznościami przypadek tolerancji stanowił zasadniczy wyłom w dotychczasowej polityce Kościoła wobec innowierców51.
Opisana powyżej sytuacja, podobnie jak w wypadku tolerancji wobec pogan, żydów czy muzułmanów, może posłużyć za swoistą egzemplifi kację tzw. średniowiecznej to- lerancji. Jak już wspomniano, była ona tolerancją szczególnego rodzaju, odbiegającą daleko od naszego, współczesnego rozumienia tego pojęcia. Homogeniczność religijna społeczeństwa średniowiecznego i dominująca pozycja Kościoła w zasadzie wykluczały jakąkolwiek większą tolerancję na tym polu. Do nielicznych wyjątków należały nawet przejawy tzw. tolerancji wymuszonej, uwarunkowanej określoną sytuacją polityczną lub ekonomiczną. Klasycznym tego typu przykładem była stosowana w praktyce tole- rancja wobec obcych religijnie poddanych, m.in. w podbitej przez krzyżowców Ziemi Świętej czy na terenie Półwyspu Iberyjskiego, podzielonego na królestwa chrześcijań- skie i muzułmańskie emiraty. Tolerowano nawzajem kupców, zarówno muzułmanów i chrześcijan, jak i żydów. Analogiczne, wymuszone sytuacją polityczną i militarną kon- takty nawiązywano także z poganami. W zasadzie nie tolerowano heretyków i jedynym odstępstwem od tej reguły było porozumienie z umiarkowanym skrzydłem husytów.
Absolutnie natomiast nie tolerowano ateistów ani ludzi trudniących się czarną magią.
Podobnie też, jak pozostałe religie monoteistyczne (islam i judaizm), zdecydowanie i konsekwentnie potępiano w średniowieczu praktyki homoseksualne, określane wspól- nym mianem sodomii.
48 Ch.S. C l i f t o n, dz. cyt., s. 96.
49 P. K r a s, dz. cyt., s. 425.
50 Zob. F. Ś m a h e l, Husitske artikuly a jihlavska kompaktata, [w:] Jihlava a basilejska kompaktata, Jihlava 1992, s. 11–28; t e n ż e, Svoboda slova, svata valka a tolerance z nutnosti v husitskem obdobi, „Će- sky Ćasopis historicky”, 92 (1994), s. 644–677.
51 P. K r a s, dz. cyt., s. 434.
TOLERANCE IN THE MIDDLE AGES – MYTHS AND REALITY
SUMMARY
During the Middle Ages the meaning of the term tolerance had a completely different under- tone than today. The religious homogeneity of the medieval society and the dominant role of the Church excluded any tolerance in this fi eld. Among the few exceptions, one could fi nd symptoms of the so called forced tolerance, which was conditioned by a defi nite political or economic situ- ation (this concerned the tolerance towards the Muslims, pagans and Jews). On the whole, there was no tolerance towards the heretics and the only exception to this rule was an agreement nego- tiated with a moderate wing of the Hussites (Utraquists) in the year 1436. There was absolutely no tolerance shown to atheists and homosexuals who were referred to as sodomites.
