Monarchia ducha a ustrój wewnętrzny człowieka demokratycznego

Monarchia ducha a ustrój wewnętrzny człowieka demokratycznego

Wprowadzenie: ekonomia, kultura, polityka

Ekonomia i polityka to pojęcia, które uczestnicy współczesnych debat publicznych zwykli wymawiać jednych tchem. Obydwie te dziedziny życia teoretycznego i praktycznego mają przenikać się wzajemnie siecią mniej lub bardziej subtelnych, a zawsze skomplikowanych, powiązań, o których prowadzą dyskusje i w których uczestniczą zarówno uczeni i eksperci, jak i sami ekonomiści czy politycy. Współczesne pojęcie polityki wdaje się również w bliskie związki z pojęciem kultury. Przy czym nie chodzi tu je- dynie o raz po raz powracające w dyskusjach telewizyjnych dywagacje nad kondycją „kultury politycznej”, które z reguły przybierają rytualną postać publicznego ubolewania zatroskanych autorytetów nad stanem obycza- jów i narastającą agresją w polityce. Między pojęciami polityki i kultury, tak jak ekonomii i polityki, zachodzi bowiem związek o tyle ciekawy, że bliski – jak można sądzić – centralnych dla naszej epoki zjawisk intelek- tualnych.

Martin Heidegger w eseju Czas światoobrazu wskazuje, że jedno z istot- nych zjawisk nowożytności przejawia się w stanowisku, zgodnie z któ- rym „działanie ludzkie pojmowane jest i realizuje się jako kultura”¹. Już sam fakt istnienia pojęcia kultury jawi się tutaj jako fenomen specyfi cz- nie nowoczesny, będący wyrazem metafi zycznych wyobrażeń leżących u podstaw naszych czasów. Heidegger uzupełnia powyższe stwierdzenie następująco: „Kultura jest wobec tego urzeczywistnieniem najwyższych

1 M. Heidegger, Czas światoobrazu, przeł. K. Wolicki, [w:] M. Heidegger, Budować, miesz- kać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 129.

wartości dzięki opiece nad najwyższymi dobrami człowieka. Leży w isto- cie kultury, że tak opiekuńcza sama siebie bierze pod opiekę i w ten spo- sób staje się polityką kulturalną”². Z kolei Irving Babbitt (1865–1933) w dziele Democracy and Leadership przywołuje wypowiedź Davida Lloyda George’a, który to miał stwierdzić, że przyszłość będzie – bardziej nawet niż teraźniejszość – pochłonięta kwestią ekonomiczną, zwłaszcza w kon- tekście relacji między kapitałem a pracą. Babbitt kwituje słowa brytyjskie- go premiera następującym stwierdzeniem: „Istnieje w takim razie poku- sa, by odpowiedzieć, że przyszłość będzie wyjątkowo powierzchowna”³. Za klamrę spinającą dwa przytoczone wyżej cytaty niech posłuży trzeci, zaczerpnięty z Umysłu zamkniętego Allana Blooma:

Nieobecność polityki jest jednym z najbardziej frapujących aspektów nowo- czesnej myśli, ściśle związanym z naszą polityczną praktyką. Polityka rozmywa się w sferach bądź to subpolitycznych (ekonomia), bądź uchodzących za wyższe od niej (kultura) – w jednym i drugim przypadku wymyka się spod jurysdykcji sztuki politycznej, jaką jest roztropność męża stanu⁴.

Cytowane fragmenty rzucają nieco światła na kwestię pewnego prze- sunięcia w rozumieniu problemu politycznego. Proces ten jest zapewne możliwy do prześledzenia na gruncie historii idei, choć z całą pewnością przedsięwzięcie to przekracza skromne ambicje niniejszego szkicu. W tym miejscu pozostaje ograniczyć się do próby namysłu nad istotą tego prze- sunięcia i zwrócić uwagę na jego dające się zaobserwować konsekwencje.

Tak oczywiste dla współczesnego umysłu przekonanie o nierozerwal- nym związku między kwestiami ekonomii i polityki, choć oparte na so- lidnych podstawach, zagłusza jednocześnie intuicję, która podpowiada, że gdy idzie o najpełniejszy wymiar tych zagadnień, człowiek staje im naprzeciw w dwóch odrębnych dziedzinach swojej egzystencji. Ekonomia kieruje naszą uwagę w stronę tego, co prywatne, a w konsekwencji par- tykularne, realizując się jako troska o zabezpieczenie ludzkiego bytu na poziomie potrzeb związanych w mniej lub bardziej bezpośredni sposób z biologicznie uwarunkowaną stroną ludzkiego życia. Polityka zaś zwraca się ku sprawom publicznym i zgodnie z klasycznym ujęciem realizuje się jako troska o dobro wspólne. Jeśli na problem polityczny spoglądać bę- dziemy wyłącznie z ekonomicznego punktu widzenia, to w konsekwencji

2 Ibidem.

3 I. Babbitt, Democracy and Leadership, Indianapolis 1979, s. 23.

4 A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym jak szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze naszych dzisiejszych studentów, przeł. T. Biedroń, Poznań 2012, s. 246.

nasze pojęcie dobra wspólnego ograniczy się do sumy partykularnych in- teresów wszystkich członków społeczeństwa, interesów związanych prze- de wszystkim z materialną sferą egzystencji. Zadaniem polityka jest zaś możliwie najefektywniejsze gospodarowanie obawami poszczególnych grup obywateli państwa o swój codzienny byt. W rezultacie pojęcie dobra wspólnego zostaje sprowadzone do problemu dystrybucji dóbr, a polityka zredukowana do ekonomii.

W epoce nowoczesnej, która zrzuciwszy jarzmo przebrzmiałych prze- sądów, z całym dobrodziejstwem inwentarza dźwigać musi na swych barkach ciężki bagaż konsekwencji „odczarowania świata”, ideał ekono- micznie ukierunkowanego życia, wsparty ustaleniami oraz praktyczną skutecznością nauki i techniki, żegluje na wysokiej fali. Zręczność nowo- czesnego człowieka w opanowaniu świata przyrody uświadamia mu jego własną moc i poucza co do materialnych korzyści możliwych do osiągnię- cia na drodze ekspansji naturalnych ludzkich skłonności. W tym sensie chciwość jest pierwotnym instynktem napędzającym postęp materialny.

Chciwość zinterpretowana jako cnota przedsiębiorczości staje się funda- mentem nowoczesnej ekonomii, zadaniem zaś polityka jest zapewnić od- powiednie warunki do jej realizacji⁵.

Żeglowanie po wzburzonym morzu bywa jednak niebezpieczne, zwłaszcza gdy pasażerowie okrętu doskonalą się w praktyce rywalizacji o ograniczone zasoby. To rodzi konieczność ułożenia stosunków między- ludzkich. Podstawowym celem wdrażanych w tych warunkach urządzeń jest zabezpieczenie i zagospodarowanie jeszcze jednego z pierwotnych ludzkich instynktów – lęku przed śmiercią. Strach zaś ukazuje tu całą mnogość i zróżnicowanie swojego oblicza. Obawa przed zakusami nie- utemperowanej siły drugiego człowieka to bodaj tylko jeden z bardziej skonkretyzowanych jego aspektów. Interpretacja świata dostarczona przez przyrodoznawstwo, tak adekwatna, jeśli oceniać ją z punktu widze- nia jej praktycznych konsekwencji, napawa optymizmem manifestującym się w idei postępu, ale budzi też niepokój. Świat opuszczony przez Boskie rozum i wolę rządzi się prawami fi zycznej natury, które determinując wa- runki egzystencji człowieka, rzucają zarazem wyzwanie jego namiętności panowania, ale jednocześnie pozbawiają go złudzeń, że może szukać w tym świecie sprawiedliwości i porządku innych niż te, które sam mu nada lub ustali w chwilowej, względnej i odpowiedniej z praktycznego punktu wi- dzenia interpretacji. Za każdym triumfem ludzkiej zręczności podąża widmo klęski. Obawie przed światem pozbawionym sensu, rządzonym

5 Por. Ch. Lasch, Th e True and Only Heaven: Progress and Its Critics, New York–London 1991, s. 13.

przez bezwzględne siły natury towarzyszy strach przed możliwymi osta- tecznymi konsekwencjami okiełznania tychże sił przez człowieka, który sam z kolei nie zamierza i nie potrafi okiełznać swoich apetytów.

Czy wiesz (…), – pisał Bolesław Prus w felietonie z 1901 roku przygotowanym na cześć tysięcznego numeru tygodnika „Wszechświat” – że dawnymi czasy lu- dzie na widok komety albo zaćmienia słońca wpadali w tak straszną trwogę, że niektórzy szaleli? (…) My dzisiejsi, nie lękamy się tych zjawisk, wiedząc, że kometa nie jest dla nas niebezpieczniejszą od lekkiej mgły, a zaćmienie słońca nie grozi większą katastrofą aniżeli zasłonięcie świecy ręką⁶.

Sławiąc dokonania „wodzów ludzkiego ducha” – jak nazywa Prus przy- rodoznawców – chwaląc światło wiedzy, którym przepędzili mroki zabo- bonu, niechętni jesteśmy przyznać, że marna to pociecha dla dzisiejszego człowieka, gdy piorun uderzy w jego dom, że będzie potrafi ł wyjaśnić to zjawisko na gruncie fi zycznym, podczas gdy nie będzie już mógł przypisać żadnego moralnego sensu wydarzeniu, które odebrało mu wszystko, na co pracował przez całe życie. Jego los nie tłumaczy się już nawet w katego- riach „bożego igrzyska”, a jedynie jako wypadkowa tańca atomów, którego jest bezwolnym uczestnikiem. Nawet ostateczne opanowanie tego tańca, wyrażone nie tylko w umiejętności trafnego przewidywania kolejnych ru- chów, ale przede wszystkim w zdolności kontroli, nie uwalnia człowieka od strachu. Teraz bowiem, gdy już nic nie stoi mu na drodze, prócz dru- giego człowieka, wystarczy jeden nieopatrzny krok, by unicestwił siebie i wszystkich innych mieszkańców planety⁷.

Rzecz jasna strach przed ostateczną katastrofą, naturalną bądź uczy- nioną rękoma człowieka, może na pierwszy rzut oka wydawać się dość abstrakcyjnym punktem odniesienia. W istocie jednak jego praktyczne i skuteczne wyzyskiwanie na potrzeby polityki i inżynierii społecznej – od zimnowojennej doktryny zastraszania do walki z globalnym ocieple- niem – są przecież niezwykle bliskie nowoczesnemu doświadczeniu. Po- dobnie zresztą jak tragiczne konsekwencje postępu materialnego, a także uwolnienia na potrzeby tegoż postępu ludzkiej namiętności panowania, nieograniczonej przy tym dawno zrzuconym gorsetem tradycyjnych, by tak rzec, zahamowań. Tutaj widzimy związek omawianych wyżej zagad- nień z kwestią społeczną. Jak pisał Paul Elmer More, amerykański pisarz i przyjaciel cytowanego wyżej Babbitta:

6 B.  Prus, „Kurier Codzienny”, 2 VI 1901, [w:] Wiek XIX w źródłach, red. M.  Sobańska- -Bondaruk, S.B. Lenard, Warszawa 2001, s. 458.

7 Por. I. Babbitt, Democracy and Leadership…, s. 167.

Podczas gdy kontemplujemy świat zamieniony w wielką maszynę i zarządzany przez inżynierów, stopniowo zyskujemy świadomość jego bezsensu, jego pust- ki w obszarze ludzkich wartości. Dusza dusi się w tej gloryfi kacji mechanicz- nej wydajności. Wówczas zaczynamy przeczuwać słabość tej wiary, obnażoną w konfrontacji z prawdziwymi problemami życia. Odkrywamy jej niezdolność do powściągania ludzkich namiętności albo do zapewnienia jakiejkolwiek for- my rządu, który mógłby odwoływać się do duchowego posłuszeństwa. Dostrze- gając te rzeczy, rozumiemy strach, który trawi trzewia społeczeństwa⁸.

Pomimo początkowego optymizmu nauki społeczne nie spełniły pokła- danych w nich nadziei. Metoda naukowa, która tak skutecznie pozwoliła człowiekowi zawojować świat przyrody, skapitulowała przed najważniej- szymi zagadkami jego własnej natury. Ugruntowana naukowo inżynieria społeczna przyniosła zaś skutki w najlepszym razie tak ambiwalentne jak przyrodoznawstwo i technika maszynowa, za którymi wytrwale pró- bowała nadążyć. Postęp naukowy, technologiczny, wzrost mocy produk- cyjnych i materialnego dobrobytu – nie sposób uniknąć tu delikatnego truizmu – same przez się nie są w stanie zabezpieczyć postępu moralne- go. Co więcej, „ewolucja naukowa absorbująca myśli ludzi, wykluczająca inne rozważania, nie przyniosła z sobą lepszej kontroli dzikich namięt- ności człowieka, stworzyła jedynie skuteczniejsze instrumenty wyko- rzystywania tych namiętności”⁹. Jak w tych warunkach szukać sposobu, by ochronić słabszego przed silniejszym? Jak rozładować resentyment, który mógłby pchnąć słabszych w sile do zemsty? Praktycznych wskazó- wek w tej materii szukać możemy w pismach Jeana-Jacques’a Rousseau, postaci, której wpływ na nowoczesne myślenie, zarówno polityczne, jak i kulturowe trudno przecenić:

Ten, kto podejmuje się organizowania ludu, powinien czuć się na siłach zmie- nić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się zupełnie samoistną całość, w część większej całości, od której owa jednostka otrzymuje poniekąd swoje życie i swój byt; zmienić ustrój czło- wieka, aby go wzmocnić; zastąpić byt fi zyczny i niezależny, otrzymany przez nas wszystkich z natury, bytem częściowym i moralnym. Słowem, powinien on odebrać człowiekowi jego własne siły, aby mu udzielić sił cudzych, z których nie mógłby korzystać bez pomocy drugiego. Im bardziej jego siły naturalne zamarły i zanikły, tym większe i trwalsze są siły nabyte i tym mocniejsze i doskonalsze

8 P.E.  More, Economic Ideals, [w:] idem, Shelburne Essays: Eleventh Series, Boston 1921, s. 249.

9 Ibidem, s. 250–251.

jest całe urządzenie. Tak więc, jeżeli każdy obywatel jest niczym i nie może nic zrobić bez pomocy innych, a siła osiągnięta przez całość dorównuje lub prze- wyższa sumę sił wszystkich jednostek, można powiedzieć, że prawodawstwo osiągnęło najwyższy stopień doskonałości, jaki mogło osiągnąć¹⁰.

Instynktowny strach musi zostać intelektualnie przetworzony. Racjo- nalizacja stosunków międzyludzkich, któremu to zadaniu nie podołali so- cjologowie¹¹, realizuje się jako działanie polityczne. Przekształcenie natu- ry ludzkiej wymaga działań zdecydowanych, choć nie zawsze musi sięgać do jakobińskich metod. Idea moralności pojętej jako humanitarna sym- patia to niechciane dziecko antycznej fi lantropii i chrześcijańskiej cari- tas, nieselektywna i niewartościująca, obejmująca swym zasięgiem całą abstrakcyjną kategorię ludzkości; zanim wyniesiona została na sztandary nowoczesnych rewolucji, musiała najpierw zostać pomyślana i racjonal- nie uzasadniona, a następnie znaleźć drogę do świadomości mas. I znaj- duje ją wciąż na nowo, w rozmaitych kostiumach historycznych, wcielając się w postać tej czy innej postępowej ideologii bądź stopniowo reformując zastane systemy wierzeń i światopoglądów, podsycając entuzjazm, paso- żytując na ludzkich obawach i potrzebie uznania. Jeśli przyjąć, że „byt określa świadomość”, drogi do zmiany tak pojętej ludzkiej natury szukać należy w reorganizacji stosunków ekonomicznych. Odwrotne zaś stano- wisko niezawodnie w centrum uwagi reformatora umieści ideę kultury.

W ciągu ostatnich stuleci godność człowieka z trudem się ostaje pod naporem nowożytnego przyrodoznawstwa. Nie znajduje już oparcia w fi - lozofi cznych rozstrzygnięciach dowodzących wyjątkowego statusu natu- ry ludzkiej ani w wizji człowieka stworzonego na Boski obraz i podobień- stwo. W takich warunkach to właśnie pojęcie kultury musiało wziąć na swoje barki ciężar ludzkich wyobrażeń na własny temat. Z jednej strony musiało stać się tą uwznioślającą sferą ludzkiego życia, w obrębie której realizuje się to, co istotnie odróżnia człowieka od zwierząt. W ujęciu atry- butywnym stanowi cechę wspólną wszystkich przedstawicieli gatunku homo sapiens.

Z drugiej jednak strony kultura jest przecież zjawiskiem par excel- lence zdeterminowanym historycznie, dziedziną nieskończonej wielości, różnorodności i ekspansji. Gdy patrzeć przez pryzmat tychże jakości, świat ducha, wartości i symboli, nie różni się od świata zjawisk przyro- dy. Rządzą nim te same prawa ciągłej zmiany i względności. W sensie

10 J.-J. Rousseau, Umowa społeczna, przeł. A. Peretiakowicz, Kęty 2009, s. 37–38.

11 Por. S.  Ossowski, O osobliwościach nauk społecznych, [w:] idem, Dzieła, t. IV, O nauce, Warszawa 1967, s. 240–241.

dystrybutywnym kultury dzielą, wznoszą podziały, są zarzewiem kon- fl iktów. Jeśli w istocie kultura jest drugą naturą człowieka, to nie jest to natura, która byłaby jakościowo różna od tej pierwszej. Dualizm natura vs. kultura jawi się jako pozór, wynalazek człowieka, który stanąwszy twarzą w twarz z oferowaną przez naukę prawdą o sobie samym, próbu- je ocalić cokolwiek, co mogłoby zaświadczyć na korzyść jego roszczeń do wyjątkowej pozycji w świecie przyrody. Kultura to jego ostatni bastion, w którym schroniwszy się, może zachować resztki swej godności. Jego twierdza jest równocześnie więzieniem. Ucieczką od determinizmu biolo- gicznego w determinizm kulturowy:

Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fi zycznym, żyje także w świecie symbo- licznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia. (…) Człowiek nie potrafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczywistości. Nie może jak gdyby z nią stanąć twarzą w twarz. (…) Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego zobaczyć, jak za pośrednictwem tego sztucznego środka¹².

Jeśli mamy tu do czynienia z jakąś kontrowersją, to wydaje się ona przejawiać jedynie w sporze o to, które czynniki determinować mają człowieka w sposób decydujący. Możemy czerpać z niezwykle zasobnego źródła stanowisk łączących rozmaite postacie determinizmu (biologicz- ny, środowiskowy, historyczny, kulturowy itp.) w dowolnych konfi gura- cjach i z różnym stopniem umiarkowania. I tak aż po stanowiska skraj- ne, widzące kulturę bądź jako wyraz uwarunkowań zewnętrznych, bądź przeciwnie, jako zjawisko w decydującym stopniu konstruujące ludzkie doświadczenie.

Wracamy tutaj to zagadnienia politycznego. Determinizm kulturowy dostarcza reformatorowi natury ludzkiej narzędzi politycznego wpływu.

Gdy zawodzą inne metody, marsz przez instytucje kultury staje się drogą do zaprowadzenia ładu społecznego, w którym bolączki nowoczesnego żywota znajdują swoje rozwiązania. Świat ludzkich wartości staje się ży- znym poletkiem dla inżynierii symbolicznej.

12 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do fi lozofi i kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 69. Warto zwrócić uwagę, jak komplikuje się odczytanie powyższego fragmentu Eseju o człowieku, który już sam w sobie jest przecież wielce interesujący, gdy zestawić go w peł- niejszej wersji z cytowanym wcześniej ustępem Umowy społecznej. Pogłębiona analiza porów- nawcza obydwu fragmentów z pewnością okazałaby się bardzo pożyteczna w kontekście prób sproblematyzowania samej idei kultury. Zadanie to należy jednak odłożyć do przyszłych roz- ważań.

We wstępnym rozdziale swojego poczytnego podręcznika z zakresu studiów kulturowych Chris Barker rozważa problem cechy dystynktyw- nej omawianej przez siebie działalności intelektualnej. Stwierdza, że stu- dia kulturowe nie są „fi zyką ani socjologią, ani lingwistyką, choć czerpią z każdej z tych dziedzin”. Zarazem jednak istnieje coś, co odróżnia tę

„wielo- lub postdyscyplinarną dziedzinę badawczą” od innych obszarów wiedzy:

Według [Stuarta] Halla, tym „czymś” jest poszukiwanie w obrębie studiów kul- turowych związku pomiędzy zagadnieniami władzy i polityki kulturowej, czyli badanie sposobów przedstawiania marginalizowanych grup społecznych oraz reprezentacji „dla” nich przeznaczonych, a także nacisk na konieczność prze- prowadzenia zmiany kulturowej. W dziedzinę studiów kulturowych wchodzą zatem poglądy teoretyków, którzy uważają wytwarzanie wiedzy teoretycznej za działanie polityczne¹³.

Jak sugerowałem wcześniej, polityka pochłonięta przez ekonomię sprowadza zagadnienie dobra wspólnego do kwestii dystrybucji dóbr.

Przy użyciu mechanicznego przymusu narzucanego na ludzkie apetyty podejmuje próbę zabezpieczenia nie tylko bytu materialnego, ale rów- nież lęku o życie każdego z członków społeczeństwa. Polityka pochłonię- ta przez kulturę podejmuje się tego samego zadania, ale używając innej metody. Przy użyciu inżynierii symbolicznej bierze się za przekształca- nie ludzkiej natury. Demaskuje instytucje kultury jako elementy wpisane w strukturę społecznych układów dominacji oraz dyskryminacji i postu- luje realizację projektu zmiany kulturowej. W rezultacie stworzona mia- łyby zostać taka kultura i taki język, w których dominacja i dyskrymina- cja nie byłyby już więcej możliwe. Kwestia dobra wspólnego sprowadzona została do problemu równej dystrybucji dobrego samopoczucia. Wydaje się, że przemoc człowieka wobec drugiego człowieka nie jest już więcej możliwa, a ład społeczeństwa rządzonego zasadą uniwersalnej sympatii jest zagwarantowany.

Świat rządzony przez inżynierów – czy to naukowców w białych kit- lach, czy specjalistów od komunikacji – to świat, w którym władzę dzierżą ci, którzy najlepiej panują nad światem zewnętrznej natury. Są eksperta- mi roszczącymi pretensje do kontrolowania środowiska determinujące- go warunki ludzkiej egzystencji. Wyraźnie różni się ta wizja od innej, tej, którą znamy z Platońskiego Państwa, gdzie najlepszy tytuł do panowania mają ci, którzy najlepiej panują sami nad sobą. Przesunięcie w rozumieniu

13 Ch. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przeł. A. Sadza, Kraków 2003, s. 5.

kwestii politycznej, o którym wspominałem na początku, jest przesunię- ciem problemu politycznego poza obszar rozważań związanych z ustro- jem wewnętrznym pojedynczego człowieka. Wydajne rządzenie, władza

„maszynowa”, musi zakładać, że natura człowieka podobna jest naturze świata na zewnątrz człowieka. Społeczeństwo to jeszcze jedno wyzwanie rzucone tej samej metodzie, która dała człowiekowi triumf nad przyrodą.

To, co specyfi cznie ludzkie, jak kultura, nie jest już dziedziną, w której to, co centralne dla człowieka jako istoty wyniesionej ponad świat przy- rody, znajduje swoją twórczą ekspresję, jest jedynie narzędziem społecz- nej transformacji w myśl założonej wcześniej – w istocie utopijnej – wizji tego, jak być powinno. Jeśli – jak chce Bloom – polityka opuściła nowo- czesną myśl, to być może dlatego, że nie znajduje już oparcia w żadnej te- orii i metodzie odnoszących się do tej części ludzkiej natury, która rządzi się swoistym prawem.

Powyższą część rozważań chciałbym podsumować raz jeszcze, odwo- łując się do dzieła Irvinga Babbitta, który, obok cytowanego wcześniej Paula Elmera More’a, był w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku cen- tralną fi gurą tak zwanego nowego humanizmu. Babbitt stawiał tezę, że zapoznanie prawdy o dwoistości natury ludzkiej skazuje nowoczesną myśl na prymat myślenia naturalistycznego, przybierającego przy tym rozmaite, czasem pozornie sprzeczne, kostiumy ideologiczne. Sam zaś stał na stanowisku, że „na przekór naturalistom, naukowym i sentymen- talnym, musimy nalegać, że istnieje nie tylko prawo rzeczowe, ale tak- że prawo ludzkie”¹⁴, za motto swojej fi lozofi i obierając fragment wiersza Ode, Inscribed to William H. Channing Ralpha Waldo Emersona. Człowiek ma znajdować się pod jednoczesną jurysdykcją dwóch praw, oddzielnych (discrete) i niepogodzonych (not reconciled), prawa ludzkiego (law for man) oraz prawa rzeczowego (law for thing). Choć drugie z nich „buduje mosty i fl oty”, to wyrywa się spod ludzkiej kontroli i zrzuca człowieka z tronu jego własnej duszy (doth the man unking).

Ustrój wewnętrzny człowieka demokratycznego

Pozostając w obszarze inspiracji nowym humanizmem, chciałbym użyć pojęcie monarchii w dość specyfi cznym kontekście odnoszącym się do utrwalonej przynajmniej od czasów Platona intuicji, jakoby miał ist- nieć stały i dający się opisać związek między panującym w państwie

14 I. Babbitt, Th e New Laokoon: An Essay on the Confusion of the Arts, Boston 1910, s. 201.

porządkiem politycznym a tym, co na potrzeby proponowanych tu rozwa- żań określane będzie ustrojem wewnętrznym obywateli tegoż państwa.

Przez pojęcie ustroju wewnętrznego rozumiem pewien typ charakteru obej- mujący nawyki intelektualne, emocjonalne i moralne oraz trwałe dyspozycje kształtowane w szeroko pojmowanych procesach edukacji i wprowadzania do kultury. Warto podkreślić, że procesy te koniecznie zachodzić muszą w jakichś warunkach społecznych i politycznych. Na tym etapie rzecz można sprowadzić do rozbrajających w swej prostocie słów wypowiedzianych przez Platońskiego Sokratesa w VIII księdze Państwa: „A ludzie rozwijają zawsze i uprawiają to, co jest w cenie, a zaniedbują to, czego się nie ceni”¹⁵.

O tym, co się ceni, decydować mają właśnie warunki stwarzane przez ustrój, i tak na przykład – jak pokazuje Sokrates we wcześniejszych i póź- niejszych miejscach przywoływanego tekstu – państwa i społeczeństwa, w których najwyżej ceni się rozum, umiłowanie mądrości i szeroko ro- zumiane wychowanie kulturalne, będą stwarzały dogodne warunki dla kształcenia typów rozumnych, z zacięciem do fi lozofi i. Takich też oby- wateli najwyżej cenić będą spośród ludzi i przekazywać im ster rządów.

Tam, gdzie najwyższą estymą darzy się pieniądz i majątek, najlepiej przy- stosowane będą typy chciwe i oszczędne, czyli ludzie – jak można sądzić – przedsiębiorczy. W myśl tej koncepcji, którą nazywam „ekologiczną”, w pewnym sensie w każdym państwie prym wiodą zawsze najlepsi, czyli ci, których wrodzone cechy i wyuczone dyspozycje najlepiej sprawdzają się warunkach zastanej niszy społeczno-politycznej. Ustroje państwowe, a szerzej – kultury i cywilizacje, mają zatem charakter głęboko wycho- wawczy w tym sensie, że zawsze faworyzują jakiś sposób na skuteczne życie. Zdolnych i pojętnych uczniów nagradzają – osiągają oni to, co w da- nym zrzeszeniu uznaje się za życiowy sukces, karą dla wyrodnych synów i córek jest niedostosowanie, życiowa niezaradność oraz, by odwołać się do współczesnego słownika, marginalizacja.

Dyskusję komplikuje jednak fakt, że to, co „najlepsze” dla przetrwa- nia człowieka w danych warunkach, nie musi być wcale najlepsze w isto- cie. W państwie, w którym wysokim uznaniem cieszyłaby się majętność i wszystkie sfery życia zostałyby podporządkowane nadrzędnemu celowi bogacenia się, a dodatkowo (mniej lub bardziej jawnie) akceptowanoby kradzież jako drogę do pomnażania majątku, z całą pewnością najlepiej

15 Platon, Państwo, 551 A. Wszystkie fragmenty Dialogów Platona cyt. za: Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2003; oraz Platon, Dialogi, t. II, przeł. W. Witwicki, Kęty 2005.

radziliby sobie złodzieje. Nie wszyscy jednak się zgodzą, że kradzież jest w istocie czymś słusznym i godnym człowieka.

Umysł o wyrobionym poglądzie na to, „co w istocie jest dla człowieka najlepsze”, gdy napotyka byt polityczny i społeczny, w ramach którego najwyżej ceni się jakieś inne wartości, staje w obliczu konfl iktu między tym, „jak jest”, a tym, „jak być powinno”. Można sądzić, że między in- nymi z tego poczucia konfl iktu między wewnętrzną intuicją a zastaną rzeczywistością bierze swój początek rozmaicie prowadzony namysł nad najlepszym ustrojem, przeradzający się czasem w praktyczne działanie polityczne, policzone na zmianę istniejącego porządku. W tym kontek- ście upatrywać można pewne podobieństwo między – jakby się mogło wydawać – skrajnie różnymi przypadkami. Między „fi lozofem od praw człowieka”, myślącym o idealnym a nieistniejącym porządku społecznym i artykułującym swoje racje na posiedzeniu któregoś z paryskich klubów rewolucyjnych w okolicach roku 1789, a jego kontrrewolucyjnym opo- nentem; czy, przenosząc kwestię na współczesny grunt, między wojującą z patriarchalnym uciskiem „genderystką” a dającym jej odpór konserwa- tystą broniącym tradycyjnej wizji rodziny. Wszystkie te przypadki łączy przekonanie o słuszności zajmowanego stanowiska, a czasem nawet styl argumentacji. To częste podobieństwo formy w zestawieniu z opozycją zajmowanych stanowisk, jest od razu zastanawiające dla badacza tradycji intelektualnych i może rodzić pytanie o to, kto tu kogo parodiuje. Koniec końców pozostaje się tu odwołać do ewangelicznej zasady zalecającej oce- nę postulatów w świetle ich praktycznych konsekwencji (Mt 7, 15–20), choć i to natychmiast rodzi pytanie o umocowanie dla kryteriów oceny tychże konsekwencji. Wątek ten, dość frapujący z punktu widzenia histo- rii idei, mógłby sam w sobie być tematem interesujących rozważań, zmu- szony jednak jestem w tym miejscu go porzucić, zabierając jednakowoż z sobą w dalszą podróż to, co dotychczas zostało powiedziane.

Spór o ustrój jest zarazem sporem o naturę człowieka i przyjmowane metody życia zbiorowego, które najlepiej tej naturze będą w stanie się przy- służyć. Ten aspekt zagadnienia daje podstawy, by o zjawisku myśleć w ka- tegoriach kulturowych. Społeczny i kulturowy wymiar obecny jest również w krytyce, której rozmaite typy ustrojów, a zarazem typy charakterów ludz- kich, były poddawane w literaturze. Wspomniany Platon w Państwie czyni to ustami Sokratesa w odniesieniu do wszystkich znanych mu ustrojów, szczególnie kąśliwie odnosząc się do demokracji i człowieka w typie demo- kratycznym. Również w literaturze nowożytnej krytykę demokracji z punk- tu widzenia rozwiązań ustrojowych bardzo często uzupełniał komponent społeczno-kulturowy, który czasem stanowił nawet główny element rozwa- żań. Wątki te znajdujemy chociażby u Alexisa de Tocqueville’a czy w wizji

„buntu mas” u José Ortegi y Gasseta, a także w nowszych ujęciach, jak cho- ciażby Triumfi e człowieka pospolitego (2012) Ryszarda Legutki. Od czasów Arystotelesa powraca przy tym myśl o politei – ustroju, w którym przez wymieszanie rozwiązań znanych z ustrojów defektywnych (arystokracji, oligarchii czy demokracji) mitygowano by ich wady.

Jeśli zatem przyjmiemy, że między typami charakterów ludzkich i ustrojami politycznymi zachodzi opisywany wyżej związek, rodzi się py- tanie o to, jaki typ człowieka faworyzuje demokracja? Sięgając raz jeszcze do Platońskiego Państwa, znajdujemy tam następujący opis typu demo- kratycznego:

(…) i tak sobie żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz upija się i upaja muzyką fl etów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się fi lozofi ą. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak czasem za- cznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w tę stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśli- wym, i używa go aż do końca¹⁶.

Zdaniem Platona dusza ludzka składa się z trzech pierwiastków: rozu- mu, ambicji i wielopostaciowej pożądliwości, która rozpada się szczegól- nie na dwa pomniejsze: pożądliwość związaną z zaspokajaniem potrzeb zmysłowych, oraz chciwość, która przede wszystkim rozbudza dążenie do pomnażania majętności¹⁷. Każdy z opisywanych przez Platona ustrojów państwowych faworyzuje jeden z tych pierwiastków. Tak też hierarchia ustrojów przebiega równolegle do hierarchii typów ludzkich. W opisywa- nym przez Platona państwie rządzą ci, nad którymi króluje rzecz jasna ro- zum, ograniczający pożądliwość do tego, co konieczne, a pożytek czyniący z ambicji, która rozbudza pęd ku doskonaleniu się. Innymi słowy najlepszy tytuł do rządzenia ma ten, kto najlepiej króluje nad samym sobą¹⁸. Państwo to z czasem i z przyczyn niejasnych musi w końcu zdegenerować się w timo- krację, gdzie elitę tworzą najambitniejsi¹⁹. Tutaj ambicja sprawia, że oby- watele pożądają głównie sławy, a rozumem posługują się instrumentalnie, by obmyślić sposób na jej zdobycie. Oligarchia z kolei faworyzuje chciwców

16 Platon, Państwo, 561 D.

17 Ibidem, 580 D – 581 A.

18 Ibidem, 580 C.

19 Ibidem, 546 A – 547 D.

i ludzi oszczędnych, tych, którymi powoduje chęć zysku²⁰. Dzięki chciwości trzymają nieopłacalne i drogie w zaspokajaniu żądze na postronku, a ro- zumem rachują, co im się najlepiej opłaci. W demokracji wreszcie górę nad pozostałymi pierwiastkami bierze pożądliwość, która zepchnąwszy rozum z tronu jako ustrój równościowy, nie różnicuje między przyjemnościami koniecznymi (do podtrzymania zdrowia i życia) a niekoniecznymi. W tych warunkach ambicje człowieka stają się chwiejne, a w swoich wyborach on sam kieruje się przeważnie instynktem stadnym, opinią. Ostatecznie górę nad człowiekiem biorą najniższe i najpodlejsze z żądz. Tak też rodzi się typ dyktatorski, w którym absolutna wolność, w istocie anarchia wewnętrzna, wyradza się w absolutne zniewolenie²¹.

Ten Platoński moralitet o stopniowej tyranizacji ducha, gdy potrak- towany jako studium ustrojów politycznych i faworyzowanych przez nie ustrojów wewnętrznych naprowadza nas na trop, który w takiej czy in- nej postaci powracać będzie i w późniejszej literaturze, krytycznie nasta- wionej do osiągnięć przede wszystkim demokracji. Trop istotny również w kontekście tytułowego pojęcia monarchii ducha.

Warto zauważyć, że w przypadku wszystkich omawianych typów cha- rakteru z wyjątkiem, jak się zdaje, demokratycznego, mamy do czynie- nia ze swoistymi monarchiami wewnętrznymi. Monarchia nie oznacza przecież li tylko władzy królewskiej. Ta – w myśl zreferowanych powyżej rozważań – charakteryzować miałaby jedynie rządy rozumu nad pozosta- łymi pierwiastkami duszy, czyli taki układ, w którym to, co w człowieku najwyższe i najdostojniejsze, w istocie sprawuje rządy. Monarchia to tyle, ile rządy jednego nad wieloma. W kolejnych, coraz to bardziej zdegenero- wanych charakterach władzę przejmują coraz to niższe pierwiastki duszy, kolejno – ambicja i chciwość. Dopiero gdy na tronie ducha zasiada po- żądliwość, monarchia zostaje obalona. Dochodzi do duchowej rewolucji, rozpoczyna się wewnętrzna wojna czy może raczej zamieszki, bo opisywa- na tu psychomachia ma dość szczególny charakter. Inaczej niż w bardziej rozpowszechnionym toposie, jak chociażby u Prudencjusza, nie wojuje tu grzech z cnotą, nie widzimy nawet jasno wytyczonych stron konfl ik- tu, trudno byłoby również wskazać, jaki jest jego cel. W chaosie rewolu- cji człowiek miota się bez wyraźnego przewodnictwa i celu w rozmaitych kierunkach, niesiony przez coraz to nowe pragnienia. Gdy nasyci jedno, znuży się, zmieni się moda lub opinia, wskakuje na grzbiet innego, czę- sto przy tym gwałtownie popadając ze skrajności w skrajność. Historia zaś uczy, że każda rewolucja, choćby najbardziej demokratyczna, prędzej

20 Ibidem, 551 A.

21 Ibidem, 573 E, 577 D, 290 C.

czy później doczeka się swojego dyktatora. Tak też demokratyzacja żądz, które miałyby toczyć wojnę o człowieka, ostatecznie musi prowadzić do dyktatury wewnętrznej sprawowanej przez to, co w człowieku najpodlej- sze, a najgłośniej domaga się zaspokojenia.

Choć powyższe rozważania rozpatrują jedynie pewne poglądy, to trud- no nie dodać, że teza o przemianie demokracji w dyktaturę znajdowała czasem swe dziejowe potwierdzenie. O tym, że demokratyzacja, szcze- gólnie połączona z kryzysem ekonomicznym, uwiądem bądź kontestacją tradycyjnych struktur społecznych, może otwierać drogę do władzy tyra- nom, często przybierającym przy tym szaty wyzwolicieli, mścicieli krzywd czy nawet fi lantropów, nie trzeba jak sądzę nikogo specjalnie w XXI wieku przekonywać.

Spośród nowożytnych autorów, według których absolutyzm demokra- cji pozostaje w związku z wewnętrzną anarchią o zgubnych skutkach dla kultury i społeczeństwa, warto raz jeszcze zwrócić uwagę na Irvinga Bab- bitta, postać w Polsce stosunkowo słabo rozpoznaną, choć wydaje się, że jego spojrzenie na status humanistyki i rolę szkolnictwa wyższego mogło- by wprowadzić nieco ożywienia do naszej współczesnej debaty, nie tylko zresztą o uniwersytetach. Warto wszakże wskazać, że jeszcze przed woj- ną fi lozofi a Babbitta oraz nowy humanizm doczekały się syntetycznego omówienia w postaci szkicu Studia nad humanizmem współczesnym. Irving Babbitt (1936) autorstwa Bogdana Suchodolskiego.

Przez większą część swojego życia Babbitt związany był z Uniwersyte- tem Harvarda, gdzie uzyskał stopień magistra fi lologii klasycznej, przez lata wykładał literaturę francuską oraz porównawczą, a w 1912 roku otrzymał stanowisko profesora. W 1908 roku opublikował zbiór esejów Literature and the American College. Książka poświęcona jest rozważaniom nad konsekwencjami porzucenia wizji edukacji rozumianej jako proces formowania charakteru. Na jej kartach zaprezentował Babbitt oryginalną koncepcję humanizmu przeciwstawiającego się ekspansji myślenia na- turalistycznego, które fałszuje prawdę o naturze ludzkiej, a na poziomie życia praktycznego realizuje się w postaci dwóch wariantów humanita- ryzmu o pseudoreligijnym charakterze. Pierwszy z nich, któremu nadał miano humanitaryzmu naukowego (scientifi c humanitarianism), a którego modelowym eksponentem w historii idei miał być Francis Bacon (1561–

1626), utożsamia rozwój ludzkości z postępem naukowym i technolo- gicznym oraz mechanizacją, racjonalizacją i uniformizacją życia. Drugi, nazwany przez Babbitta humanitaryzmem sentymentalnym (sentimental humanitarianism), którego wzorcowym przedstawicielem miał być Jean- -Jacques Rousseau (1712–1778), przeciwstawia się racjonalizmowi i cy- wilizacji materialnej, rehabilituje zmysłową i emocjonalną sferę ludzkiej

egzystencji, podkreśla wolną wolę, indywidualizm i oryginalność jednost- ki wraz z jej prawem do samorealizacji, postęp zaś utożsamia z reformami społecznymi i demokratyzacją życia²².

W swoim omówieniu koncepcji Babbitta Jacek Bartyzel podkreśla, że obydwa humanitaryzmy – choć pozornie sobie przeciwstawne niczym w mickiewiczowskiej frazie przeciwstawiającej czuciu i wierze romanty- ka postać mędrca z jego szkiełkiem i okiem – są w istocie wobec siebie komplementarne, są konfl iktem w obrębie kultury nowożytnej. Właś- ciwy kontrast ideowy stanowić ma dla nich dopiero kultura klasyczna (antyczna oraz chrześcijańska)²³. Zdaniem Babbitta obydwa nurty swoje oparcie znajdują w rozumianej na sposób augustiański pożądliwości, róż- ni je zaś to, że kierują ludzkie dążenia na odmienne obiekty pożądania.

Humanitaryzm scjentystyczny jest wyrazem libido sciendi, czyli nieokiełz- nanej żądzy wiedzy²⁴, a sentymentalny libido sentiendi, czyli żądzy uczuć i wrażeń²⁵. Obydwa mogą działać w służbie libido dominandi, czyli żądzy panowania²⁶. Rzeczywistym przeciwieństwem humanitaryzmów ma być – właściwie pojęty – humanizm. Nie ma on jednak polegać na ascetycz- nym wyrzekaniu się pożądań, lecz na akceptacji skłonności do popadania w skrajne przeciwieństwa jako nieodzownego elementu ludzkiej kondycji, przy jednoczesnym założeniu, że człowiek staje się doskonały – na swoją własną miarę – o tyle, o ile potrafi uzgadniać wewnętrzne sprzeczności,

„zharmonizować przeciwstawne cnoty i zająć całą przestrzeń pomiędzy nimi”²⁷. Taką zdolność można kształtować tylko w procesie wychowaw- czym, na drodze ćwiczenia się w cnotach umiarkowania i selekcji posta- wionych w miejsce kultu ludzkiej zręczności w nieograniczonym dążeniu do panowania nad naturą (humanitaryzm w wersji scjentystycznej) i mo- ralnego impresjonizmu gloryfi kującego bezrefl eksyjny entuzjazm, sym- patię oraz całkowitą (do)wolność w doborze zajęć i zainteresowań (wersja sentymentalna).

Humanitaryzm w wersji sentymentalnej, folgujący żądzy wrażeń ma zdaniem Babbitta dobrze współgrać z duchem nowoczesnej demo- kracji, będąc jednym z jej istotnych ideowych elementów. W kontekście ustroju wewnętrznego człowieka demokratycznego prowadzić ma do

22 I.  Babbitt, Literature and the American College: Essays in Defense of the Humanities, Boston 1908, s. 32–71.

23 J.  Bartyzel, Humanitaryzm, http://www.legitymizm.org/ebp-humanitaryzm [dostęp:

15.11.2014].

24 I. Babbitt, Literature and…, s. 42.

25 Ibidem, s. 60.

26 Ibidem, s. 56.

27 Ibidem, s. 22, 233, 262.

kształtowania charakterów w typie zbliżonym do tego, który wyłonił się z przytaczanego wyżej platońskiego opisu. Na piedestał wyniesione zo- staje to, co określa się mianem indywidualizmu, samorealizacji i wolno- ści wyboru (nieskrępowanej zbędnym balastem przesądów i martwych tradycji), a co w istocie często jest tylko wyrazem obniżenia standardów, tępego naśladownictwa i stadnego instynktu. Opisywany tutaj typ, choć jest benefi cjentem tak pojętej kultury demokratycznej, gdy przychodzi mu zarządzać społeczeństwem, musi się przedzierzgnąć w swój scjen- tystyczny odpowiednik (przyjmuje twarz naukowca, rzecznika postępu i socjotechnika). Tak zatem współczesna demokracja ma funkcjonować, – wsparta na dwóch fi larach: maszynowego zarządzania i moralnego impre- sjonizmu. Pierwszy znajduje swe umocowanie w naukowym opanowaniu świata zewnętrznej natury, drugi uzasadnia credo uniwersalnej sympatii, wspólnie zaś wyznaczają standardy i pułap życiowych aspiracji.

Jak u Platona, tak u Babbitta człowiek demokratyczny jawi się jako dusza bez króla nad sobą. Jest jak woźnica, który stracił panowanie nad dwukonnym rydwanem, wypuścił z rąk lejce i pozwala, by dzikszy z za- przęgniętych do wozu rumaków, poniósł go w sobie tylko wiadomym kie- runku²⁸. Celem nie będzie jednak świat triumfu nauki, w którym czło- wiek, zgłębiwszy tajemnice przyrody i społeczeństwa, do woli kosztuje rozkoszy życia, darząc wszystkich współuczestników swej doli bezwarun- kową braterską miłością, lecz anarchia z zawsze wiszącą nad nią groźbą nieludzkiej tyranii w stylu Nowego wspaniałego świata Aldousa Huxleya.

Babbitt podaje w wątpliwość pogląd, że to rozum, ujęty na współczes- ną modłę jako prywatna racjonalność, może skutecznie ściągnąć uzdę ludzkiej pożądliwości. Wskazuje, że temperament współczesnych mu Amerykanów, wyrażony w maksymie „działaj, a właściwe myślenie przyj- dzie samo”, jest niemal dokładną odwrotnością sokratejskiego przeko- nania, że wystarczy wiedzieć, co jest właściwe, by właściwie postępować, jednocześnie jednak odrzuca intelektualizm etyczny²⁹. Centralne miejsce w jego koncepcji etycznej zajmuje pojęcie woli³⁰. Babbitt opisuje ośrodek

„wewnętrznego powściągania” (inner check), będący swoistym kompasem etycznym, który na zasadzie życzliwej selekcji mityguje ludzką skłonność do popadania w skrajności, jest narządem woli „powstrzymywania się od działania”³¹.

28 Por. Platon, Fajdros, 246 A – 254 E.

29 I. Babbitt, Literature and…, s. 1.

30 Ibidem, przyp. 1, s. 53.

31 Ibidem, Th e New Laokoon…, s. 201.

Rozważania Babbitta nie są przy tym zawieszone w próżni. Wspomnia- na zdolność do powściągania się nie jest metafi zyczną abstrakcją, lecz faktem psychicznym, rodzajem trwałej dyspozycji (humanistycznej cnoty umiarkowania), która realizuje się w konkretnych aktach woli, a wyrobić ją można przez kształtowanie nawyków w procesie edukacji. Jednakże kul- tura demokratyczna, która ze swej istoty musi być wroga zasadzie selekcji i uniwersalnym standardom, nie jest najlepszym środowiskiem do kształ- cenia tego typu nastawień. Sam Babbitt nie pozuje jednak na antydemo- kratę, przedstawia się nawet jako obrońca demokracji. Przekonuje przy tym, że aby nie przekształcić się w dyktaturę (moralnego impresjonizmu lub scjentyzmu), demokracja musi zostać uzupełniona przez element eli- tarystyczny i nazywa taką wyższą jej formę „demokracją selektywną” (co ciekawe, za wzór stawia tutaj demokrację ateńską)³². Kluczową rolę w jej kształtowaniu ma odgrywać instytucja college’u, którego zadaniem jest formowanie elity, swoistej arystokracji ducha, przez rygorystyczne na- uczanie pieczołowicie wyselekcjonowanych przedmiotów humanistycz- nych. Duch demokratyczny ma przyświecać college’owi w tym sensie, że daje on równe szanse każdemu chętnemu i nikogo nie uprzywilejowuje, ale ustanawia standardy nauczania tak wysokie, że tylko nieliczni będą w stanie sprostać im w praktyce³³. Babbitt postuluje nauczanie obliczone na kształtowanie wyobraźni moralnej, która stanowiłaby punkt odnie- sienia dla opisanej wcześniej wewnętrznej powściągliwości. Standardów odczuwania i selekcji dostarczać miałaby tradycja literacka i fi lozofi czna ludzkości, a konkretnie te jej zachowane fragmenty, które przetrwały próbę czasu. Księgi – jak pisze Babbitt – co do których zachodzi podejrze- nie, że choć języki, w których zostały utrwalone, od dawna są martwe, to

„one same w sobie nie są martwe, lecz przeciwnie, bardzo żywe, ponieważ mniej odnoszą się do tego, co efemeryczne, a bardziej do tego, co stałe w ludzkiej naturze”³⁴. W myśl proponowanych przez Babbitta rozwiązań kierowany przez rygorystycznych nauczycieli college miałby zostać uzu- pełniony w systemie edukacji przez szkoły niższego stopnia o czysto ega- litarnym charakterze, w których więcej byłoby miejsca na to, co dziś na- zywane bywa lewicową wrażliwością, a także uniwersytety, gdzie zasada selekcji zostałaby uzupełniona nieskrępowaną wolnością samodzielnego kształcenia się i badawczej ekspresji³⁵.

32 I. Babbitt, Literature and…, s. 80–81.

33 Ibidem, s. 78.

34 Ibidem, s. 82–83.

35 Ibidem, s. 80.

Swą agresywną obronę instytucji college’u Babbitt prowadził już z pozycji reakcyjnej (stąd przyszyta mu łata konserwatysty, który utracił kontakt z rzeczywistością), w odpowiedzi na tak zwany system elekcyj- ny wprowadzony w Harvardzie w drugiej połowie XIX wieku za rządów Charlesa Eliota. W wyniku reformy studenci „studiów pierwszego stop- nia” uzyskali większy wpływ na kształtowanie własnego toku nauczania, mogąc od teraz samodzielnie wybierać przedmioty w ramach szerokiej oferty edukacyjnej w celu nieskrępowanej eksploracji własnych możliwo- ści i zainteresowań oraz odkrywania przyszłej specjalizacji. Babbitt po- strzegał tę reformę jako brutalne wtargnięcie ducha humanitarnego im- presjonizmu w mury college’u. Był przekonany, że skutek będzie dwojaki.

Po pierwsze, obniżą się standardy studiów humanistycznych – większość studentów chętniej będzie bowiem wybierać kursy „łatwe do zaliczenia” – a to pociągnie za sobą ekspansję scjentyzmu i kierunków empirycznych, które w kontrze do upadłej humanistyki zaczną być postrzegane jako

„męskie”, „bardziej praktyczne” i „przydatne życiowo”. Po drugie, studia literackie staną się areną konfl iktu. Do nierównej walki staną dyletanci, swobodnie interpretujący poezję ku uciesze głównie żeńskiego audyto- rium, z „naukowcami od języka”, którzy metodę, naukową pewność i nie- chęć do spekulacji, uzupełnione innowacyjnością drobiazgowych i efeme- rycznych badań, umieszczą w centrum swoich zainteresowań³⁶.

Tak Babbitt opisywał wtargnięcie w mury college’u nastawień już roz- powszechnionych w amerykańskiej kulturze demokratycznej. Polityczny wymiar jego myśli odsłania się zaś nie w projekcie reformy społecznej, lecz w ideale humanistycznego wychowania. W optyce nowego humani- zmu w centrum problemu politycznego staje problem jednostkowy, poje- dynczy człowiek, który odzyskuje świadomość tego, że „istnieje prawda ludzkiej natury, tak jak istnieje wiedza na temat sił materialnych” i uzna- je, że „lepsza wydajność cechuje tę z dusz, która pierwej pogodziła się sama z sobą”³⁷. Uporządkowana dusza jednostkowa staje się punktem wyjścia stabilnego państwa i społeczeństwa.

Czy myślisz, że ustroje powstają skądś tam, z jakiegoś drzewa czy kamienia, a nie z obyczajów tych ludzi, którzy są w państwach, i jak się one przechylą, tak już pociągają za sobą wszystko inne?³⁸

36 I. Babbitt, Literature and…, s. 118–149.

37 P.E. More, Economic Ideals…, s. 255.

38 Platon, Państwo, 544 B.

Postulat namysłu nad problemem politycznym z punktu widzenia

„prawa ludzkiego”, wysuwany na przekór panującym naturalistycznym tendencjom, od samego początku ustawił przedstawicieli nowego huma- nizmu w kontrze do współczesnych, w czym można również upatrywać przyczyn ich dzisiejszej stosunkowo skromnej rozpoznawalności. Być może powinniśmy jednak odnosić się z pewną rezerwą do krytyki tej my- śli jako nieprzystającej do problemów współczesnego świata. Wydaje się, że podjęcie próby całościowej oceny dorobku nowego humanizmu z punk- tu widzenia podstawowych zagadnień nowoczesnego życia w wymiarach kulturowym i fi lozofi czno-politycznym mogłoby się stać źródłem inspiru- jących napięć zarówno w dziedzinie teorii, jak i praktyki. W tym miejscu wydaje się stosowne zamknąć powyższe rozważania jeszcze jednym frag- mentem zaczerpniętym z twórczości More’a:

Być może, jeśli mniej myślelibyśmy o materialnym dobrobycie naszego bliźnie- go lub mniej próbowali udawać, że nas to interesuje, a więcej o zdrowiu naszej własnej duszy, moglibyśmy stać się nieco mniej podatni na pokusy materialne- go sukcesu za wszelką cenę. Nasza naukowa wydajność mogłaby zostać skiero- wana na rzeczywisty dobrobyt społeczeństwa, a sami ustawilibyśmy się w lep- szej pozycji, by żądać porządnego prowadzenia się i posłuszeństwa od innych³⁹.

39 P.E. More, Economic Ideals…, s. 255.