Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Władza króla w starożytnych Indiach
D
la uniknięcia nieporozumień, przed przystąpieniem do roz- ważań o monarchii w Indiach wypada krótko wyjaśnić użyte w tytule terminy: „starożytny” oraz „władza króla”.Dziejów Indii nie sposób porządkować przy użyciu kryteriów przy- jętych w historiografii naszego kontynentu. Indie nigdy nie doświad- czyły panowania imperium porównywalnego z Imperium Romanum, którego upadek mógłby wyznaczyć kres jakiejś epoki. Dlatego uży- wając w odniesieniu do Indii terminu „starożytność” nie należy po- strzegać jej w tych samych ramach czasowych, co w Europie. Indie nie doświadczyły też drugiego przełomu, jakim w pogańskiej Europie były narodziny Civitas Christiana. W pewnym sensie można by za- ryzykować twierdzenie, że mimo różnorakich wstrząsów, jakimi była na przykład inwazja islamu, czy w czasach nowożytnych brytyjski ustrój kolonialny, starożytność w Indiach trwa nadal. Rozumie to każ- dy, kto przeciskając się przez tłum w wąskich uliczkach indyjskich miasteczek lub przyglądając się życiu indyjskiej wsi, doznał uczucia jakby przeniesienia w przeszłość, czy może raczej zatrzymania czasu i wszelkich związanych z nim przemian. Dla jasności metodologicz- nej przyjmuję jednak wąską definicję starożytności indyjskiej. Będę przez nią rozumiał dawne Indie aż do inwazji muzułman, Indie po- zostające jeszcze poza wszelkim wpływem islamu.
Mniej nieporozumień budzi pojęcie „władzy króla”, co kolejny raz dowodzi, że monarchia jest ustrojem ponadkulturowym, w naturalny
sposób wpisanym w naturę ludzką, przeto pojęcie „królestwa” jest uni- wersalnie zrozumiałe. Nie wolno jednak zapomnieć, że w Europie od czasów Średniowiecza mieliśmy do czynienia1 z monarchią swoi- stą, opartą na ewangelicznym ideale władzy jako służby. Niezależnie od tego, jak daleko europejscy monarchowie odchodzili od tego ide- ału, archetyp króla-opiekuna, króla-ojca poddanych, króla-uzdrowi- ciela – pozostał żywy w świadomości zbiorowej Europy. Warto spró- bować odpowiedzieć na pytanie – czy jest to archetyp uniwersalny, równie wpisany w naturę ludzką jak sama monarchia, obecny także w świadomości zbiorowej cywilizacji indyjskiej, czy też charakteryzu- je jedynie chrześcijański krąg kulturowy?
Monarchia w Indiach nie była ustrojem pierwotnym, nieuchron- nie zmierzającym do zgodnego z logiką dziejów przedzierzgnięcia się w republikę. Wręcz przeciwnie, mniej więcej do V w. przed Chr.
dominującym systemem organizującym społeczeństwa była republi- ka klanowa. Można by powtórzyć za Enniuszem, że porządek spo- łeczny oparty był na starożytnych obyczajach i na mężach. Ojcowie klanów zbierali się co jakiś czas w cieniu drzewa i poprzez debatę usiłowali osiągnąć jednomyślną zgodę. Takie zgromadzenie zwano
„gana” lub „sangha”2. To samo zgromadzenie wybierało naczelnika, którego zwano „radżan”, „ganaradżan” lub „sanghamukhja”. Wybie-
1 Pomimo istnienia fasadowych monarchii w kilku państwach europejskich wypada tu, niestety, użyć czasu przeszłego.
2 Z uwagi na charakter tekstu nie stosuję w nim transkrypcji naukowej. Nie po- dążam też za słusznym skądinąd zwyczajem, przyjętym głównie przez indologów warszawskich, oddawania możliwie najściślej wymowy sanskryckiej w zapisie pol- skim. Utarły się już pewne obyczaje w naszym języku także w odniesieniu do nie- których wyrazów sanskryckich, które, jak mniemam, należy uszanować, gdy tekst nie ma charakteru specjalistycznie indologicznego. Dlatego używam przyjętego już w polszczyźnie rzeczownika „radża” zamiast lepiej oddającego oryginalną wy- mowę „radzia” itp. Spółgłoski przydechowe należy czytać jako kombinację spół- głoski bezdźwięcznej z „ch” (np. sanskryckie „pha” jak w polskim „pchać”) oraz
rano go na określony ściśle czas, spośród wąskiego kręgu osób. Z bie- giem czasu struktura republiki klanowej przybierała postać, którą dziś nazwalibyśmy rządami dwuizbowymi. Rodzajem izby niższej było „samiti” – dawne zgromadzenie plemienne (wiś), swego rodzaju senatem była „sabha”, zgromadzenie możnych. Republiki łączyły się w konfederacje republik. Najbardziej znanym przykładem jest istnie- jąca od VII do IV w. przed Chr. konfederacja Wridżdżich, łącząca aż osiem republik3.
Nie byłoby przesadą stwierdzenie, że nigdy republika nie stała się ulubionym ustrojem stanu kapłańskiego, czyli braminów4. Republi- ka opierała się na wojownikach i musiała nieco przypominać rządy w niektórych kantonach szwajcarskich, których tradycje do niedaw- na jeszcze były w nich kultywowane. Wojownicy, czyli kszatrijowie, dążyli do dominacji nad pozostałymi stanami, w tym i nad bramina- mi. Około VI do II w. przed Chr. obserwujemy nasilający się konflikt między tymi dwoma stanami. Konflikt ten znalazł odbicie w litera- turze. W tekstach Upaniszad, pośród dyskutujących nad problema- mi bytu ostatecznego (a więc nad tematyką zastrzeżoną niejako dla braminów), widzimy także kszatrijów! Dochodzi do tego, że kszatrija udziela tajemnego pouczenia braminowi. Z drugiej strony pojawia się dość dziwaczny mit o Parasiuramie, czyli Ramie z toporem. Jest to in- karnacja (awatara) Wisznu, który przyszedł na świat po to tylko, aby
dźwięcznej z dźwięcznym, kresowym „h” (np. sanskryckie „bha”jak w polskim
„rób hałas”).
3 Były to m.in. republiki Liczczhawich, Mallów, Siakjów, Kolijów, Widehów, Najów, Morijów.
4 Por. J. Kieniewicz, Historia Indii, Wrocław 1980, s. 66: „Niechęć braminów do rządów republikańskich sugeruje nieortodoksyjny charakter tych organizmów.
Nie musiało to jednak być zerwanie z ortodoksją braminów, ale raczej kontynua- cja znacznie starszej tradycji, niechęć w podporządkowywaniu się dominacji bra- mińskiej. W republikach nie celebrowano rytuałów wedyjskich i nie szanowano braminów – oto podstawowe zarzuty ze strony braminów”.
przywrócić naruszony porządek dharmy i toporem pozabijać wszyst- kich kszatrijów. W takiej atmosferze rywalizacji kształtowały się kró- lestwa indyjskie. Znamienne, że obaj wielcy przywódcy religijni, któ- rzy odrzucili Wedy i system bramińskiej ortodoksji, Budda i Dżina, urodzili się w republikach. Z czasem jednak, stopniowo, utrwalała się struktura stanowa i podział na cztery stany: braminów (stan ka- płanów i uczonych), kszatrijów (stan wojowników i polityków), waj- śjów (stan kupiecko-rolniczy) oraz siudrów (stan służebny). Podział ten usankcjonowany był religijnie jednym z wedyjskich hymnów, tzw. puruszasukta (Rigweda X.90)5, w którym składa się wielką ofia- rę z pierwszego człowieka. Z jego głowy powstają bramini, z ramion i rąk kszatrijowie, z tułowia wajśjowie, ze stóp siudrowie. Tak oto wojownicy to ręce dzierżące miecz po to głównie, aby bronić przed wrogami braminów. Bramini to głowa, dzięki której ręce z mieczem zwracają się w odpowiednim kierunku. Tułów i nogi liczyły się nieco mniej. Zaistniały w ten sposób na wiele wieków układ był być może consensusem, do którego doszły dwa spierające się o władzę stany.
Królem ma być kszatrija (wojownik), choć bywały w historii od tej za- sady wyjątki, ale jako król ma on obowiązek służyć braminom. Biada temu, kto braminowi nie okaże uszanowania! Przed przekleństwem bramińskim drżeli także monarchowie, a nawet bogowie! W upani- szadzie Katha bóg Jama i król państwa zmarłych nie okazał należnej gościnności młodemu braminowi i na przebłaganie go obiecuje mu odpowiedzieć na trzy jego pytania6.
Jak już wspomniałem, przejście od republik klanowych do monar- chii odbywało się ewolucyjnie, stopniowo. Konfederacja Wridżdżich długo jeszcze niepokoiła nawet wielkie imperia. Z kolei w nowo- powstających królestwach przetrwały pewne formy republikańskie, tak że władza króla nigdy nie przybrała w Indiach postaci pełnego
5 Por. M. Zięba, Powstanie świata według Rygwedy, s. 6-8.
6 Por. Upaniszady, przeł. M. Kudelska, Kraków 1999, s. 351.
absolutyzmu. Klasycznym traktatem o władzy królewskiej i o poli- tyce w ogólności jest słynna Arthasiastra (Traktat o życiu praktycz- nym) Kautilji, który miał być ministrem Czandragupty, założyciela dynastii Maurjów (IV w. przed Chr.). Traktat ma jednak charakter teoretyczny i normatywny, a to oznacza, że traktuje nie tyle o tym, jak było, co raczej jak być powinno. Bardziej pouczająca może się okazać lektura literatury epicznej, narracyjnej, w której osoba kró- la jest albo bohaterem opowieści, jak to jest np. w Ramajanie, albo też stanowi tło opowiadania, równocześnie jego osadzenie w czasie i konkretnej przestrzeni, w której król jest jakby nieboskłonem roz- piętym nad głowami postaci biorących udział w akcji. Niemal każ- da opowieść zaczyna się od wzmianki o panującym w tym czasie i w miejscu królu: „Był niegdyś w kraju X wielki władca imieniem Y, pełen wszelkich cnót, biegły w jeździe konnej, postrach nieprzyjaciół etc., etc. W tym samym kraju żył też kupiec itd.” Dalsza część opowia- dania może już nie zawierać wzmianki o królu, którego trzeba było wymienić tylko na początku, aby całość bajki osadzić w jakichś rea- liach. Wszak każda opowieść rozgrywa się między ludźmi, ludzie zaś powiązani są całą siecią różnorakich relacji rodzinnych, hierarchicz- nych, stanowych, zawodowych, urzędowych itd., na czele zaś wszyst- kiego stoi król, zapewniający państwu pokój i dobrobyt. Król stano- wi fundament państwa. Bez niego upadłaby dharma i społeczność ludzka żyłaby w nieładzie, w bezprawiu, w niepewności jutra, słowem w anarchii. Anarchia zaś to okres straszny, w którym nikt nie broni słabszego przed bezprawiem silniejszych, w którym wróg zewnętrzny swobodnie łupi domostwa ludzi, w którym upadają starodawne oby- czaje i mieszają się stany. Druga Kanda Ramajany (2.67) opisuje taki właśnie stan. Gdy braknie w państwie króla deszcz nie pada, ziemia jest niezapłodniona, syn nie szanuje matki, żona nie szanuje męża, lud nie zbiera się na zgromadzenia, bogatych nikt nie chroni przed kra- dzieżą, wieśniacy zaryglowują w nocy drzwi. Cały kraj jest jak rzeka bez wody, jak las bez trawy, jak stado bez pasterza. Król jest gwaran-
tem i symbolem prawa, porządku i urodzaju. Kiedy jest król, wszyst- ko jest w zgodzie z naturą. Dlatego król, gwarant prawa, porządku i urodzaju porównywany jest tak często do słońca, w zupełnie innym jednak sensie niż w czasach absolutyzmu francuskiego. Król jest po- dobny do słońca, bo jak słońce stoi najwyżej w porządku naturalnym.
Stąd zwyczaj, znany skądinąd i w Polsce w nieodległej przeszłości, inicjowania przez władcę różnych uroczystości i prac. Za przykład może służyć „uroczystość zapuszczania pługa”, w czasie której król ceremonialnie zaorywał pierwszą bruzdę, lewą dłonią trzymając złotą rączkę pługa, w prawej dzierżąc bicz ze złotą rękojeścią. Po nim czy- nili to dygnitarze, na końcu lud. Sam w sobie król nie jest do końca osobą sakralną, bo sfera sacrum zastrzeżona jest dla braminów. To, co jest moralnie dopuszczalne dla kszatriji, zakazane jest dla bramina.
Król, jako kszatrija-wojownik, nie powinien naśladować zasad mo- ralnych, którymi kieruje się stan kapłański. Opisem takiej właśnie żałosnej próby ze strony kszatriji jest znana powszechnie Bhagawad- gita (Pieśń Pana). Utwór ma oczywiście wiele symbolicznych znaczeń, na omawianie których nie ma tu miejsca, skupię się więc wyłącznie na warstwie fabularnej. Oto dwie armie stoją naprzeciw siebie, za- grzewając się do rozstrzygającej bitwy, która za chwilę rozegra się na (NB. pierwszy znaczący symbol!) polu dharmy. Jedna ze stron ma ewidentnie rację, druga broni siłą i podstępem zagarniętej władzy.
Po stronie dobrej ma walczyć sam Kriszna, manifestacja Boga, po- wożąc rydwanem Ardżuny, pragnącego odzyskać władzę królewską.
Ardżuna oczywiście nie jest świadomy boskiej natury Kriszny. Tuż przed rozpoczęciem bitwy zwraca się do Kriszny: „Wstrzymaj mój rydwan pośrodku obu wojsk, o Nieporuszony!”7. Pragnie popatrzeć na tych, z którymi przyjdzie mu walczyć, być może po to, żeby zapałać ku nim większą nienawiścią. Niestety, przyjrzenie się z bliska wrogo- wi i z pewnego dystansu swoim kazało mu dostrzec w nich „ojców,
7 Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, przeł. J. Sachse, Wrocław 1988, s. 10.
sędziwych starców, mistrzów, wujów, braci, synów, wnuki, druhów, teściów i przyjaciół”8. Wtedy właśnie dochodzi do wniosku, że ta woj- na nie ma sensu. Łuk wypada mu z rąk. Oświadcza zdecydowanie:
„Nie będę walczył!”. Woli w przebraniu żebraka żyć z jałmużny niż przelać krew. Pewnie nie doszłoby do krwawej rzezi na Polu Prawa, gdyby nie dar przekonywania Kriszny. Cała Bhagavadgita to właści- wie udowodnianie Ardżunie, że jako kszatrija nie ma zajmować się filozofowaniem, analizowaniem swoich skrupułów moralnych, lecz chwycić za broń i walczyć. Zasada niestosowania przemocy (ahim- sa) to zasada bramińska. Bramini mogą sobie pozwolić na ten luk- sus dzięki kszatrijom, zwłaszcza dzięki pierwszemu z nich – królowi, który z mieczem w ręku zapewni braminowi bezpieczeństwo i spo- kój, niezbędny do rozważań nad wyższą etyką non viollance. Królowi przyznaje się za to pewne przywileje, których pozbawieni są bramini.
Ulubioną i dozwoloną rozrywką króla jest polowanie, a więc zabijanie zwierząt, oraz turnieje rycerskie. Przez palce też patrzono na przy- gody miłosne władcy. Wszystko to traktowano jako naturalne prawo przepełnionego witalnością i wirylnością mocarza do rozładowania nadmiaru energii. Kłopot zaczynał się w chwili, gdy król stawiał roz- rywki wyżej niż sprawy państwa i poddanych. O podobnych proble- mach wiele wzmianek znajdziemy w bajkach indyjskich.
Bajki, o czym należy pamiętać, nie były w Indiach literaturą dzie- cięcą. Zbiory bajek, takie jak Pańczatantra (Pięcioksiąg) czy Hitopa- desia (Dobre pouczenie), stanowiły swego rodzaju podręczniki poli- tyki (niti-siastra). Każdy zbiór bajek ma konstrukcję pudełkową (tzw.
‘Chinese boxes’), to znaczy bohaterowie bajki opowiadają sobie inne bajki, których postacie z kolei również snują opowieści itd., aż na koń- cu wraca się do opowiadania ramowego. Otóż bajka ramowa w obu wymienionych zbiorach opowiada o następcy tronu, któremu sprawy państwa i poddanych są zupełnie obojętne. Interesują go tylko polo-
8 Tamże.
wania, zabawy i kobiety. Zatroskany ojciec obiecuje wielką nagrodę dla nauczyciela, który zdołałby nauczyć jego potomka wiedzy o kie- rowaniu krajem i uratować państwo przed rządami głupca. Zjawia się guru, który po prostu zaczyna opowiadać bajkę, która zaciekawia królewicza do tego stopnia, że prosi o następną, i w ten sposób uczy się trudnej sztuki polityki. Król-nieuk, król-bawidamek, król-wiecz- ny młokos jednoznacznie postrzegany jest jako nieszczęście dla kra- ju i jego mieszkańców. Opowiada o tym dwunasta opowieść bardzo ciekawego zbioru baśni pt. Dwadzieścia pięć opowieści wampira (We- talapańczavimsiatika)9, stanowiącego część większego zbioru autor- stwa Somadewy – Ocean rzek opowieści (Kathasaritsagara). Sytuacja jest typowa. Król zrzucił rządy na jednego z ministrów, sam zaś –
„…oddał się wyłącznie rozrywkom, (…) młodością i pięknością uniesiony. Lekkomyślny, przebywał stale w żeńskich apartamentach, ale nie w Sali posłuchań. Przysłuchiwał się rozkosznym pieśniom ha- remowych dam, nigdy zaś głosom tych, co pragnęli dobra państwa.
Lubił przebywać za dziurkowanymi żaluzjami okien żeńskich pała- ców, ale nie siedzieć nad sprawami państwa, choć i tam niejedna dziu- ra by się znalazła”.
Minister, posądzany krzywdząco przez lud o świadome zagarnia- nie całej władzy, udaje się na pielgrzymkę, mając nadzieję, że w czas jego nieobecności król opamięta się i zacznie spełniać swoje obowiąz- ki. Niestety, wbrew jego woli jego działania przynoszą skutek odwrot- ny. Król żeni się z piękną boginką, a wiernemu ministrowi pęka serce,
9 Znakomitego przekładu na język polski dokonała Helena Willman-Gra- bowska (Dwadzieścia pięć opowieści wampira, Wrocław 1955). Niestety, książka jest obecnie trudno dostępna, ponieważ już od ponad pół wieku nie wznawiano jej wydania.
wie bowiem, że teraz nikt już nie oderwie władcy od nowo poślubio- nej małżonki.
Król musiał zasługiwać na tron. Przygotowywało go do tego od- powiednie wykształcenie. Jak widać jednak ani dbałość o wykształce- nie następcy tronu, ani właściwe wychowanie w rodzinie królewskiej nie zabezpieczało państwa przed nieodpowiedzialnością monarchy.
Na szczęście indyjski system monarchiczny nie przewidywał monar- chii absolutnej. Król miał wprawdzie „boską” władzę, ale ta boskość oznaczała raczej ograniczenie władzy, niż zachętę do tyranii. Władzę króla ograniczał stan kapłański, gwarantujący w zamian monarsze
„boski” status jego osoby, z drugiej zaś strony król obowiązany był przestrzegać prawa zgodnie z wolą poddanych. Oba te ograniczenia odnajdujemy w zakończeniu słynnego eposu Walmikiego Ramajana.
Oto Rama, po strasznej wojnie, pokonuje złowrogiego demona Ra- wanę, który porwał mu żonę Sitę i trzymał ją w niewoli usiłując skło- nić do zdrady Ramy. Dzielna niewiasta przez cały ten czas opierała się skutecznie zalotom Rawany i teraz, zdawałoby się, powinna bez prze- szkód paść w ramiona stęsknionego małżonka. Król Rama jednak zna ograniczenia swojego królowania i potrafi przewidzieć reakcje brami- nów i ludu. Sita wprawdzie nie zdradziła go z Rawaną, o czym dobrze wie ona i Rama, ale czy potrafią to udowodnić przed kapłanami i pod- danymi? Sita musi się poddać próbie ognia. Wstępuje w płonący stos i dopiero teraz, gdy na oczach wszystkich obecnych, ogień nie pali jej ciała, może wrócić z Ramą do Ajodhji. Tu jednak po jakimś cza- sie znów budzą się wątpliwości. Może Sita rzeczywiście nie zdradziła Ramy z Rawaną, ale czy sam fakt, że tak długo przebywała w domu in- nego mężczyzny nie dyskredytuje jej jako królowej? Chcąc nie chcąc, wobec szemrania ludu, Rama zmuszony jest ją oddalić.
Król sprawował władzę boską jako monarcha, ale wspomagany był przez radę ministrów i zgromadzenie ludu, które także miało swo- ich funkcjonariuszy. W teorii były to ciała jedynie doradcze, w prak- tyce mogły nawet usunąć monarchę. Bardzo sugestywnie obrazują
relacje między królem a rządem właśnie bajki. W świecie zwierząt królem jest lew. Lew jest zwierzęciem najsilniejszym i najszybszym, dlatego ma posłuch wśród innych stworzeń. Jednak nawet lew kiedyś się starzeje. Jest wprawdzie nadal silny i jednym ruchem łapy potrafi zabić inne zwierzę, ale nie jest już dość szybki, aby ofiarę dogonić.
Na szczęście monarcha wpada na świetny pomysł: mianuje premiera.
Wyznacza na to stanowisko szakala. Pierwszym zadaniem premiera jest zorganizowanie żywności dla króla, ściślej mówiąc podprowadze- nie innego zwierzęcia tak blisko lwa, żeby ów mógł je zabić na miej- scu, bez ścigania go. W jednej z bajek Pańczatantry szakal udaje się do pasącego się nieopodal osła i wmawia mu, że lew zapragnął właś- nie skorzystać z jego oślej mądrości i postanowił mianować go swo- im doradcą. Osioł chętnie wierzy we wszystko i udaje się z szakalem do lwa. Atoli wygłodniały lew zbyt wcześnie skacze na ofiarę i osioł uchodzi z życiem. Szakal powtórnie udaje się na łąkę, gdzie pasie się niedoszły doradca królewski i tłumaczy mu, jak niemądrze postą- pił uciekając przed lwem, gdy ten pragnął ucałować go na powita- nie. Osioł znów daje wiarę szakalowi i idzie z nim drugi raz do króla, nie wiedząc, że tym razem idzie po własną śmierć. Teraz lew jest bar- dziej skupiony i nie chybia. Martwy osioł leży na ziemi, a król uda- je się do pobliskiej rzeczki umyć łapy przed posiłkiem. Gdy jednak wraca, widzi, że mózg osła jest dokładnie wyjedzony, a szakal jeszcze przełyka smakowite kąski. Oburzony lew zarzuca premierowi skon- sumowanie jego ulubionej potrawy – oślego mózgu. Szakal broni się – przecież ten osioł nie mógł mieć mózgu, skoro drugi raz zgodził się uwierzyć królowi… Nie wiemy dziś, ile w tej bajce jest satyry poli- tycznej, ile zaś przekazuje nam prawdy o systemie rządów w państwie indyjskim. Schemat jednak wydaje się oczywisty: lew czyni szakala premierem, szakal podprowadza lwu zwierzynę, lew zjada większość (lwią część), a niedojedzone resztki przypadają w udziale premierowi.
Przeniesienie schematu tej symbiozy między głową państwa a władzą wykonawczą do Europy wymagało zastąpienia szakala, nieznanego
na naszym gruncie, liskiem-chytruskiem, co znacznie osłabia wymo- wę symboliczną postaci, jako że lis nie jest trupożercą.
Monarchia indyjska, dzięki kompromisowi braminów i kszatrijów, nie była systemem teokratycznym, zaś dzięki ograniczeniom syste- mowym nigdy nie przerodziła się w monarchię absolutną. Król jed- nak odpowiadał za wszystko, co działo się w państwie, także za poczy- nania swoich ministrów. Pierwsza opowieść Wampira z omawianego wyżej zbioru baśni, po bardzo zawikłanej, pełnej przygód akcji kończy się śmiercią z rozpaczy rodziców, których córkę, na skutek licznych intryg wywieziono do innego kraju, oni jednak byli pewni, że pożarły ją dzikie zwierzęta. Ta opowieść, jak i wszystkie pozostałe, jest zagad- ką zadaną przez Wampira. Tym razem pytanie brzmi: kto jest win- ny śmierci rodziców? Chciałoby się powiedzieć, że ten, który porwał im córkę lub ten, kto porywaczowi umiejętnie doradzał, czy może sama córka, która wdała się w całą tę awanturniczą historię – tym- czasem prawidłowa odpowiedź brzmi: winien jest król tego państwa, w którym wszystko to się działo. On powinien wiedzieć, co dzieje się w jego kraju i nie powinien był dopuścić do występków! Król rzadko swoją osobą opuszczał pałac, chyba że chodziło o wyprawę wojenną lub o polowanie. Stąd częstym motywem literackim jest monarcha zapuszczający się zbyt daleko w pogoni za łanią i gubiący swój orszak.
Motyw częsty jest także w legendach europejskich, w których król zwykle trafia do prostych, acz życzliwych ludzi i ma okazję poznać osobiście swoich poddanych. W literaturze indyjskiej o wiele częściej król napotyka na kąpiącą się w jeziorku piękną dziewczynę, w której zakochuje się bez pamięci i usiłuje (zazwyczaj z powodzeniem) odna- leźć ją ponownie udając się w to samo miejsce. Tak dzieje się w litera- turze. W rzeczywistości król miał niewiele kontaktów z poddanymi.
Dysponował jednak całą armią, całą siecią ludzi, których nazywano
„oczami i uszami władcy” – miał swoich szpiegów (czara). Szpiedzy werbowani byli z każdej kasty, z każdej grupy społecznej, w każdym wieku i na każdym stanowisku. Byli płatnymi informatorami. Przeka-
zywali wiadomości o nastrojach ludzi, ich stosunku do króla, o ich za- możności, religijności, poglądach, stylu życia – słowem o wszystkim.
Król musiał znać królestwo, którym władał. Działali trochę jak taj- na policja10, choć nie mamy dowodów na to, że uzyskiwane przez nich informacje wykorzystywane były przeciw ludziom. Trafniejsze wydaje się porównanie do współczesnych ośrodków badania opinii publicznej. Wiemy, że bezpośrednio królowi wiadomości uzyskane od szpiegów przekazywali specjalni gońcy (stąd w układzie szachów obok króla i królowej stoją właśnie gońce). Goniec miał zagwaranto- wany dostęp do władcy. Król Aśoka pisał w jednym z edyktów:
„Moi wywiadowcy-sprawozdawcy mają mi donosić o biegu spraw publicznych o każdej porze i w każdym miejscu. Przy spożywaniu posiłków, w apartamentach kobiecych, w komnacie sypialnej, w par- ku, na przejażdżce, w pochodzie – wszędzie załatwiać będę sprawy publiczne. Również gdy wydaję ustnie rozkaz w przedmiocie donacji czy obwieszczenia albo zlecam pilną czynność ministrom [wysokim pełnomocnikom do spraw świeckiej administracji], a w radzie po- wstanie w związku z tym rozbieżność zdań lub się rozważa sprawę, natychmiast mam być o tym powiadomiony, gdziekolwiek bym się w danej chwili znajdował. Tak rozkazuję…”11.
Z zachowanych relacji wynika, że okrzyk: „Goniec! Goniec!” – ot- wierał każde drzwi królewskiego pałacu. Opis gońca przekazuje nam poeta Bana w Żywocie Harszy (Harszaczarita)12:
„Nogi miał ociężałe i zmęczone długą podróżą. Suknię jego ści-
10 Por. A. Basham, Indie od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, Warszawa 1973, s. 155.
11 Orędzia króla Asioki, przeł. Jadwiga Makowiecka, Warszawa 1964, s. 35-36;
Por. J. Auboyer, Życie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa 1968, s. 45-46.
12 Przekład Cowella i Thomasa, Londyn 1894, s. 41.
śle opasywała przybrudzona kurzem wstęga, której zwisający wę- zeł, do połowy rozsupłany, był przewiązany podartą szmatą, powie- wającą z tyłu. Na głowie niósł pęk listów, przytrzymywany grubym sznurem”13.
Nie istnieje zgodna ocena indyjskiej monarchii starożytnej. Pesy- miści postrzegają ją jako państwo totalitarne, z prężnie działającą taj- ną policją i rozwiniętym systemem donosicielstwa. Patrzący z większą życzliwością zwracają uwagę na częstą krytykę władcy w literaturze, wręcz na powstające w tym czasie satyry polityczne, niemożliwe prze- cież w państwie rzeczywiście totalitarnym. Sam fakt, że o szpiegach pisze się jawnie i gani się króla, który za mało korzystał z ich usług, też świadczy raczej o tym, że szpiedzy nie budzili grozy wśród pod- danych. Kiedy spojrzy się na listę obowiązków nakładanych na króla, na brzemię jego odpowiedzialności, można zrozumieć potrzebę infor- macji o tym, co się dzieje w jego kraju. Wymienia się trzynaście zadań władcy: obrona państwa (wojna), obrona życia poddanych, ochrona mienia, ochrona tradycyjnych obyczajów, stanie na straży czystości stanów, strzeżenie nienaruszalności rodziny, opieka nad sierotami i wdowami, zwalczanie bandytyzmu i bezprawia, troska o nawodnie- nie ziemi, rozwój gospodarki, zwalczanie klęski głodu, składanie da- rów świątyniom i klasztorom, zapewnienie tolerancji wszystkim reli- giom. Znamienny jest inny fragment edyktu króla Aśoki, w którym monarcha pisze o swoim stosunku do poddanych:
„Wszyscy ludzie to moje dzieci. Jak dla własnego potomstwa prag- nę, aby ich udziałem było osiągnięcie wszelkiego rodzaju dobrobytu i szczęścia na tym i na tamtym świecie, tak tego samego pragnę dla wszystkich ludzi”.
Taki był ideał władcy. Jak się to miało do rzeczywistości? Zapewne
13 Orędzia..., dz. cyt., s. 35-36.
różnie, podobnie jak to było z władcami europejskimi – wiele było tyranów, ale byli też królowie uznani przez Kościół za świętych. Waż- niejszy od władców rzeczywistych jest ideał monarchy. Ideał króla- opiekuna, króla-obrońcy, króla-ojca poddanych – znany był, jak wi- dzimy, także w Indiach.
Royal Power in the Ancient India
SummaryThe author begins with a remark that in India the monarchy was not a primordial political order. On the contrary, until about Vth cen- tury BC a clan republic was predominant system that ordered a so- ciety. In time a structure of clan republic put on a form that would be called a bicameral government today. Particular republic united in confederations of republic. Republic never became a favorite political order for priestly estate. Republic was based on warriors that endea- vored to dominate other estates, priestly one included. From about VIth to IInd century BC there could be noticed a increasing conflict between those two estates. In such an atmosphere of rivalry Indian kingdoms were formed. But in time social structure split into four estates: priests and savants, warriors and politicians, merchants and farmers, and servants. Indian monarchy, thanks to a compromise of priests and warriors, was not a theocratic system, as well as, thanks to some system limitations, it was never an absolute monarchy. Ho- wever a king was responsible for all what referred to state, his mini- sters doings included. There is no concordant assessment of ancient Indian monarchy. Pessimists assent it as a totalitarian state armed with efficient secret police and developed denunciatory system. Opti- mists underline a presence of frequent critics of the king in literature, or political satires, that would not be possible in a totalitarian reality.
In ancient India an ideal of king was more important that an actual king – it was an ideal of king the protector, king the custodian, king the father of his subjects.
Bibliografia:
Auboyer Jeannine, Życie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa 1968.
Basham Arthur L., Indie od początku dziejów do podboju muzułmań- skiego, Warszawa 1973.
Brockington J. L., Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990.
Ellinger Herbert, Hinduizm, Kraków 1997.
Kieniewicz Jan, Historia Indii, Wrocław 1980.
Knappert Jan, Mitologia Indii, Poznań 1996.
Knott Kim, Hinduizm, Warszawa 2000.
Krishna Dharma, Mahabharata największy epos świata, Wrocław 2003.
Kudelska Marta (przekład), Upaniszady, Kraków 1999.
Lopez Donald S. Jr., Praktyki religijne w Indiach, Warszawa 2001.
Makowiecka Jadwiga (przekład), Orędzia króla Asioki, Warszawa 1964.
Markowska Wanda, Milska Anna (przekład i opracowanie), Księga papugi, Warszawa 1959.
Mylius Klaus, Historia literatury staroindyjskiej, Warszawa 2004.
Sachse Joanna (przekład), Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, Wrocław 1988.
Słuszkiewicz Eugeniusz, Pradzieje i legendy Indii, Warszawa 1980.
Tokarczyk Andrzej, Hinduizm, Warszawa 1986.
Willman-Grabowska Helena (przekład i opracowanie), Dwadzieścia pięć opowieści wampira, Wrocław 1955.
