Entuzjazm i rozczarowanie.
Refleksje kulturoznawcze
nad pierwszymi spotkaniami jezuitów i Japończyków w XVI w.
Jak niemal każdy początek, także pierwsze kontakty Europej czyków z Japonią wzbudzały i wciąż wzbudzają wiele zaintereso wania. Jest to jeden z nie tak licznych przypadków, gdzie dyspo nujemy względnie obszernym materiałem źródłowym, na który składają się listy misjonarzy, raporty okresowezestanu misji prze syłanedowładz zakonnych w Europie, relacje z podróży, tworzo ne dla mieszkańców wysp katechizmy czy wreszcie teksty w for mie traktatowej omawiające historię i obyczajowość Japończyków.
Wiele początków, zarówno relacji, jak i odkryć, niknie bowiem w mrokach przeszłości bez należytego oświetlenia źródłowego. Ja pońsko-europejskie spotkanie w epoce nowożytnej rozpoczęło się dwutorowo – od kontaktów handlowych Portugalczyków z azjaty ckimi wyspiarzami oraz od misji jezuitów, niezwykle aktywnych na olbrzymim obszarze Azji Wschodniej, Południowo-Wschodniej i subkontynencie indyjskim. Dzięki temu, że to właśnie jezuici mieli okazję rozpocząć historię wzajemnej znajomości, jak i nasta wieniu na cel chrystianizacyjny, jaki miały ich podróże, Japończycy poddani zostali drobiazgowemu oglądowizestrony eksploratorów.
Wiele z ich ówczesnychwrażeńi wyobrażeń znalazło swoje miej sce w raportach i dziełach innego typu (jak np. opracowanie historii kraju autorstwa Ludwika Fróis czy jego traktat o różnicach kultu rowych), które przesyłano do Europy.
Ze względu na wyjątkowość tych kontaktów, jak i obszerny cha rakter relacji, od wielu lat zagadnienie wczesnej obecności jezuitów w Japonii cieszy się uwagą badaczy na całym świecie. Doczekało się zarówno tak monumentalnych opracowań, jak dzieła jezuity Georga Schurhammera SJ, jednego z badaczy, którzy nie tylko opracowywa li i wydawali źródła dotyczące misji jezuickich, ale i poświęcali się drobiazgowej ich analizie1. Wśród jezuitów ogromną pracę wykonał również Michael Cooper SJ, poświęcając uwagę zwłaszcza dokona niom Jana Rodriguesa2, czy Josef Franz Schütte, analizujący m.in.
ewangelizacyjne plany Aleksandra Valignano SJ, Wizytatora Gene ralnego dla Misji w Indiach3. Ich prace, liczące już sobie obecnie po kilkadziesiąt lat, nie tracą waloru historycznego i stanowią dziś podstawę historiograficzną dla kolejnych i nowych ujęć. Nie słabnie również działalność edytorska. Wśród niedawnych publikacji moż na odnotować relację o poselstwie japońskim do Europy w latach 1582-15904, a ostatnio ukazało się kolejne angielskie wydanie kry tyczne obszernego dzieła Ludwika Fróisa SJ opisującego Japonię5.
To bogactwo materiałów na temat wczesnych kontaktów europej sko-japońskich i misji jezuickich nie oznacza wszakże, że nie ma już miejsca na kolejne opracowania. Co prawda, nie należy się spodzie
1 G. Schurhammer SJ, Francis Xavier. His Life, His Times, v. 4: Japan and China 1549-1552,tr. M.J. Costelloe SJ, Rome 1982; Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta, t. 2 (1549-1552), ed. G. Schurhammer SJ, J. Wicki, Romae 1945; i in. dalej cytowane.
2 M. Cooper SJ, Rodrigues, the Interpreter. An EarlyJesuit in Japan and China, New York –Tokyo 1974.
3 J.F. Schütte, Valignano’s mission principles for Japan, v.1: From his appointment as visitor until his first departure from Japan 1573-1582, tr. J.J. Coyne SJ, St. Louis 1980-1985; Monumenta historica Japoniae, t. 1: Textus catalogorum Japoniae 1553- -1654, red. J.F. Schütte, Roma 1975.
4 Japanese Travellersin
Sixteenth-Century Europe: A Dialogue Concerning the Mission of the Japanese Ambassadors to the Roman Curia (1590), ed. D. Massarella, tr. J.F. Moran, Farnham 2012. Jest to opracowanie i tłumaczenie dziełaA.Valig nano SJ, De Missione Legatorum Japonensium at Romanum Curiam, tr. D. de Sande, Macau 1590. Autorstwo dzieła było przedmiotem dyskusji, zob. J.F. Moran, The RealAuthor of theDeMissione Legatorum Iaponensium ad Romanam Curiam...
Dialogus, „Bulletin of Portugese – Japanese Studies”, v. 2, (2001), s. 7-21.
5 L.Fróis, The First European Description of Japan, 1585: A Critical English Language Edition of Striking Contrastsinthe Customs of Europe and Japan, red.
D.T. Reff, R. Danford, Routledge 2014.
wać przełomowych odkryć dotyczących strony faktograficznej, jed nak żywa dyskusja naukowa obejmującatezagadnienia wskazuje,że w kwestiach interpretacyjnych, nowego odczytania źródeł, spojrze nia kulturoznawczego pozostaje wciąż otwarte pole badawcze. Niech dowiedzie tego chociażby wydany niedawno artykuł Kishino Hisashi w sposób przekonywający uzasadniający źródła zmiany terminologii religijnej stosowanej przez Franciszka Ksawerego i kolejnych jezui tów w ewangelizacji Japonii6.
Celem krótkiej refleksji na temat kulturoznawczego aspektu tego spotkania nie będzie więc oddanie szczegółowego poglądu na róż ne dziedziny życia Japończyków tak, jak go formułowali misjona rzei kupcy owego czasu. Wśród samych jezuitów o sprawach tych obszernie informowali Valignano, Fróis, Torres czy Rodrigues. Nie chodzi też o ukazanie wszystkich momentów, w których budował się obraz Japonii i Japończyków. Wspominany tytan pracy historycz nej – Schurhammer – poświęcił zaledwie dwuletniej wizycie w Ja ponii, którą odbył Franciszek Ksawery,aż200 stron swojego dzieła, przyglądając się każdemu jej możliwemu aspektowi. W tym zakresie i wymiarze możliwa jest natomiast refleksja nad źródłami rozbież ności, które w pierwszym okresie działalności jezuickiej w Japonii, pojawiają się w ich relacjach.
Źródła jezuickiego zachwytu Japończykami
W napisanym przed dziesięciu laty artykule The Best Thus FarDi scovered Robert Richmond Ellis dokonał analizy obrazu Japończy ków, jaki wyłania się z korespondencji Franciszka Ksawerego, czyli pierwszego z misjonarzy jezuickich, który miał okazję odwiedzić Kraj Wschodzącego Słońca7. Autor w swym opracowaniu posłu żył się pięcioma listami, które św. Franciszek napisał w Kagoshi mie i kolejnymi dwoma już po zakończeniu jego ekspedycji japoń skiej. W rzeczywistości jednak obraz Japończyków, jaki powstawał
6 K. Hisashi, From Dainichi to Deus. The Early Missionaries’ Discovery and Understanding Buddhism,w:Christianity and Cultures:Japan and Chinaincompari son. 1543-1644, ed. M.A. Üçerler, Roma 2009, s. 45-60.
7 R.R. Ellis, „The Best Thus Discovered”: The Japaneseinthe Letters of Francisco Xavier, „Hispanic Review”, nr 71 (2003),s.155-169.
w umyśle Franciszka Ksawerego, jest nam dostępny już z jego wcześ niejszych pism. Poznanie tego narodu rozpoczęło się dla niego bo wiem już od spotkania z Anjirō, uciekinierem z Japonii, który stał się później pierwszym źródłem wiedzy o kraju dla misjonarzy, ich pierwszym nawróconym na chrześcijaństwo mieszkańcem, a wresz cie i przewodnikiem jezuitów w ich podróży8.
Cały zespół listów, które Franciszek Ksawery wysyła, planując podróż do Japonii, zawiera jego pierwsze impresje po rozmowach z Anjirō. Poza oczywistymi wskazaniami, jak to,żeJaponia jest kra jem leżącym „za Chinami”, święty koncentruje się na pobieżnej oce nie usposobienia Japończyków9. Wyraźnie składa się ona z dwóch elementów. Po pierwsze, z przekazu Anjirō (który przyjął imię Paul de Santa Fe), który swoich rodaków opisywał jako chętnych do nauk, zarówno doczesnych, jak i Bożych. Drugim źródłem opinii Ksawe rego był sam Anjirō jako obiekt obserwacji. Gorliwy w poznawaniu zasad nowej wiary i szybki w nauce portugalskiego, stał się dla jezuity wyznacznikiem zdolności i potencjału narodu japońskiego.
Poszczególne listy zawierają często te same, wybrane informacje.
Np. pogląd o dobrym przygotowaniu kraju i jego ludności do przyję cia Ewangelii znajduje się w listach do Ignacego Loyoli z 14 I 154910, do Szymona Rodrigueza z 28 I 154911, do Jana Beiry, przełożone go misji w Molukach z 20 VI 154912, do współbraci z Coimbry
8 Było to pierwsze spotkanie bezpośrednie, ale trzeba oczywiście mieć w pa mięci tradycję sięgającą opisów Marca Polo, a później także informacjezestrony portugalskich żeglarzy i handlowców, szczególnie z Malakki, zob. A. Cattaneo, The Mutual Emplacement of Japan and Europe During the Nanban Century,w:Portugal, Jesuits, and Japan. Spiritual Beliefs and Earthly Goods, ed. V. Weson, Boston 2013, s. 27 i n. Szczegółowo o przygotowaniach do misji, jej przebiegu i pierwszych in formacjach spływających do Franciszka Ksawerego w kontekście jezuickiej obec ności w Azji Wschodniej, zob. A.C. Ross, A Vision Betrayed. The Jesuits in Japan and China, 1542-1742, New York 2003, roz. 2, s. 13-31.
9 F. Ksawery, To the Rev. Father Master Ignatius of Loyola, General of the Soci ety of Jesus (list z 14.01.1549),w:The Life And Letters of St. Francis Xavier, t. II, tr.
H.J. Coleridge, London 1872, s. 70 (zob. także oryginalna wersja językowa w wy daniu Epistolae S. Francisci Xaverii,s.
25).
10 Ibidem, s. 70.
11 F. Ksawery, To Master Simon Rodriguez (list z 28.01.1549),w:The Life And Letters, s. 85-86.
12 F. Ksawery, ToJoam Beira (list z 20.06.1549),w:The Life And Letters, s.168.
z 22 VI 154913. Opinia o zdolnościach i postępach Anjirō znajduje się w tych samych listach, choć nie zawsze wymienia się jego imię.
Elementem charakterystycznym, który uderza dzisiejszego czytelni ka,jest bardzo silne nacechowanie uczuciowe korespondencji. Wyra zynadziei, radości, wzruszeń występują w nich w dużym natężeniu.
Na fakt ten zwracali uwagę współcześni badacze, jak Jerzy Bailey Sansom czy Michał Cooper SJ14. Ale prawdziwie zastanawiający jest nie tyle fakt opisu uczuć misjonarzy, u których można go tłumaczyć różnymi czynnikami, od pochodzenia, przez usposobienie czy jako wyraz ekspresji motywacji religijnej, która w ich przypadku jest prze cież oczywista. Zdziwienie musi budzić fakt emocjonalnego opisu reakcji Japończyków zaznajamianych z podstawami wiary. Franci szek Ksawery pisze o ich wzruszeniu, szczególnie przy rozważaniu dzieł i śmierci Chrystusa15. Święty informuje o głębokim poruszeniu, czułym współczuciu oraz radości i łzach16. Opisuje nawet ekspresję ze strony Anjirō, który pewnego razu miał wykrzyczeć żal, że jego naród czci słońce i księżyc, zamiast Boga Stwórcę, który uczynił te planety, jak nazywa je list, by służyły człowiekowi17. Nie podważając wiarygodności relacji Franciszka Ksawerego (ten opis jest całkiem wiarygodny zważywszy na charakteryzujące Japończyków przekona nie o znaczącej roli i pozycji własnego narodu), trzeba jednocześnie przypomnieć introwertyzm właściwydlaJapończyków i kontrastu jący z włoską czy iberyjską emocjonalnością.
Nagromadzenie przymiotników i czasowników afektywnych w listach misjonarzy badacze tłumaczą dwojakim charakterem pism przesyłanych do Europy. Z jednej strony konstruowano listy, które z zamierzenia przeznaczone były do czytania przez większą liczbę odbiorców. Poruszający ton miał działać na odbiorcę zatem moty
13 F. Ksawery, To the Fathers and Brothers of the College of Coimbra (list z 22.06.1549),w:The Life And Letters, s. 178.
14 G.B. Sansom, The Western World and Japan. A Study in the Interaction of European and Asiatic Cultures, New York 1951, s. 124; M. Cooper, Rodrigues. The Interpreter, s. 163.
15 F. Ksawery, To John III. Kong of Portugal (list z Bożego Ciała 1549, 20.06.1549),w:The Life And Letters, s. 151; F. Ksawery, To the Fathers and Brothers of the College of Coimbra, s. 175-176.
16 F. Ksawery, To the Fathers and Brothers of the College of Coimbra, s. 175 i n.
17 Ibidem, s. 175-176.
wująco, wspierać wizerunek misjonarzy i obraz ich dokonań. Drugi typlistów zawierał już informacje bardziej stonowane, mając walor przede wszystkim informacyjny przeznaczony dla władz Towarzy stwa Jezusowego. Wtymwłaśnie celu, by lepiej rozumieć specyfikę misji japońskich i odpowiednio reagować na jej organizacyjne po trzeby, rozpoczęto wysyłanie listów rocznych, czyli raportów o stanie i postępach misji18.
Rzeczywiście, te dwa typy korespondencji niewątpliwie różnią się od siebie i różnica ta jest zupełnie naturalna. Trzeba jednak przypo mnieć również, że większość listów Franciszka Ksawerego dotyczących Japonii powstała u początków jego stosunkowo krótkiej wizyty w tym kraju, czyli w roku 1549. Szczegółowe i obszerniejsze raporty dotyczą natomiast okresu, gdy należałoby się już spodziewać pewnych istot nych efektów misji, zwłaszcza mając na uwadze pierwotny entuzjazm i wysoką ocenę zdolności percepcyjnych i intelektualnych Wyspiarzy.
Japończycy w początkowym okresie są więc określani jako zdolni, chętni do nauki, rozsądni i posiadający wyjątkowy wśród odkrytych ludów poziom rozwoju kultury (zwraca się zwłaszcza uwagę na sy stem polityczny, hierarchię społeczną, pismo oraz religię i porównuje do Azjatów kontynentalnych). Odrębności potrafią rzeczowo uza sadniać, jak można odczytywać przekazywaną św. Ignacemu apologię pisma – z góry na dół, czyli w sposób naturalny, od głowy ku innym członkom19. Ukazanatuhierarchiczność dominuje też w konstrukcji politycznej, którą misjonarze opisują z relacji jeszcze przed spotka niem z przedstawicielami władzy w Japonii. Co prawda, mieszane są czasem terminy, ale zasadniczo ukazuje się system, w którym wy stępuje jeden zwierzchni król (czyli cesarz), podległy mu człowiek, który faktycznie rządzi krajem (szogun), oraz liczni możni lokalni (porównywani do książąt czy hrabiów). Najwięcej uwagi oczywiście poświęcono sprawom religijnym.
Obok ogólnie zarysowanej struktury klasztornej i zwyczajów mniszych, próbowano pozyskać informacje o zespole wierzeń Ja pończyków. Anjirō, informator Franciszka Ksawerego, jako człowiek świecki miał w tych kwestiach wiedzę na poziomie powszechnym.
Święty zaznacza to w swojej relacji, dodając, że jego podopieczny
18 M. Cooper SJ, Rodrigues, the Interpreter, s. 164.
19 F. Ksawery, To the Rev. Father Master Ignatius of Loyola, s. 78-79.
nie zna języka, w którym pisane są teksty religijne rozważane w ja pońskich klasztorach20. Choć nie pada ta nazwa, chodzi tu o kanbun, dawny system zapisu tekstu przy użyciu znaków chińskich, którego niewykształcony w tym zakresie Japończyk nie był w stanie odczytać.
Zwłaszcza dzieła filozoficzne zapisywano właśnie w kanbunie.
Wśród najistotniejszych rysów doktrynalnych trzeba wskazać na ten,żeFranciszek Ksawery,jadąc do Japonii, był przekonany o tym, iż jej mieszkańcy wierzą w najwyższego Boga Stwórcę, niebo, czyściec i piekło21. Anjirō opowiadał również o początkach religii japońskiej, w których to wiadomościach, mimo pewnej deformacji, z łatwością odnajduje się Buddę historycznego – Shakę, czyli Śakjamuniego, a także o praktykach ascetycznych i związanych z pogrzebami22.
We wszystkich tych elementach Japończycy i Japonia byli przez misjonarza porównywani do Europejczyków i stosunków panujących w Europie. Zwłaszcza przed przybyciem na wyspy był to naturalny zabieg, pozwalający przekazać w jakiś sposób informacje o zupeł nie nieznanym terenie i ludziach tak, by mogły one być odczytane przez adresatów. W przypadku Franciszka Ksawerego niewątpli wie w ten sposób również następowało porządkowanie wiadomości przez niego samego i budowanie przedrozumienia kultury, z którą już niedługo miał się zetknąć. Bardzo szybko okazało się jednak, że wyobrażenia te musiały ulec przebudowaniu. W przypadku syste mu politycznego, choć pewne jego elementy pozwalały na analogie, europocentryzm wyobrażeń wyraźnie odbił się na podejmowanych decyzjach i prezentowanych postawach. Po raz pierwszy dobitnie okazało się to, gdy jezuici starali się o audiencję u cesarza w Miyako, czyli dzisiejszym Kioto. Nie tylko nie uzyskali wówczas posłuchania, ale doświadczyli naocznie po raz pierwszy specyficznej roli władcy, jaką ten miał w czasie sengoku jidai, będąc nie tylko zupełnie pozba wionym znaczenia politycznego, ale i borykając się z utrzymaniem dworu i zapewnieniem podstawowych potrzeb życiowych23. Nawet
20 Ibidem, s. 79.
21 Information respecting the island of Japan, given by Paul, formerly called Han Siro,w:The Life And Letters, s. 210.
22 Ibidem, s. 211.
23 I. Higashibaba, ChristianityinEarly Modern Japan. Kirishitan Belief and Practice, Leiden-Boston-Köln 2001, s. 2. Pierwszy opis miasta, dokonany przez Franciszka Ksawerego, był później uaktualniany m.in. przez Jana Rodriguesa. Ten
to pierwsze, silne doświadczenie, nie spowodowało jednak zupełnego porzucenia wyobrażeń o stosunkach politycznych w Japonii,bogdy ok. dwudziestu lat później obawiano się antychrześcijańskich decyzji zestrony cesarza, ówczesny pan sytuacji politycznej Oda Nobunaga musiał dopiero w dobitnych słowach wyjaśnić, że nie ma powodów do przejęcia, gdyż to on sam decyduje o takich sprawach.
Korekty terminologiczne
Kwestie religijne, jako centrum zainteresowania jezuitów, tak że uległy szybkiemu przedefiniowaniu, choć nie odbyło się to bez trudności. Franciszek Ksawery, opierając się na rozmowach z Anjirō, w początkowym okresie ewangelizacji przyjął termin Dainichi na określenie Boga. Ta decyzja wprowadziła zamęt pojęciowy, któ ry trzeba było dopiero porządkować, ale itonie nastąpiło od razu.
Przedrozumienie religijnego tła Japonii, jakie wyrobili sobie pierwsi misjonarze było tak dominujące, że już od samego początku szu kali śladów wcześniejszego styku z chrześcijaństwem. Dopiero uświadomienie sobie faktu, że nie ma takiego łącznika pozwoliło na bardziej zdystansowany ogląd wierzeń wyspiarzy. Pozwoliło też na łatwiejsze zrozumienie faktu, że Dainichi, to właściwie Daini chi Nyorai, czyli Budda Mahavajroćana, najwyższy Budda czczony szczególnie w szkołach buddyzmu ezoterycznego, czyli w japońskim shingon i nie jest on Bogiem Stwórcą24. Pytanie o początek rzeczy okazało się przy tym nie być przedmiotem dociekań Japończyków i to właśnie rozróżnienie zmusiło misjonarzy do porzucenia terminu Dainichi i wprowadzenie inkulturowanego Deus. Prowadzone w Ya maguchi w roku 1551 rozmowy Kosmy Torresa z Walencji z mni chami buddyjskimi, które znamy z relacji w liście Jana Fernandeza,
wnikliwy obserwator i tłumacz odwoływał się do historii miasta, wizyty Ksawere go, ale i późniejszych przemian, które przywróciły część dawnej świetności Kioto, dokonanych jużzarządów Hideyoshiego i Tokugawy, zob. J. Rodrigues, This Island ofJapon, ed. M. Cooper,Tokyo 1973, s. 110 i n.
24 I. Higashibaba, Christianity in Early Modern Japan, s. 9; wyjaśnia to również G.Schurhammer SJ, Das kirchliche Sprachproblem derjapanischen Jesuitenmission des 16. und 17. Jahrhunderts, „Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens”, t. 23 (1928), s. 31.
skierowanym do Ksawerego, pokazują drogę pogłębiania rozumienia wzajemnych różnic25.
Z jednej strony zatem, wyjaśnienia laika, jakim bez wątpienia był Anjirō, i nastawienie Franciszka Ksawerego sprawiły wrażenie dużej zbieżności religijnej26, z drugiej zaś – pogłębiona dyskusja pokazała rozbieżność już u samych podstaw myślenia o sprawach duchowych.
Japończycy przyjmowali chrzest, nie mając świadomości, że głoszący wiarę w Dainichi Europejczycy nie są jedną z sekt czy też szkół bud dyjskich. Ekskluzywizm chrześcijan zderzony z synkretyzmem ja pońskiej religijności prowadził zaś do szybkiego narastania wrogości między buddystami i misjonarzami. Dla przeciętnego mieszkańca wysp musiał być to jednak dość trudno zrozumiały spór.
Sygnały rozczarowania Japończykami w środowisku misjonarskim
Z czasem także religijność japońskich chrześcijan doczekała się krytycznych ocen w oczach misjonarzy. Nie był tajemnicą fakt,że między europejskimi i japońskimi członkami Towarzystwa Jezu sowego istniały napięcia i niechęci, o których pisano do Rzymu27.
Wahała się liczba przyjęć do zakonu. W okresie, kiedy przełożonym jezuitów w Japonii był Franciszek Cabral, czyli w latach 1570-1580, przyjęto zaledwie pięciu Japończyków. W kolejnych latach polity katabyła zmienna i po jego odwołaniu nastąpił gwałtowny wzrost liczby kandydatów. Ale i nastawiony na propagację misji japońskich Aleksander Valignano, choć jako Wizytator dopuszczał nowych kan dydatów, to w czasie swojej wizytacji z lat 1590-1592 usuwał tych,
25 J. Fernandez S.J. An P. Francisco de Xavier S.J. (list z 20.10.1551), ed.
G.Schurhammer SJ, „Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens”, t. 24 (1928-1929), s. 65 i n.; zob. także G. Schurhammer, Francis Xavier, t. 4, s. 280 i n.
26 Higashibaba wskazuje,żeAnjirō uzyskał pewne wykształcenie teologiczne od jezuitów w Goa, był go natomiast pozbawiony, jeśli chodzi o religię japońską, paradoksalnie więc jego znajomość chrześcijaństwa z tego punktu widzenia była bardziej pogłębiona; zob. idem, Christianity in Early Modern Japan,s.10.
27 O takich napięciach informował Aleksander Valignano w swoich Adiciones z 1592 r.; zob. M. Cooper, Rodrigues. The Interpreter, s. 179.
którzy w jego ocenie wydawali się niewłaściwi, co wyrównywało bi lans tego czasu do zera28.
Przyczyny takiego stanu rzeczy możemy odnaleźć w liście Jana Rodriguesa do Rzymu z końca XVI w. Ten jezuicki tłumacz do Ja ponii przybył w wieku 15 lat i od tego czasu przebywał w kręgu jezu ickim, poznając jednocześnie doskonale język i zgłębiając panujące tam stosunki społeczne. Rodrigues wyrażał mocny sceptycyzm co do możliwości rozwoju misji w Japonii. Nie stronił od krytycznej oceny ich zarządu ze strony Europejczyków. Wskazywał na wiek, niemoc spowodowaną chorobami, zbyt długie okresy przewodzenia poszcze gólnym ośrodkom czy brak zdolności organizatorskich u niektórych zakonników. Ale i dostrzegał trudności w przekazie Ewangelii w sa mej naturze Japończyków. Wyjątkowo krytycznie, zwłaszcza w po równaniu do wczesnego entuzjazmu Franciszka Ksawerego brzmią jego słowa o ich religijności, którą oceniał jako płytką i powierz chowną, a im samym odmawiał biegłości w teologii29. Dużym prob lemem, związanym z posługą zakonną, jak i właściwym podejściem do sakramentu pokuty, był introwertyzm mieszkańców wysp. Przy pomnijmy, że obserwowani przez Franciszka Ksawerego Japończycy w jego relacji sami uznawali za najistotniejsze sakramenty Eucha rystii i pokuty, święty przytaczał też przykłady ich uczuciowej eks presji30. Rodrigues zauważał niemożliwość przejrzenia Japończyka, dotarcia do jego głębi, do prawdziwych myśli i przekonań.
Dużą dozę sceptycyzmu przejawiał też Ludwik Fróis, najbardziej płodny i znaczący autor obserwujący dzieje i zwyczaje japońskie.
Fróis, podobnie jak Rodrigues, spędził w Kraju Kwitnącej Wiśni ponad 30 lat i miał możliwość dobrej obserwacji różnych sfer iza chowań31. Wśród jego licznych dzieł do dziś popularnością cieszy się traktat o sprzecznościach i różnicach między Europejczykami
28 Ibidem, s. 174 i n.
29 Rodrigues pomijał przy tym przykłady takich oddanych misjonarzy japoń skich, jak słynny Lourenço, który prowadził wydatną pracę wśród swoich roda ków zarówno we wczesnym okresie misji, jak i po wydaniu reskrypty Hideyoshiego w latach 80. Na temat japońskiego konwertyty zob. A. Ebisawa, Irmão Lourenço, the First Japanese Lay-Brother of the Society of Jesus and his Letter, „Monumenta Nip ponica”, v. 5, nr 1 (1942), s. 225-233.
30 F. Ksawery, To the Fathers and Brothers of the College of Coimbra, s. 175.
31 T. Yanagita, A Short History of Christianity in Japan, Sendai 1957, s. 16.
i Japończykami napisany przed 1585 r.32 Fróis wylicza kilkaset ele mentów związanych z kulturą i zachowaniami, które różnią te dwie cywilizacje. Wskazuje ich przykłady, czasami polegające na odwrot ności, czasem na zupełnie innym podejściu i znaczeniu i poddaje wyjaśnieniom.
Fróis współpracował z Aleksandrem Valignano. Różniły ich do świadczenie oraz podejście do spraw misyjnych, jednak pod koniec wieku XVI na niektóre kwestie patrzyli podobnie. Valignano pisał w 1601 r.,że w przypadku spraw japońskich uciekanie się do tłu maczenia stosunków tam panujących przez analogie europejskie jest obarczone ryzykiem dużego błędu. Wreszcie użycie nawet odpowia dających sobie terminów niekoniecznie oznacza,że ich pełne zna czenie jest jednakowe33.
Etapy wzajemnego poznania
Jak się miało okazać, zarówno entuzjastyczne opinie Francisz ka Ksawerego, jak i późniejsze surowe oceny wchodzących głębo ko w kulturowe środowisko Kraju Kwitnącej Wiśni, Fróisa czy Ro driguesa, były niezupełnie trafne. Japonia i jej mieszkańcy potrafili zaskakiwać. W 1597 r. doszło do ukrzyżowania 26 męczenników w pobliżu Nagasaki. Wśród nich było trzech japońskich jezuitów, których tak surowo oceniał Rodrigues. Fróis opisał to męczeństwo w obszernej relacji34. Spośród uczestników poselstwa do Europy trzech z czterech jego japońskich uczestników pozostało katolikami,
32 L. Fróis, Kulturgegensätze Europa-Japan (1585): Tratado em que se con tem muito susintae abreviadamente algumas contradições e diferenças de custumes an trea gente de Europa e esta provincia de Japão. Erstmalige, kritische Ausgabe ... mit deutscher Ubersetzung, Einleitung und Anmerkungen, ed. J.F. Schütte, Tokyo 1955.
Tłumaczenia, m.in.: idem, Tratado sobre las contradicciones y diferencias de costumbres entre los europeos y japoneses, tr. Ricardo de la Fuente Ballesteros, Salamanca 2003;
Traité de Luís Fróis, S.J. (1585) sur les contradictions de mœurs entre Européens et Jap onais, tr.X. De Castro, R. Schrimpf, Paris 1993.
33 J.F. Moran, The Japanese and the Jesuits. Alessandro Valignanoinsixteenth century Japan, London-New York 2004, s. 31.
34 L. Fróis, De gloriosa morte 26. crucifixorum,w:idem, De rebus iaponicishis torica relatio, Moguntiae 1599, s. 1-81.
a jeden przypłacił wybraną drogę życiem w początkowym okresie rządów Tokugawów35.
Jak zatem wytłumaczyć zmianę w obrazie Japończyków, jaka ewi dentnie rysuje się w pierwszym półwieczu kontaktów między jezuita mi i azjatyckimi wyspiarzami? Michał Cooper proponuje ujęcie tych kontaktów w trzech okresach: 1) lata 1549-1580, okres początkowy misji, gdy nie tak wielu Japończyków wstępowało do zakonu, ale byli to ludzie „dużego kalibru”; 2) okres rozczarowań, czy może pozbawie nia złudzeń, do przełomu wieków; 3) od 1614 – wraz z rozpoczęciem prześladowańze strony Tokugawów japońscy jezuici i chrześcijanie pokazali swoją miarę i uzyskali uznanie ze strony Europejczyków36.
Do tej niewątpliwie słusznej opinii badacza trzeba dodać znany nam dziś psychologiczny mechanizm zysku i straty37. Początkowy entuzjazm, oparty na jednostkowych przesłankach, znikał w zde rzeniu z rzeczywistością, powodując większe rozczarowanie, niż przyniósłby kontakt pozbawiony tego założenia. Kolejni misjonarze, przybywający do Japonii, karmieni wcześniejszymi pobieżnymi wra żeniami, po spędzeniu lat w nowym kraju, rysowali w swoich re lacjach kontrast. Dopiero korelacja obu postaw i odkrycie większej tajemnicy, jaką przyniosło męczeństwo japońskich chrześcijan, po zwoliło na wypośrodkowanie ocen i ich większy realizm.
Analogia językowa
Przykład Anjirō, który nauczył się szybko pisać i czytać po portugalsku, jest tu znamienny.Już bowiem niedługo potem jed nym z największych problemów w formacji nowych jezuitów była
35 Mancio, Julian i Martin zostali w zakonie, wyświęceni 1608 w obecności Diogo de Mesquity, wówczas rektora seminarium w Nagasaki, przez bpa Japonii, Ludwika Cerquierę. Julian zginął śmiercią męczeńską w 1632 r., Mancio zmarł w Nagasaki w 1612, a Marcin po opuszczeniu Japonii w 1639 r. w Makau; zob.
D. Massarella, The Japanese Embassy to Europe (1582-1590), „The Journal of the Hakluyt Society”, 2013, s. 1-12, http://www.hakluyt.com/PDF/Massarella.pdf?P HPSESSID=a99d97a3209152477931f07f884441b0 (dostęp 22.10.2013).
36 M. Cooper, Rodrigues. The Interpreter, s. 177.
37 E. Aronson,T.D. Wilson, R.M. Akert, Psychologia społeczna. Serce i umysł, tł. zbiorowe, Poznań 1997, s. 374.
nauka języka. Paradoksalnie, ponad wiek po zamknięciu Japonii, kiedy zanikała wiedza o Europejczykach, pozostało wrażenie, przekazane w XVIII-wiecznym źródle Roczniki Oceanu Zachod niego, że Europejczycy, którzy przybywali wcześniej do Japonii byli znani z tego, że szybko uczyli się języka38. Znając trudno ści w nauce japońskiego także współcześnie, możemy zauważyć, że zadziałałtu
tensam
jednostkowy mechanizm, który zbudował przekonanie Franciszka Ksawerego,terazjednak przekazany przez drugąstronę.
Analogie językowe mogą wreszcie posłużyć do zobrazowania procesu poznawania kultury japońskiej i usposobienia Japończyków i wyjaśnić początkowy entuzjazm, późniejszą frustrację i wreszcie zrozumienie złożoności tego problemu i jego komplikacji. Każ dy, kto próbował uczyć się języka japońskiego, mógł dostrzec trzy fazy w jego przyswajaniu. Gdy przełamie się pierwsze wrażenie ogromnej trudności, przychodzi przekonanie o możliwości doko nania szybkich postępów. Względnie łatwa komunikacja na pod stawowym poziomie i prostota gramatyki w ograniczonym zakre sie, napawają dużymi nadziejami. Ale niedługo później, zwłaszcza w zetknięciu z bardziej skomplikowanymi, ale koniecznymi w ko munikacji formami, a przede wszystkim znakami kanji,bezktórych opanowania niemożliwy jest dalszy postęp, następuje przyhamo wanie rozwoju językowego i wrażenie trudnej do przekroczenia kolejnej bariery. Jej przełamywanie jest już trudną, żmudną i nie wdzięczną pracą, nieporównywalnądosystematycznego doskonale nia któregokolwiek z europejskich języków. Podobne mechanizmy i etapy można zobaczyć także w spotkaniu europejskich misjonarzy jezuickich z Krajem Wschodzącego Słońca i jego mieszkańcami.
Stąd też, analiza obrazu Japonii i Japończyków, jaki pozostawili oni w swoich relacjach w pierwszym okresie kontaktów, bardziej na wet niż informacje o ówczesnej kulturze, zwyczajach czy sytuacji politycznej, przynosi dokumentację tego procesu uczenia się spe cyfiki japońskiej, jakiemu jezuici podlegali zarówno indywidualnie, jak i zbiorowoprzezwymianę informacji i próbę budowy metody komunikacji z nowo poznanym narodem.
38 Sei Yo Ki-Bun, Annals of the Western Ocean, tr. S.R. Brown, „Jorunal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society. New Series”,nr2 (1865), s. 54.
Summary
Paweł Nowakowski
Enthusiasm and disappointment. Reflections from the perspective of cultural studiesonthe first meetings
between Jesuits and Japanese in the 16th century
The first encounters of the Jesuits with Japan have been the subject of research for a long time. Among the great and extensive worksat tempted are those written byG.Schurhammer and M. Cooper, both Jesuits and brilliant scholars. Every year new articles and editions of historical sources are published, but there are still some points that call for further discussion. One of them is, most definitely, the im age of Japan that the Jesuits had acquired before their arrivalatthe islands,aswell as the process of correcting that picture that became anaspect of their missionary work over subsequent decades.The aim of this article is to share some reflections on both of these points Analysing such preconceptions about the Japanese and their religion (as manifested in St. Francis Xavier’s letters) is a task that also links up with the attempt to explain what happenedatvarious later stages, when different approaches were adopted towards dealing with them.
From Francis Xavier to John Rodrigues and Louis Fróis, the various attitudes may, in this author’s opinion, be to some extent compared tothe process of learning the Japanese language – difficult, and thus replete with both hopes and disappointments.
