Kontrowersje wokół "Tajemnicy miłosierdzia"

Brat Thibault de Pompignan

Kontrowersje wokół "Tajemnicy

miłosierdzia"

Salvatoris Mater 3/4, 235-247

W

ubiegłym roku na łam ach kw artalnika „Salvatoris M a te r” 1 o. Stanisław Celestyn N apiórkow ski napisał recenzję książ­ ki Tajemnica miłosierdzia, której autorem jest o. M arie-D om inique Philippe O P2. Podsumował ją następująco: Trudno uw olnić się od nie­ pokoju, że książeczka sytuuje się w nurcie maryjności nie dość biorą­ cej p o d uwagę realizm wcielenia Słowa. Czy nie trzeba m ó w ić o sw o­ istym m o n o fizy ty zm ie w takiej maryjności? I dodał: Jeśli polecać k o m u ś tę pozycję, to czytelnikom zaawansowanym w teologii oraz po ­ siadającym łaskę krytycznego myślenia. Naszym zdaniem, gw ałtow ­ ność tej krytyki nie jest uzasadniona i świadczy raczej o tym, że A utor recenzji przeczytał książkę pobieżnie; niemniej jednak, stale w aha się o n m iędzy krytyką i uznaniem dla książki o. Philippe’a, m ów iąc 0 autorze niekonw encjonalnym i niebanalnym, przeciwnie - orygi­ nalnym , k tó ry występuje z tezą i konsekw entnym jej rozwijaniem . Faktem jest, że tej nadzwyczaj treściwej książki nie sposób pow ierz­ chow nie przerzucić, dlatego przedstaw iam y tutaj kilka elem entów odpow iedzi na recenzję o. N a­

piórkow skiego.

N a p o c z ą tk u R e c e n z e n t stw ierd za, że największa war­ tość książeczki leży właśnie w po­ stawieniu tezy o zw iązku Boże­ go miłosierdzia z niepokalanym poczęciem , ofiarowaniem M at­ ki Bożej i zwiastow aniem Wcie­ lenia, uznając w ręcz jej śmiały

c h arak ter, p rek u rso rsk i w zględem m yśli ro zw in ięty ch niedaw no przez M agisterium Kościoła. O statecznie jednak wyraża sprzeciw w obec poglądów o. Philippe’a. Pow ód tego sprzeciwu jest spraw ą zasadniczej wagi: chodzi m ianow icie o to , czy nap raw d ę m ożna patrzeć na M aryję, w Jej osobie i w Jej tajemnicy, jako na arcydzie­ ło m iłosierdzia Ojca. Czy tylko Jezus może dojść do samego kresu m iłosierdzia, czy także i Maryja, a w ślad za N ią - czy rów nież my, będący Jej dziećmi, jesteśmy pow ołani do m iłosierdzia na właściwy nam sposób? Z a tą dyskusją kryje się cała tajemnica Kościoła, cała tajem nica rządów Ojca nad ludźmi: czy Objawieniem m iłosierdzia Ojca jest sam Jezus, czy też tajemnica Jezusa, k tó ra spełnia się wraz z posłaniem Parakleta, czyni źródło m iłosierdzia przede wszystkim

1 „Salvatoris M ater” 2(2 0 0 0 ) nr 3, 4 3 9 -4 4 8 .

1 M .-D .PHILIPPE OP, Tajemnica miłosierdzia. N iepokalane Poczęcie. O fiarowanie M aryi. Z w ia sto w a n ie, tl. z franc. Konstanty Brodzik OFM Conv, Wyd. Ojców

Franciszkanów, N iepokalanów 1998 (dalej: TM ).

Br. T h ib a u lt d e P om p ignan

Kontrowersje

wokół „Tajemnicy

miłosierdzia”

SALVATORIS M A T E R 3 (2 0 0 1 ) n r 4 , 2 3 5 - 2 4 7

B r. T h ib a u lt de P o m p ig n a n 2 3 6

z M aryi, a w raz z N ią i w Niej - także i z nas? Takie jest podłoże teologicznej dyskusji, która się tutaj toczy. Czy Kościół jest wyłącz­ nie Kościołem w cielonego Słowa, czy jest rów nież - co wcale się w zajem nie nie w yklucza - K ościołem Parakleta, posłanego przez Jezusa i przez Ojca po to, abyśmy mogli żyć Ojcem wraz z ukrzy­ żow anym Jezusem , otaczającym Ojca chwałą?

Po pierw sze, o. N apiórkow skiego „w praw ia w zakłopotanie” sposób, w jaki o. M .-D . Philippe definiuje m iłosierdzie, opierając się na teologii św. Tomasza. Czyni m u przede wszystkim zarzut z łącze­ nia m iłosierdzia z w szechm ocą3. D la o. N apiórkow skiego jest to niewystarczające, bowiem takie definiowanie miłosierdzia [...] w ery­ fikuje się jedynie w odniesieniu do Boga. Pozwolimy sobie zacząć od zacytowania ow ego tekstu św. Tomasza: Pertinet enim ad misericor­ diam quo d alii effundat; et, quod plus est, q u o d defectus aliorum sublevet; et hoc est m axim e superioris. Unde et misereri ponitur pro­ prium Deo [podkreślenie - T. de P.l: et in hoc m axim e dicitur eius om nipotentia manifestari4.

To stw ierdzenie nie wyklucza faktu, że inni m ogą okazywać m iłosierdzie, ale prawdziwie, właściwością Boga jest zawsze okazy­ wać miłosierdzie, gdyż miłosierdzie samo w sobie wymaga, aby oka­ zywał je ktoś „wyższy”5. O. Philippe pokazuje zresztą, w jaki spo­ sób i m y m ożem y okazywać m iłosierdzie6: wszystkie nasze zalety, wszystkie nasze zdolności, oddając na służbę miłości. Bóg żąda od nas, byśmy pożytkow ali nasze zalety zgodnie z Jego m ądrością i Jego głębokim zamysłem Stwórcy i Ojca. Czyż pycha nie polega zawsze na relatyw izow aniu miłości i poszukiw aniu praw dy przez panow a­ nie, przez władzę? A w tedy grzech zniekształca obraz Boga. I prze­ ciw nie, bycie m iłosiernym polega na tym , że wszystkie nasze siły oddajem y na służbę miłości. W ten sposób działam y wedle obycza­ jów samego Boga, który pochyla się nad nami, oddając swoją wszech­ m oc na służbę swej dobroci.

Zatrzym ajm y się nad tym, co o. N apiórkow ski krytykuje naj­ gw ałtow niej, a co jego zdaniem stanow i „głów ną tezę” Tajemnicy miłosierdzia: ze faktycznie nie Chrystus, aie Maryja jest uosobieniem Bożego miłosierdzia7. Pozwalamy sobie znowu przytoczyć tekst o. M

.-3 A b y b y ć m iłosiernym , trzeba nie tylko b y ć d o b rym , ale nadto w szechm ocnym

w dobroci. T M 12.

4 Su m a teologiczna II-II, q. 3 0 , a. 4; zob. także Sum a teologiczna I, q. 2 1, a. 3 i 4.

5 D okładnie taki jest sens tego stwierdzenia: A b y napraw dę b y ć m iłosiernym , trzeba w ięc ko c h a ć m iłością pierw szą [ ...] . O tó ż to w łaśnie k o n te m p lu je m y w tajem nicy O jca. T M 12.

6 Por. T M 14-15.

D. Philippe’a, z którym polem izuje o. N apiórkow ski: Powie ktoś: m iłosierdzie uosobione - to Jezus. O dpow iadam : tak i nie. Trzeba dobrze rozumieć, że skoro Chrystus jest Bogiem, Jego tajemnica w y ­ kracza poza miłosierdzie. Ojciec zło żył w Jezusie całe swoje upodo­ banie, ale św. Tom asz m ó w i nam , że w Jezusie Chrystusie natura ludzka, w sensie ścisłym, jest przybrana, nie jest więc stworzeniem (III, ą. 16, s. 8 i a. 10, ad 3; q. 20, a. 1 ad 1). To pozwala nam zrozu­ mieć, że Jezus, w sensie ścisłym, nie jest przedm iotem radykalnego miłosierdzia Ojca, ponieważ miłosierdzie radykalne ujawnia się wzglę­ dem stworzenia. Jezus Chrystus jest dla nas źródłem miłosierdzia, ale w swych intym nych relacjach z Ojcem jest jakby poza miłosierdziem, jest bowiem jedynym Synem Ojca; otóż względem Syna Ojciec przyj­ m uje postaw ę nie miłosierdzia, lecz miłości. Dlatego właśnie Jezus Chrystus m oże na krzyżu w yko n a ć gest sprawiedliwości w pełnym tego słowa znaczeniu, to jest pełnego zadośćuczynienia za nasze winy, jest bow iem um iło w a n ym Synem . Jezusa Chrystusa łączy z Ojcem relacja synostw a. O tó ż ta jedyna relacja synostw a zasadza się na odw iecznym pochodzeniu, na odw iecznym rodzeniu.

M aryja zaś jest stw orzeniem , w pełni stw orzeniem (...). Jeśli zrozum iem y, dlaczego M aryja jest uosobieniem m iłosierdzia Ojca w zględem nas, dlaczego jest arcydziełem tego miłosierdzia, zdobę­ dziem y poniekąd klucz do wszelkiego m iłosierdzia Ojca, do życia tym m iłosierdziem . N ie m ożna żyć m iłosierdziem Ojca w sposób całkowity, pełny, jeżeli nie żyje się w M aryi, jeżeli nie praktykuje się ścisłego i pełnego z N ią zjednoczenia.

Miłosierdzie Ojca zostało jakby całkowicie przekazane Maryi. Jest rzeczą oczywistą, że przyczyna zawsze jest c zym ś więcej niż skutek. M aryja nie jest utożsamiana z Bogiem, ale ponieważ w N iej miłosier­ dzie mogło objawić się w całej pełni i mogło być Jej przekazane bez ograniczeń, m ożem y powiedzieć, że to wszystko, czym Bóg jest sub­ stancjalnie, w sw oim w łasnym bycie, M aryja posiada przez łaskę uczestnictwa^.

Dla o. Napiórkowskiego jest to nie do przyjęcia i stawia on na­ stępujące pytanie: Czy [o. Philippe] zamierzył taki ogólny kierunek rozumowania [...], kto chce miłosierdzia Boskiego dostąpić, niech idzie do M aryi, a nie do Chrystusa, gd yż w N im miłosierdzie Ojca nie m ogło okazać się w całej pełni ze względu na Jego B óstw o? O. N a ­ piórkow ski rozwija swą krytykę w trzech etapach, więc zatrzymaj­ my się kolejno nad każdym z nich.

B r. T h ib a u lt de P o m p ig n a n 2 3 8

1. Po pierwsze, odrzuca on następujące stwierdzenie o. M .-D. Philippe’a: św. Tom asz m ó w i nam , że w Jezusie Chrystusie natura ludzka, w sensie ścisłym, jest przybrana [pow inno być: przyjęta - A.K.], nie jest więc stworzeniem (III, q. 16, s. 8 i a. 10, ad 3; q. 20, a. 1 ad 1). W edług o. N apiórkow skiego, nie tylko nie jest to myśl św. Tomasza, ale przede wszystkim jest to tw ierdzenie herezji mo- nofizytyzmu. Przeanalizujmy więc ścisłe znaczenie term inu „przyję­ cia” i różnicę, jaka istnieje m iędzy nim a pojęciem „stw orzenia” u św. Tomasza.

Jak m ówi św. Tomasz, „przyjęcie” to quasi ab alio ad se sum p­ tio9 : przyjęcie kończy się na tym, kto przyjm uje10; i to ściśle wyraża tajem nicę W cielenia, gdyż W cielenie kończy się na osobie Słowa. Ludzka n atura Chrystusa zostaje przyjęta przez Słowo i trw a w Nim . To określenie jest całkow icie precyzyjne i o rtodoksyjne, stanow i wręcz klucz do traktatu św. Tomasza o W cieleniu11. N ie należy oczy­ wiście mylić „przyjęcia” z „przybraniem ”, jak to wyraźnie robi o. N a­ piórkow ski, który przechodzi od jednego do drugiego. Jeśli bowiem m ożna słusznie m ówić o „przyjęciu” w odniesieniu do Wcielenia, to przeciwnie, użycie pojęcia „przybrania” jest herezją12. Rzeczywiście, przybranie, w odróżnieniu od przyjęcia, dotyczy osoby, a nie natu­ ry: przybrać m ożna osobę. Twierdzenie, że Chrystus został przybra­ ny, oznaczałoby w prow adzenie do C hrystusa dw óch osób, co jest sprzeczne z w iarą. Syn Boży z natury nie m oże być jednocześnie synem przybranym 13. Zresztą, krytykując o. M .-D . Philippe’a, o. N a ­ piórkow ski używa określenia „Jego [Chrystusa] ludzka n atu ra jest przybrana”. O. M .-D . Philippe nie posługuje się takim określeniem, i w rzeczywistości nie m a ono tego samego znaczenia. W tym przy­ padku należałoby powiedzieć: „osoba przybrana” . Czy to niedostrze­ galne przechodzenie od „przyjęcia” do „przybrania” nie świadczy raczej o tym , że o. N apiórkow ski nie dość precyzyjnie rozróżnia naturę i osobę?

Jeśli term in „przyjęcie” świetnie pasuje do rozw ażania tajem ni­ cy Wcielenia, to przeciwnie, pojęcie „stw orzenie” jest bardziej

sub-9 Sum a teologiczna, III, q. 2, a. 8.

10 A ssu m p tio d eterm in a t term in u m et a quo et a d q u e m ... (tamże).

11 To mu pozw ala uporządkow ać swój traktat, od kwestii 3 do 15: rozpatruje kolejno osobę, która przyjmuje (q. 3) i przyjętą naturę (q. 4-15).

12 [N iektórzy zepsuci ludzie] uważali, że b ył O n Synem B o żym ta k sam o ja k inni

lu d z ie , w d u c h u p rz y b ra n ia [a d o p tio n ]” (S u m m a c o n tr a G e n tile s , IV, 4).

Przypomnijmy, że m onofizytyzm jest herezją przeciwstawną: A b y u trzym a ć [...]

jedność osoby w Chrystusie, E utyches pow iedział, że także w C hrystusie istnieje jedna natura (tam że, IV, 35). N ie m ożna zarzucać ojcu M .-D . Philippe, że jest

jednocześnie adopcjonistą i monofizytą; to się wzajemnie w yklucza... 13 Sum a teologiczna, III, q. 2 3 , a. 4.

teine i m oże w prow adzać zamieszanie. Faktycznie, stworzenie sytu­ uje się na poziom ie esse'4 i właściwie kończy się na istniejącej15, n o ­ w ej16 rzeczywistości. Tymczasem właśnie Wcielenie nie kończy się właściwie na nowej istniejącej rzeczywistości, ale na hipostazie Sło­ wa, k tóre jest niestw orzone. Św. Tomasz jest całkowicie świadom , że pojęcia „stw orzenie” należy używać w odniesieniu do Wcielenia bardzo rozważnie, tylko w pew nym aspekcie: N o n est absolute di­ cendum quod Christus sit creatura, vel m inor Patre; sed cum deter­ m inatione, scilicet, secundum hum anam naturam 17. Powiedzieć, że jest to tylko n atura jako natura, k tó ra jest stw orzona w Chrystusie, to bardzo szczególne stwierdzenie, św. Tomasz jest tego świadom, gdyż norm alnie, to nie natura zostaje w sensie właściwym stw orzo­ na, ale hipostaza, osoba istniejąca18, a tak nie jest w przypadku C hry­ stusa. Faktycznie, w artykule 10. tegoż zagadnienia precyzuje on, że jeśli m ów i się, że Chrystus jako człowiek jest stworzeniem , to trze­ ba bardzo uważać, żeby nie rozum ieć „człowieka” w znaczeniu p o d ­ m iotu (suppositum), wówczas bow iem twierdzenie będzie fałszywe. Jeśli natom iast przyjąć „człowieka” w znaczeniu ludzkiej natury, trze­ ba raczej dopuścić niż odrzucić to twierdzenie. Zauw ażm y przy oka­ zji, że o. N apiórkow ski, cytując w swej recenzji ten sam tekst św. Tomasza, tłum aczy go źle i przypisuje m u treść wręcz przeciw ną19.

G dy już przyjrzeliśmy się znaczeniu pojęć „przyjęcie” i „stw o­ rzenie” w teologii Wcielenia, m ożem y wywnioskować, że tw ierdze­ nie o. M .-D . Philippe’a: s'w. Tomasz m ów i nam, że w Jezusie C hry­ stusie natura ludzka, w sensie ścisłym, jest przyjęta, nie jest więc stw o ­ rzeniem, jest całkowicie precyzyjne i ortodoksyjne. Faktycznie, z jed­ nej strony - co widzieliśmy przy św. Tomaszu - lepiej m ówić o przy­ jęciu niż o stw orzeniu, jest to bardziej precyzyjne. A z drugiej stro­ ny, jeśli użyć term inu „stw orzenie”, trzeba sprecyzować: czy chodzi o n a tu rę ludzką jako o n aturę ludzką, ratione naturae? Czy w jej podm iocie, ratione suppositi? A właśnie tak rozum ie to M .-D .

Phi-14 Esse to propriam rationem obtecti creationis. TAM ŻE, I, q. 4 5 , a. 4 , ad 1. 15 Illis proprie convenit fieri et creari, quibus convenit esse. Q u o d quidem convenit proprie

subsistentibus. TAMŻE, I, q. 45, a. 4.

16 Creatio im p o rta t habitudinem creaturae ad creatorem cum quaedam novitate seu

incoeptione. TAMŻE, I, q. 4 5, s. 3, ad 3.

17 TAM ŻE, III, q. 16, a. 8. 18 Por. TAM ŻE, I, q. 45 a. 4.

19 Pisze on: „Jeśli przyjmiemy, że secundum quod hom o - jako człowiek wskazuje na człowieka w znaczeniu podmiotu - suppositum , należy temu raczej przytaknąć, niż zaprzeczyć: C hrystus jako człowiek, jest stw orzeniem ”. Tymczasem św. Tomasz napisał dokładnie odwrotnie: Si quidem resumatur ratione suppositi, cum suppositum

hum anae naturae in Christo sit aeternum et increatum, haec erit falsa: Christus secundum quod hom o, est creatura (Sum a teologiczna, III, q. 16, a. 10).

2 3 9 K o n tr o w e rs je w o k ó ł „T a je m n ic y m ił o s ie rd z ia ’

B r. T h ib a u lt de P o m p ig n a n 2 4 0

lippe, pisząc w tym zdaniu: „w Jezusie Chrystusie natura lu d zk a ...”. W Jezusie Chrystusie, czyli w Jego podm iocie, jakim jest Boska hi- postaza; a co do istnienia natury ludzkiej w jej podm iocie, trzeba w yraźnie powiedzieć, jak zobaczyliśmy, że nie jest ona stw orzona. Jeśli natom iast jest to natura ludzka C hrystusa jako natura ludzka,

to należałoby przyznać, że jest ona stw orzona.

M ożna by nam jeszcze zarzucić, że św. Tomasz w q. 16, a. 10, rozpatruje określenie: „Chrystus jako człowiek [...] ratione supposi­ ti vel ratione n a tu ra e...”, a nie jak o. M .-D . Philippe: „w Jezusie C hrystusie natura lu d zk a ...”. N ależy jednak patrzeć na znaczenie, a nie na słowa, gdyż ważne jest, czy form alnie m ow a o naturze, czy o podm iocie. Wreszcie, w tym zdaniu ojciec M .-D . Philippe nie ne­ guje, że w pew nym sensie m ożna by powiedzieć, że ludzka natura C hrystusa jest stw orzona, ale bardziej „ścisłe” jest m ówienie o przy­ jęciu niż o stw orzeniu. Oczywiście, zawsze m ożna różnie interpre­ tow ać jakieś zdanie i przypisywać m u treść, której w nim nie ma. Zwłaszcza że, w przeciwieństwie do tego, co twierdzi o. N apiórkow ­ ski, o. M .-D. Philippe nigdy nie mówi o przybraniu ludzkiej natury20.

2. Skoro już uściśliliśmy ten aspekt doktrynalny, możemy przejść do drugiego etapu krytyki o. Napiórkowskiego. Czy można powiedzieć za ojcem M .-D. Philippe, że M aryja jest naprawdę uosobieniem m iło­ sierdzia Ojca21, podczas gdy niezupełnie tak jest z Chrystusem, który w swych intymnych relacjach z Ojcem jest jakby poza miłosierdziemP22

Jak widzieliśmy wcześniej, osoba (hipostaza) Chrystusa jest osobą nie stw orzoną, Słowem. Dlatego w ścisłym znaczeniu nie jest „m i­ łosierdziem ” (w znaczeniu miłosierdzia, które jest okazywane, w zna­ czeniu skutku m iłosierdzia Ojca). Jego O soba Boska jest nieskończe­ nie większa od miłosierdzia okazywanego przez Boga, gdyż jest źró­ dłem wszelkiego miłosierdzia. I Jego O soba nie jest przedm iotem m i­ łosierdzia, gdyż jest Boską hipostazą, a Bogu nie m ożna okazywać m iłosierdzia23. Inaczej jest w odniesieniu do M aryi: Jej osoba nie jest Boska, lecz stw orzona, i z tego tytułu jest owocem miłosierdzia Ojca. Dlatego, gdy rozum iem y osobę w znaczeniu hipostazy, subsystencji,

20 W ża d n ym z przytoczonych przez Philippe’a m iejsc św. Tom asz nie uczy, że ludzka

natura Chrystusa nie jest stworzeniem , ani nie argum entuje, że nie jest stworzeniem , poniew aż jest przybrana, pisze ojciec N apiórkowski (s. 4 44). Jednakże św. Tomasz

twierdzi, że ta natura w sw ym podm iocie ma Boską, niestworzoną subsystencję: subsystencję Słowa. C o więcej, o ile św. Tomasz nie argumentuje na podstawie „przybrania”, o tyle o. M .-D . Philippe także tego nie robi.

21 T M 9. 22 TAM ŻE.

23 Miłosierdzie można okazywać tylko temu, kto ma jakąś nędzę. Por. Sum a teologiczna, I, q. 21, a. 3.

o sob a M aryi jest „m iłosierdziem ”, jakie okazuje Ojciec, a takim m iłosierdziem nie jest O soba C hrystusa. D latego M .-D . Philippe tw ierdzi, że to właśnie M aryja jest uosobionym miłosierdziem, w tym znaczeniu, że wszystko w Niej jest miłosierdziem, okazanym Jej miło­ sierdziem obejmującym Jej osobę: w Maryi miłosierdziem Boga jest Ona sama. Chcę przez to powiedzieć, że wszystko w Niej jest miłosierdziem24.

3. N astępnie, nie całkiem zrozum iałe jest przeciwstawienie, ja­ kie o. N apiórkow ski w prowadza między twierdzeniami o. M .-D. Phi­ lip p e’a a encykliką Dives in misericordia25 - jest to jakby trzecim etapem krytyki o. Napiórkow skiego. Istotnie, Ojciec Święty stwier­ dza, że Chrystus sam je [miłosierdzie Boże] wcięła i uosabia. Ponie­ kąd O n sam jest miłosierdziem26. Po prostu, Ojciec Święty m a zupe­ łnie inny zamysł niż o. M .-D. Philippe. W istocie, Ojciec Święty nie tw ierdzi, że osoba Chrystusa jest m iłosierdziem w znaczeniu, w ja­ kim o w o m iłosierdzie m iałoby być ow ocem m iłosierdzia Bożego (byłoby to fałszywe, jak bowiem widzieliśmy, w Chrystusie jest tyl­ ko jedna osoba, O soba Boska, która nie jest ow ocem miłosierdzia), ale staje się w Chrystusie i przez Chrystusa szczególnie widziałny Bóg w sw oim miłosierdziu27. A nade wszystko na Krzyżu i w tajemnicy Z m artw y ch w stan ia: O to Syn C złow ieczy, k tó ry w sw o im zm a r­ tw ychw staniu w sposób radykalny doznał na sobie miłosierdzia: owej m iłości Ojca, która jest „potężniejsza niż śmierć”. 1 zarazem ten sam Chrystus, Syn Boży [...] okazuje siebie jako źródło niewyczerpalne miłosierdzia28.

W edług O jca Św iętego, to zm artw ychw stanie jest „m iłosier­ dziem ” w zględem Chrystusa, a nie Jego Osoby, k tó ra jest Boska. C hrystus uosabia miłosierdzie, gdyż uw idacznia m iłosierdzie Ojca; w swym zm artw ychw staniu sam tego m iłosierdzia doświadcza i jest jego niew yczerpanym źródłem dla nas. Jan Paweł II i o. M -D . Phi­ lippe nie przeczą sobie, gdyż nie sytuują się na tym samym pozio­ mie: dla Jana Pawła II Chrystus „uosabia” Boże miłosierdzie w tym znaczeniu, że jest „ostatecznym wcieleniem m iłosierdzia”29, podczas gdy dla o. M .-D. Philippe’a, M aryja jest „uosobionym ” miłosierdziem Ojca, gdyż jest owocem miłosierdzia Ojca nawet w swej osobie, doznaje tego miłosierdzia we wszystkim, czym jest. Chrystus nie doznaje Boże­

24 T M 9.

25 Jesteśm y w innej n iż Philippe sytuacji. M a m y encykliki o Bogu O jcu, Synu i Duchu,

a także o M atce Bożej. Encyklika D ives in misericordia... (s. 444).

26 D ives in M isericordia, I, 2. Zauważmy, że ojciec N apiórkow ski, cytując to zdanie

w sw oim artykule, pominął słow o poniekąd. 27 TAM ŻE.

28 TAM ŻE, V, 8.

29 TAM ŻE. Sam je wciela i uosabia. TAM ŻE I, 2.

241 K o n tr o w e rs je w o k ó ł „T a je m n ic y m ił o s ie rd z ia ’

B r. T h ib a u lt de P o m p ig n a n 2 42

go miłosierdzia we wszystkim, czym jest; w swej Osobie jest O n „przed” miłosierdziem.

Jak się wydaje, o. N apiórkow ski nie uchwycił zamysłu ojca M .- D. Philippe’a, skoro w swej recenzji zapytuje, czy to znaczy, że M a­ ryja jest bardzo, wyjątkowo, nieporów nyw alnie... miłosierna. Tym­ czasem o. M .-D . Philippe nie mówi tutaj, że M aryja okazuje m iło­ sierdzie (jest miłosierna), lecz m ówi o M aryi, która w całym swoim życiu nieustannie i w pełni doznaje m iłosierdzia Ojca: to wszystko, czym Bóg jest substancjalnie, w sw oim w łasnym bycie, M aryja p o ­ siada przez laskę uczestnictwa. In n ym i słowy, O na tym żyje. Maryja żyje tym w szystkim , czym jest Ojciec30.

Próbowaliśm y sprecyzować głów ne pu nkty krytyki o. N ap ió r­ kowskiego, nie omawiając szczegółowo 17 fragm entów Tajemnicy Miłosierdzia, które uznaje on za „dziw ne”; teraz zwróćmy uwagę jesz­ cze na dw a szczególnie ważne punkty.

1. O. M .-D . Philippe pisze: Podstawowy elem ent Kościoła - to chwila, w której zaczyna się on organizować, to właśnie ta tajem ni­ ca dziew iczej konsekracji. Tutaj M aryja współpracuje w skuteczny i podstaw ow y sposób z miłosierdziem Ojca31. O. N apiórkow ski ko­ m entuje: Co na to eklezjolodzy? Słyszeli kiedykolw iek taką naukę o początkach Kościoła? Jeśli ju ż konsekw entnie chcemy m yśleć po tej linii (maryjna geneza Kościoła), to konsekw entniej byłoby w skazywać na niepokalane poczęcie niż na ofiarowanie Maryi. N a początku p o d ­ kreślmy, że o. Philippe sam stawia to pytanie i precyzyjnie na nie o d ­ p o w iad a: Tajemnica N iepokalanego Poczęcia to w ielki O jcow ski wybór, ale to jeszcze nie Kościół. Podstawowy e le m en t..? 1. Znaczy to, że tajem nica Kościoła obejm uje nie tylko darm ow ość m iłosier­ dzia Ojca, ale w swej istocie obejm uje odpow iedź, w spółdziałanie człowieka. A jeszcze przed tajem nicą W cielenia M aryja skutecznie w spółdziałała z pełnym m iłosierdzia prow adzeniem Jej przez Ojca, oddając siebie, konsekrując się tem u miłosierdziu. Czyż nie jest to - jak wykłada w tym fragmencie o. Philippe - tajemnica Tradycji w jej najbardziej fundamentalnym wymiarze? W tym znaczeniu jest to ju­ trzenka Now ego Przymierza i podstawou/y element tajemnicy Kościoła. Tę wizję o. M.-D. Philippe’a możemy zresztą porównać z naucza­ niem encykliki Redemptoris Mater. Ojciec Święty nie patrzy w niej na Kościół w sposób wyłącznie „historyczny”, ale stara się odkryć

30 T M 10. 31 TAM ŻE, 4 6 -4 7 . 32 TAM ŻE, 46.

jego p o d sta w o w y e le m en t p rze d zesłan iem D u ch a Ś w ięteg o 33: U podwalin tego, czym Kościół jest od początku - tego, czym wciąż m a się staw ać z pokołenia na pokolenie pośród wszystkich narodów ziem i - znajduje się Ta, «która uwierzyła, że spełnią się słowa pow ie­ dziane Jej o d Pana» (por. Ł k 1, 45). Ta właśnie [...] heroiczna wiara M aryi «wyprzedza» apostolskie świadectwo Kościoła i trwa stale w Jego sercu, utajona jako szczególne dziedzictwo objawienia się BogaiĄ.

Poszukiwania o. M .-D. Philippe’a dotyczące pierwszej odpowie­ dzi, jakiej M ary ja u d zieliła O jcu w tajem nicy o fia ro w a n ia , idą w kierunku wskazanym przez Ojca Świętego. Skoro już w odpowiedzi wiary M aryi przy zwiastowaniu, Ojciec Święty widzi akt, który wy­ przedza apostolskie świadectwo i pozostaje ukryty w sercu Kościo­ ła, to także i na dziewiczą konsekrację M aryi pod tchnieniem D u ­ cha Świętego m ożna patrzeć jako na Jej osobistą odpowiedź na ta­ jem nicę niepokalanego poczęcia, uprzedzające m iłosierdzie Ojca, ojcowską inicjatywę Boga dla M aryi.

2. N astępnie o. N apiórkow ski zarzuca o. M .-D. Philippe nazbyt „wyłączne” spojrzenie na rolę M aryi. N a przykład: Tylko z Maryją i przez M aryję [...] to jest jedyny sposób uniknięcia [...] prześlado­ wania [szatana] (s. 446); Tylko Maryja m oże sprawić, że stary czło­ w ie k , k tó r y je s t w n a s ... (s. 4 4 7 ); a b y ś m y je d y n ie w N ie j, a nie sa m i p rzez siebie sa m ych d o k o n a li tego g e s tu ... (s. 4 4 7 ). O. N apiórkow ski zadaje pytanie: A Jezus? Gdzie Jezus? Gdzie m iło ­ sierny Jezus? Czy nie stajem y tutaj przed zrozum iałym owocow aniem swoistego w yelim inow ania Chrystusa jako uosobienia miłosierdzia Ojca? (s. 446-447).

C o w takim razie powiedziałby o. N apiórkow ski na tekst (je­ den z licznych) św. Ludwika M arii G rignion de M on fo rt, autora, na którego zresztą powołuje się ojciec M .-D. Philippe?: Bóg oddał tyl­ ko M aryi klucz do piwnic dostalego wina Bożej miłości, Jej jednej dał zdolność przenikania najwznioślejszych i najzawilszych szlaków do­ skonałości oraz wtajem niczania w nie innych. Jedna tylko M aryja otwiera nędznym dzieciom wiarołomnej Eu/у wrota ziemskiego raju, by w nim m iłe przechadzali się z Bogiem (Rdz 3, 8), by znaleźli w nim schronienie niezawodne przed nieprzyjaciółmi Jego3S.

W Tajemnicy miłosierdzia o. M .-D. Philippe nigdy nie zamierza umniejszać miejsca Jezusa. Wręcz przeciwnie, stwierdza, że

miłosier-33 „ M o m en t Pięćdziesiątnicy w Jerozolim ie został przygotowany nie tylko przez Krzyż, ale także przez m o m e n t zw iastow ania w Nazarecie”. RM 26.

34 TAM ŻE, 27.

35 ŚW. L. M . G R IG N IO N DE M O N FOR T, Traktat o p ra w d ziw ym nabożeństw ie

do N ajśw iętszej M aryi Panny, tł. Jan Rybałt, Wyd. Księży M arianów, Warszawa

B r. T h ib a u lt de P o m p ig n a n

dzie Jezusa [jest] objawieniem miłosierdzia Ojcai6. Wobec cudzołoż- nej kobiety Chrystus - Miłosierdzie - pozostaje sam z nędząi7. W i­ dzimy tutaj język bardzo bliski tem u, jakim posługuje się encyklika Dives in Misericordia. Zresztą o. M .-D . Philippe, tak samo jak Jan Paweł II, zaczyna swe rozw ażania od refleksji nad tajem nicą Ojca jako źródła miłosierdzia.

W dalszej części Tajemnicy miłosierdzia m ożem y przeczytać, że łaska Jezusa jest miłosierdziem czystej darmowości. Jest to więc m i­ łosierdzie niem al materialne w porządku nadprzyrodzonym 38. N iep o ­ k alan e p o częcie nie jest w id z ia n e p o z a C h ry stu sem : w szy stk o w M aryi zostało naprawione w łasce Chrystusa1,9. W tajemnicy nie­ pokalanego poczęcia istnieje bardzo wyraźne i niepowtarzalne ukie­ runkowanie ku tajemnicy Chrystusa40. A przy zwiastowaniu, m iło­ sierdzie Ojca to właśnie dar, któ ry czyni O n dając swojego Syna41. D ar złożony przez Ojca ze swego Syna „przedłuża się w Sercu M a ­ ryi” i przyjmuje „szczególną form ę m iłosierdzia”42.

A zatem nie m a tutaj żadnego „w yelim inow ania” C hrystusa. Przeciwnie, o. M .-D. Philippe stwierdza, że Chrystus jest „M iłosier­ d z ie m ”43 (jako źró d ło w ra z z O jcem ), zaś M a ry ja jest z k o lei „uosobionym ” miłosierdziem, ale w odm iennym znaczeniu: nie jako źródło, lecz jako Ta, która wszystko otrzym uje od Ojca, Ta, której miłosierdzie zostało okazane w sposób doskonały i pełny, gdyż jest O na stworzeniem i została wybrana przez Ojca na M atkę Jego um iło­ wanego Syna: Miłosierna wszechmoc Ojca udzielana jest Maryi w Jego Synu, jest ona naprawdę jakby wydana Maryi44.

* * *

Uważam, że książka Tajemnica miłosierdzia nie tylko jest o rtodok­ syjna, ale ponadto wyraża głęboką i bardzo precyzyjną myśl, całko­ wicie zgodną z Tradycją Kościoła i z aktualnym i encyklikami Ojca

36 T M 16. 37 TAMŻE.

38 TAM ŻE, 24. (... rodzim y się w drugim m iłosierdziu B o żym [...], w śm ierci [...]

C hrystusa, TAMŻE, 25).

39 TAM ŻE, 26. 40 TAM ŻE, 29. 41 TAM ŻE, 73.

42 TAM ŻE, 7 6 -7 7 . Istotnie, jeżeli O jciec daje sw ojego Syna stw orzeniu, to ty lk o w

ten sposób, ab y ten dar b y ł jednocześnie gestem m iłosierdzia. TAMŻE, 77.

43 TAM ŻE, 16.

44 TAM ŻE, 93. Odnotujmy tutaj ostatnie krytyki o. Napiórkow skiego:

14. „M aryja zagłębiła się w substancjalną ciszę Trójcy P rzenajśw iętszej” (TM

Świętego. Nie można wykluczyć, że przekład z języka francuskiego na język polski spowodował pewne niejasności. M ożna jednak ubolewać nad tym, że o. Napiórkowski najwyraźniej nie zrozumiał ani perspek­ tywy, ani zamysłu tej pracy. Sam zresztą zadaje sobie pytanie: „O co chodzi Autorowi?”, uskarżając się na brak „zakończenia całości” ... W rzeczywistości nie chodzi tutaj ani o „koncertowanie na obie ręce” m iędzy Pismem świętym a św. Tomaszem, ani o „dogm atykę”, ani 0 „quasi-teologiczną psychologię”, według określeń o. Napiórkowskie­ go, lecz o teologię mistyczną. Zaś teologię mistyczną można pojąć tylko w świetle przyczyny celowej (a nie wyłącznie przyczyny formalnej) 1 w spojrzeniu na osobę (a nie na naturę).W tej perspektywie już nie

O. M .-D . Philippe sam wyjaśnia, że cisza jest „ow ocem kontem placji”, podczas gdy „hałas jest następstwem ruchu” (por. T M 88-89). Tylko Bóg jest substancjalnie kontem placją (por. S u m a teologiczna, I, q. 14, a. 4 ), a zatem substancjalnie ciszą. C złow iek jest czło w iek iem kontem placji i ciszy tylk o chw ilam i, poniew aż jego byt jest w stawaniu się, związanym z ruchem przez jego ciało. Jednakże tajem nica B ożego m acierzyństw a M aryi obejm uje dar z O soby Słow a, przyjętego w w ierze. Przez kontem placyjny w ym iar sw ego macierzyństwa, Maryja jest w pewien sposób „na obrzeżach Trójcy Przenajświętszej”.

15. „Poznanie wiarą jest p o zn a n iem u c zu c io w y m ” (TM 91). Ja k to!? - pyta

o. N apiórkow ski - N ie potrzeba c zy ta ć i brać serio „Fides et ratio”? Przestarzała

się koncepcja teologii ja ko „fides quaerens in tellectu m ”?

N a początku zacytujmy zdanie z Pisma świętego: N iech C hrystus zam ieszka

przez wiarę w w aszych sercach (Ef 3 , 17). I rzeczywiście, jak odnotow uje św.

Tomasz, akt wiary obejmuje nie tylko umysł, ale to miłość skłania nas do przyjęcia wiary: alio m odo intellectus assentii alicui non quia sufficienter m oveatur ab obtecto

proprio, sed per quandam electionem voluntarie declinans in u n a m p a rtem m agis qu a m in aliam (Suma teologiczna, II-II, q. 1, a. 4); por. TAM ŻE, q. 2 , a. 2 ad 3

i q. 4 , gdzie m iłość (caritas) jest uznana za form ę wiary. Dla św. Tomasza, w ola jest wyraźnie przede wszystkim pożądaniem (appetitus), którego podstaw ow ym aktem jest m iłość (Sum a teologiczna, I, q. 2 0 , a. 1). Po co to przeciwstawianie

Fides e t ratio? Czyżby o. N apiórkow ski chciał pow iedzieć, że m iłość jest rywalką

poznania?

16. „M iłosierdzie Ojca za m u ro w u je u m y s ł lu d z k i...” (TM 93). Ja k to zro zu m ieć,

pyta o. Napiórkowski?

Autor sam to wyjaśnia: m ów iąc o pustelnikach i pustelnicach, których zna Kościół, pokazuje, że pow inniśm y ich rozumieć jako widzialne znaki znacznie głębszej rzeczywistości wewnętrznej: rzeczywistości prymatu wiary i kontemplacji, która ukrywa nasz umysł w Bogu, w oczekiw aniu na w idzenie uszczęśliwiające. W łaśnie przez kontemplację jesteśmy „odosobnieni” w Bogu.

17. „Jak poprawnie zrozum ieć np. zdanie, że Maryja godzi się na swoją bezużytecznosc, bo nie będzie miała w ładzy n a d sw oim S yn emi (por. TM 97).

Maryja jest bezużyteczną służebnicą i nie ma żadnego prawa do sw ojego Syna. Faktycznie, Jej macierzyństwo spełnia się na Osobie Słow a, która jest Bogiem. Maryja nie ma żadnego prawa do Boga: przyjmując Go, przyjmuje Go w darmowości m iłości Ojca i w skrajnym ubóstwie; Jezus jest od Niej zależny tak, jak m aleńkie dziecko jest zależne od swej matki, ale na poziom ie wiary, to Maryja jest całkowicie od N iego zależna: On jest Jej Bogiem. Sw. Tomasz wyraża to w kategoriach teologii, m ówiąc, że relacja między Maryją i Jej Synem jest rzeczywista, ale w pew nym aspekcie, relacja Syna d o Maryi jest so lu m secundum rationem , gdyż O soba Syna nie jest zależna od Maryi: por. Sum a teologiczna, III, q. 3 5 , a. 5.

2 4 5 K o n tr o w e rs je w o k ó ł „T a je m n ic y m ił o s ie rd z ia '

B r. T h ib a u lt de P o m p ig n a n 2 4 6

istnieje żadne przeciwstawienie Chrystusa i Maryi, jakie wprowadza o. Napiórkowski. Jeśli M aryja jest uosobionym miłosierdziem Ojca, to nie kosztem Chrystusa; przeciw nie, pokazuje to nadm iar łaski Chrystusa: chce O n nie tylko nas zbawić, ale uczynić z nas źródła światłości, miłości i miłosierdzia dla naszych braci. N ie znajdujemy się tu już jednak na poziomie naukowej konieczności wniosków teologicz­ nych, lecz na poziomie darmowości celowości i mądrości, a ostatecz­ nie - darmowości mądrości Krzyża. Oczywiście, jeśli przyczynowość celow a przestaje być pojm ow ana w swym realizm ie na poziom ie bytu45, to teologii mistycznej grozi przerodzenie się w „psychologię quasi-teologiczną” i „literaturę pobożnościow ą”. Czyż nie właśnie w tej mistycznej perspektywie franciszkanin z N iepokalanow a, św. Maksymilian M aria Kolbe, twierdzi: uosobieniem [miłosierdzia Boże­ go] jest właśnie - Niepokalana46 ; M ożem y poniekąd mówić, że N iepo­ kalana jest wcieleniem Ducha Przenajświętszego*7. Czy teolog pow i­ nien odsunąć te „intuicje” Świętego, wyrażone właściwym dla misty­ ki językiem miłości? Czyż wręcz przeciwnie, nie są one bardzo waż­ ne dla teologa, który napraw dę chce stać się uczniem Ducha Święte­ go i stara się dążyć, pod tchnieniem Parakleta, „do całej p raw d y ” (J 16, 13)? Czyż teologia mistyczna, która próbuje odkryć tajemnicę objawioną z punktu widzenia miłości i celowości, nie jest konieczna, aby dojść do samego kresu mądrości teologicznej?

Czyż w teologii mistycznej te trzy tajemnice miłosierdzia - niepo­ kalane poczęcie, ofiarow anie M aryi i zwiastowanie - nie pow inny być ostatecznie kontem plow ane pod Krzyżem, kiedy M aryja, pod tchnieniem Parakleta, zjednoczona ze zranionym Sercem Baranka, wraz z N im oddaje chwałę Ojcu i staje się naszą M atką? Pod Krzy­ żem N iepokalana pojm uje grzech świata: niew iarę w Jezusa; p o d Krzyżem zostaje ofiarow ana Ojcu poprzez ukrzyżow anego Jezusa, now ą Świątynię48. Pod Krzyżem M aryja, rodząca Niewiasta (Ap 12, 4), poznaje ostateczne zwycięstwo nad Sm okiem . W sw oim fiat, w przyjęciu bolesnego zwiastowania Niewiasto, oto syn Twój (J 19, 26), razem z Jezusem poznaje now ą płodność49. Czyż nie tego uczy

45 Dla św. Tomasza cel jest „przyczyną nad przyczynami” (causa causarum) (zob. zwłaszcza Sum a teologiczna I, q. 5, a. 2). Przyczyna celowa nabiera charakteru metafory od czasu Dunsa Szkota: jest to poważnym błędem , który zaprowadził całą scholastykę w ślepą uliczkę, a przede wszystkim uniemożliwił rozwój prawdziwej teologii mistycznej, sprowadzając ją do rzędu duchowości czy literatury pobożnościowej.

44 Zob. MAKSYMILIAN MARIA KOLBE, W ybór pism , ATK, Warszawa 1973, 539 (art. 3 2 8 , przed czerwcem 1925).

47 Konferencja z 5 lutego 1941, w: Konferencje ascetyczne. N otatki słuchaczy z przemówień

ojca Maksymiliana Kolbego, Niepokalanów 1976, 428.

48 O n za ś m ó w ił o św ią tyn i swego ciała (J 2, 21). 49 Płodność winnicy: por. J 15.

nas Jezus na tem at Parakleta: O n zaś, gdy przyjdzie, przekona świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. O grzechu - bo nie wierzą we M nie; o sprawiedliwości za ś - bo idę do Ojca i ju ż M nie nie ujrzycie; wreszcie o sądzie - bo władca tego świata został osądzony (J 16, 8-11). M aryja pod Krzyżem „uzupełnia” i doprow adza do końca M ękę Chrystusa; jest O n a „complementum Sanctissimae Trinitatis, tj. d o ­ pełnieniem Trójcy Przenajświętszej”, jak pisze ojciec Kolbe50.

Brat Thibault de Pompignan Com m unauté Saint Jean

42 590 Saint Jodard France

Przełożyła Agnieszka Kuryś

N ota od tłumaczki:

Źródłem części nieporozum ień jest polski przekład T ajem nicy miłosierdzia·. 1. W Tajemnicy miłosierdzia czytamy: W Jezusie Chrystusie natura ludzka, w sensie

ścisłym, jest przybrana [w oryginale: assumée], nie jest więc stworzeniem (Ш, q. 16, s. 8 i a. 10, ad 3; q. 20, a. 1 ad 1) (s. 9). U św. Tomasza „assumptio” to przyjęcie, zaś przybranie to

„adoptio”; w polskim przekładzie Sum y teologicznej „adoptio” jest tłumaczone wręcz jako „adopcja”. Słusznie więc pisze autor odpowiedzi, że „ojciec M.-D. Philippe nigdy nie mówi o przybraniu ludzkiej natury”. Twierdzenie, że natura ludzka w Jezusie została „przybrana”, nie jest herezją ojca Philippe’a, ale inwencją tłumacza.

2 . W T a je m n ic y m iło sie rd zia czytam y: P o zn a n ie w iarą je s t p o z n a n ie m

u czu cio w ym [affective] (s. 91). O kreślenie „connaissance affective” zostało tu

przełożone jako „uczuciowe”, a termin „uczuciowy” („emocjonalny”) używany jest w języku psychologii i odnosi się nie tyle do sfery poznania, co d o sfery odczuwania. W filozofii i teologii jest używany termin „poznanie afektyw ne”, co m ożna by też przetłum aczyć jako „poznanie oparte na m iło śc i”, „n iesion e przez m iło ść ” (rozumianą w głębokim znaczeniu, a nie na poziom ie uczuć, emocji).

3. W Tajemnicy miłosierdzia czytamy: O ddanie się Bogu jest jeszcze jedynym [unique] sposobem uniknięcia pokus złego ducha (s. 58). Polskie słow o „jedyny”, użyte przez tłumacza jeszcze w paru innych miejscach, sugeruje wyłączność. O. Philippe stosując słow o „unique”, najczęściej używa go w znaczeniu „niepowtarzalny, jedyny w swoim rodzaju, szczególny”, a niekoniecznie „wyłączny”.

4. W T ajem nicy m iłosierdzia określenie „la miséricorde personnifiée” jest tłu m aczon e jako „u osob ien ie m iłosierd zia” ; w ierniejsze orygin ałow i b yłoby „uosobione m iłosierdzie”, z akcentem na „m iłosierdzie”.

50 List z 28 lipca 1935 do br. Salezego Mikołajczyka. N a temat tego wyrażenia, por. M .-D . PHILIPPE, L’E toile du m a tin , Le Sarment-Fayard, Paris 19952, 2 1 7 -2 1 8 , przypis 33; M .-D . PHILIPPE, La m a tern ité divine de Marie et la Très Sainte

Trinité, „Aletheia” nr 17, czerwiec 2 0 0 0 , 9-22.

2 4 7 K o n tr o w e rs je w o k ó ł „T a je m n ic y m ił o s ie rd z ia ’