"Od obrazu do podobieństwa" : osoba ludzka - podmiot duchowości w tradycji chrześcijańskiego Wschodu

Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom.

20(2002) KS. RADOSŁAW KIMSZA

OD OBRAZU DO PODOBIESTWA

OSOBA LUDZKA - PODMIOT DUCHOWOŚCI

W TRADYCJI CHRZEŚCIJAŃSKIEGO

WSCHODU

Treść: I. Dlaczego Chrześcijański Wschód?, II. Teologia neopatrystyczna? III. Człowiek obraz i podobieństwo Boga.

I. Dlaczego Chrześcijański Wschód?

Chrześcijański W schód, w raz z tradycją zachodnią, tw orzy dzie­ dzictw o „jednego, świętego, pow szechnego i apostolskiego Kościoła". O d swoich początków, te dw ie tradycje, choć różne w formach w y ra­ zu, ale te sam e w w yznaw anej w ierze, ubogacają siebie nawzajem, p o ­ szerzając w ten sposób drogi do spotkania z Chrystusem . To wzajemne p rzenikanie znalazło swoje odbicie w szeroko pojętej ku ltu rze, jak i myśli teologicznej. Przykładem owego przenikania W schodu na Za­ chód i odw rotnie są liczni papieże pierw szego tysiąclecia chrześcijań­ stw a, którzy w yw odzili się z tradycji bizantyńskiej. W Trewirze, na w ygnaniu przebyw ał Atanazy, biskup Aleksandrii, zaś w Azji Mniej­ szej, a więc na gruncie kultury bizantyjskiej, szukał schronienia św. H i­ lary z Potiers, zw any też A tanazym Zachodu. Warto w spom nieć, że z centrum k ultury zachodniej, Rzymu, zostali posłani dla ew angeliza­ cji Europy W schodniej, święci Cyryl i M etody, A postołow ie Słowian, patronow ie Europy. Do wniknięcia w bogactwo tradycji chrześcijań­ skiego W schodu zachęcają liczne dokum enty Kościoła, począw szy od Papieża Leona XIII, poprzez Sobór W atykański II i jego D ekrety o Ko­ ściołach W schodnich Katolickich (Ońentalium ecclesiarum), i Ekum eni­

zm ie (Unitatis redintegratio), aż do Listu Apostolskiego Jana Paw ła II Orientale Lumen, czy w ydanej przez Kongregację Kościołów W schod­

nich Instrukcji, przygotow ującej do Wielkiego Jubileuszu. D okum enty te przypom inają o ciążącym na „łacinnikach" obow iązku poznaw ania, szanow ania, zachow yw ania i p od trzym yw ania tradycji w schodniej,

w idząc w tym szansę na drodze ku pełnej jedności Kościoła, jak i p o ­ szerzenia horyzontów chrześcijańskiej duchowości. Wreszcie chrześci­ jański w schód, nie tylko w znaczeniu geograficznym, jest przeżyw aną na Podlasiu rzeczywistością, w której z rytem i ku ltu rą łacińską spoty­ ka się okraszone ikoną i blaskiem świec Bizancjum w raz z tw orzącym i przeżyw ającym w iarę i kulturę człowiekiem.

Będzie to próba w niknięcia w myśl o osobie ludzkiej, „obrazie i podobieństw ie Boga". W poszukiw aniu odpow iedzi na pytanie, kim jest człowiek, postaram y się w niknąć w spuściznę teologów praw o ­ sław nych mijającego tysiąclecia. Ich myśl teologiczna, z duszą w y rw a­ n ą przez system kom unizm u z ruskiej ziemi, form ow ała się w Instytu­ tach św. Sergiusza w P aryżu i św. W łodzim ierza w N ow ym Jorku. Szkoły te kultyw ow ały to, co w inno tw orzyć instynkt tradycji chrześci­ jańskiego W schodu: zatopienie się w myślach Ojców Kościoła, przeży­ cie liturgii, pożyw anie eucharystycznego ognia, zrozum ienie ikony, odkrycie eschatologicznej przyszłości, wreszcie historii1 i w ten sposób w ybranie się w poszukiw anie utraconego przez grzech podobieństw a stw orzenia do Stwórcy.

IL T eo lo g ia n e o p a tr y sty czn a ?

Interesująca nas m yśl o człowieku pow raca do korzeni chrześci­ jaństw a, do Ojców Kościoła. Ci, rozwijając argum enty teologiczne, za­ kładając Boga jako niew idzialnego w sam ym sobie, a poznaw alnego ze swego obrazu, odw oływ ali się od człowieka. Ten jest „w ytw orem " do­ skonałym , bo w ym alow anym przez sam ego Boga, na Jego obraz i p o ­ dobieństwo. Poznanie człowieka jest uzależnione od odniesienia się do jego istnienia w Bogu. Dlatego człowiek jest «teologią żyjącą, najdo­ skonalszym miejscem teologicznym»2.

Ogólne spojrzenie na historię teologii pozw ala odróżnić dw a do­ m inujące kierunki w pojm ow aniu człowieka. Pierw szy jest statyczny. Opisuje osobę ludzką w momencie stw orzenia. D rugi dynam iczny - opow iada historię zbaw ienia i w yjaśnia fenom en ludzki w oparciu o ciąg historiozbaw czych w ydarzeń. Taka antropologia, szczególnie uw rażliw iona na stw orzenie człowieka, jego u p ad ek i odkupienie,

1 Por. P. E w d o k i m o w , L < ? Buisson ardent (Bible et vie chrétienne), Paryż 1981, 15. 2 Por. P. E w d o k i m o w , L ’Orthodoxie, Bibliothèque Théologique, Delachaux et Nie-

stlé, Neuchâtel, Paris 1959, 57; Tenze, Le Femme et la Salut du Monde. Etude d ’anth­ ropologie chrétienne sur les charismes de la femme. Tournai - Paris 1958, 30.

Od obrazu do podobiestwa osoba ludzka - podmiot duchowości w tradycji chrześcijańskiego wschodu

otw arta na chrystocentryczną eschatologię, przedstaw ia człowieka jako obraz Boga, odarty przez nieposłuszeństw o z bożego podobieństw a i następnie odnow iony p rzez jedyny p raw dziw y obraz, C hrystusa, p o ­ w iedzą ojcowie „Prototyp"3.

III. Człowiek obraz i podobieństwo Boga

M yśl o obrazie i podobieństw ie Boga w człowieku znana jest i roz­ w inięta zarów no w tradycji chrześcijańskiego W schodu jak i Zachodu. Lektura tekstów patrystycznych pozw ala zaobserw ow ać istniejące róż­ nice w tych dw óch wizjach, dotyczących tej samej rzeczywistości. Re­ fleksja teologiczna Ojców zachodnich, w ychodząc od człowieka, do­ chodzi do Boga. Myśl patrystyczna w schodnia odw rotnie. Jako p u n k t wyjścia przyjm uje Trójjedynego Boga i w odniesieniu do N iego tw orzy teologię człowieka. Przykładem m ogą być pun k ty w idzenia, rozw inię­ te przez dw óch przedstaw icieli tradycji W schodu i Zachodu, św. A u­ gustyna, który od duszy ludzkiej i od obrazu, który jest w niej w yrażo­ ny, dochodzi do pojęcia Boga i św. Grzegorza z Nysy, który w ychodzi od Boga jako „Prototypu" i dochodzi do „typu", definiując istotę czło­ wieka. Tak ukierunkow ana myśl pozw oliła Ojcom W schodnim stw o­ rzyć teologię człowieka4. Niestety, jak zauw ażają w spółcześni teologo­ wie, myśl filozoficzna ostatnich czasów zatraciła wizję człowieka jako „obrazu Boga". Pomim o to pozostało przekonanie o człowieku, który dąży do „w zniesienia się", ukierunkow uje się ku Komuś „całkowicie innem u", w yższem u od niego samego, „syn ubóstw a", „biedny" dąży ku „Bogatemu"5. W yrażenie to podkreśla najwyraźniejszy rys człowie­ ka - „obraz Boga", imago Dei6, konstytutyw ne pryncypium ludzkiego

bytu. W tym miejscu m ożna odnieść się do koncepcji Grzegorza Pala- m asa i jego antropologii ciała ludzkiego, uw ażanego za św iątynię bo- skości7. Źródłem antropologii chrześcijańskiej, widzianej w świetle ob­

3 Por. G . G i a n n i n i , / / problema antropologico: linee e sviluppo storicospeculativo

dai presocratici a s. Tommaso, Roma 1965, 58; W. T e 1 f e r , «The Birth of Christian

Anthropology», JThS 13(1962), 347. 4 Por. L ’Orthodoxie, 57-58.

5 Por., L'Orthodoxie, 78. Por., La Femme et la Salut du Monde, 57.

6 Por., L ’Orthodoxie, 78. Por. La Femme et la Salut du Monde, 57.

7 Por. G. P a 1 a m a s , Triade I, prima domanda. La difesa dei santi esicasti, wydane przez J. Meyendorf, Défense des saints hésycates, vol. I-II, Loviano 1973, «Introduc­ tion à l’étude de Grégorie Palamas», in Patristica Sorbenensia, 3, Parigi 1959.

razu i podobieństw a Boga w człowieku, jest bosko - ludzka Osoba Je­ zusa C hrystusa. W N im człowiek znajduje swoją pełnię. Patrząc na C hrystusa, Boga - Człowieka, dąży do tego, co było w N im doskonałe, do „teandryzm u chrystologicznego". Koncepcja ta została rozw inięta przez P. Ew dokim ow a w L'Orthodoxie i dotycży transcendencji Boga

w człowieku, istniejącej pom iędzy nim i nieskończonej przepaści (Deus absconditus), z jednoczesnym objaw ieniem się Boga p op rzez swoje

energie, w łasce Wcielenia (Deus revelatus). Odwołując się do pierw ­

szych soborów E w dokim ow stw ierdził: «Chw ała soborów istnieje w odrzu ceniu d u alizm u nestoriańskiego (oddzielenie boskiego od ludzkiego) jak i m onofizytyzm u (jedynie Bóstwo, odrzucenie człowie­ czeństwa), ustanow ieniu teandryzm u, niepodw ażalnego fundam entu synergizm u działania boskiego i ludzkiego. Diofizyzm i dioteizm (har­ m onia pom iędzy dw iem a naturam i i dw iem a w olam i w Chrystusie) tw orzyły złoty klucz do rozw iązania każdego problem u teologiczne­ go»8 . Definitywnie problem został rozw iązany przez Sobór Chalcedoń- ski (451), który ogłosił dogm at mówiący o tym , że boskie i ludzkie są nieodłącznie ze sobą zjednoczone. Św. G rzegorz z N azjanzu w yraża to w następujący sposób: «Są dw ie n atu ry w Chrystusie, Bóg i człowiek, jednakże jest w N im zarów no jedna dusza i jedno ciało»9, zaś Jan Chry­ zostom wyjaśnia: «Poprzez zjednoczenie w Bogu Słowo i ciało są jed­ nym , nie przez zm ieszanie czynników, ale przez niepojęte zjednocze­ nie, które przew yższa ludzkie poznanie»10.

W ten sposób całe życie człowieka w inno dążyć do przyw rócenia jego pierwotnej formy, odnow ienia jego archetypicznego obrazu, imago Del. Taki obraz został objaw iony w absolutnie czystym m odelu,

w Chrystusie, którego Ojcowie nazyw ają A rchetypem. W mom encie w cielenia C hrystus, «obraz niew idzialnego Boga» (Kol 1, 15), nie szu­ kał form y anielskiej czy kosmicznej, nie przystosow ał się także do for­ m y ludzkiej. Bóg stwarzając człowieka, pow iedzą Ojcowie, patrzył na „C hrystusa - P rototyp". W tym kontekście, C hrystus „ślad Ojca" i C hrystus Ecce Homo, jednoczy w sobie obraz Boga i obraz człowieka.

«„Człowiekowi podobnem u do Boga" odpowiaHa „Bóg podobny do człow ieka"»11. Tak więc Bóg w ciela się w swoją żyjącą ikonę. W ten sposób nie jest obcym osobie ludzkiej. Człowiek jest Jego obliczem. „Uczynił go na swój obraz", bez m ów ienia o podobieństw ie, oznacza

8 L ’Orthodoxie, 13-14.

9 Grzegorz z Nazjanzu, Epistulae, 101 PG 37, 180; Por. także Epistulae, 102 PG 37, 201. 10 J a n C h r y z o s t o m , In Ioannem homiliae, 11, PG 57, 17.

Od obrazu do podobiestwa osoba ludzka - podmiot duchowości w tradycji chrześcijańskiego wschodu

przyjęcie, że człowiek otrzym ał godność obrazu a doskonałość p o d o ­ bieństw a została m u zarezerw ow ana przez konsum pcję rzeczy: jest ko­ nieczne, aby człowiek, z zaangażow aniem własnej operatyw ności, n a­ był ją poprzez naśladow anie Boga. M ożliwość doskonałości została m u dana od początku, z godnością obrazu, dlatego angażując się w w ype­ łnianie dzieł całkowite podobieństw o nabyw a na końcu św iata12.

Poprzez nieposłuszeństw o w zględem Boga, człowiek - obraz, za­ stępuje w łaściw y sobie Prototyp innym . W miejsce Boga w prow adza siebie samego. W rzeczywistości grzechu, chcianej przez człowieka, odkupienie dokonuje się przez Boga - Człowieka. W N im osoba lu d z­ ka odnajduje czysty obraz. C złow iek w pon iżeniu grzechu m oże w znieść swoje spojrzenie na Archetyp, który nosi w sobie doskonałość, i w N im odnaleźć odpow iedź na pytania dotyczące życia, tak by m o­ gło się ono staw ać nieustannym ukierunkow yw aniem się ku pełni, ku realizacji w ym agania Stworzyciela, zaw artego w słowach: «Będziecie święci, bo i ja jestem święty» (Kpł 11, 44). Wreszcie w bosko - ludzkiej osobie C hrystusa człowiek odnajduje lekarza dla swoich słabości, ran, które pozostają jako konsekwencja grzechu. Poprzez Jego uzdraw iają­ cą obecność, stw orzenie ludzkie zostaje uw olnione z wszelkiego fałszu, z tego w szystkiego, co spraw ił w człowieku grzech. W rozum ieniu chrześcijańskiego Zachodu grzech jest konsekwencją pew nej dyspozy­ cji człowieka. Tradycja w schodnia zdaje się iść po linii wyznaczonej p rzez św. Jana i jego koncepcję grzechu jako stanu, stałego w ew nętrz­ nego usposobienia (Por. J 1,29). Zło, grzech, jest „um niejszeniem bytu, istnieje w niebycie"13. Grzech popełniony przez człowieka nie niszczy w nim obrazu Boga. Jego konsekwencje ukierunkow ują osobę ludzką ku konieczności metanoi, uważanej jako perm anentny wysiłek, posta­

w a człowieka, nieustanne odnaw ianie dzieła, które w mom encie w yj­ ścia z rąk Stworzyciela nosiło w sobie doskonałość, zdeform ow aną przez grzech.

Grzech został objawiony przez prawo, którego zadaniem jest wyznaczenie granicy pomiędzy tym, co jest właściwe porządkowi, Kara zu(iv i tym, co sie jemu sprzeciwia, co jest chaosem, zakłóceniem poziomów ontologicznych bytu ludzkiego. Ta patologia postuluje konieczność terapii, zdolnej dotknąć korzeni perwersji, w celu uzdrowienia natury poprzez rekonstrukcję jej struktury adamo­

12 Por. L ’Orthodoxie, 78-79; Por. La Femme et la Salut du Monde, 58-59. Por. Orygenes,

De principiis, PG 11, 214.

13 Por. M. R u p n i k , Dire l ’uomo, volume I: Persona, cultura délia Pasqua, Edizioni Lipa, Roma 1996, 222-223. Por. G r z e g o r z z N y s s y , A? anima et resurrec-

wej. Katharsis etyczna, która domaga się oczyszczenia z namiętności, nieupo­ rządkowanych pragnień, realizuje się w katharsis ontologicznej, to jest w me­ tami, która jest zmianą kierunku całej ekonomii bytu ludzkiego14.

Rzeczywistość obrazu i podobieństw a Boga w człowieku m ów i o obecnej w nim boskości15. Praw da ta jest kluczem do interpretacji n i­ gdy nieprzerw anej przyjaźni Boga z człowiekiem, Boga, który stw arza, pow ołuje i pozw ala człowiekow i odpow iedzieć miłością na miłość, uczestniczyć z C hrystusem , w D uchu Świętym, w życiu Najświętszej Trójcy, które jest życiem miłości. To zaproszenie do uczestnictw a w m i­ łości Boga rodzi ideał duchow ości chrześcijańskiej: pow szechne pow o­ łanie w szystkich ludzi do świętości i przekonanie, że człowiek jest in­ terlokutorem Boga w miłości, która nie m oże mieć końca. Miłość, w której od m om entu stw orzenia uczestniczy człowiek, jest progresyw ­ nym uosabianiem , przebóstw ianiem człowieka. Stąd, pow iadają Ojco­ wie, „człowiekiem się rodzisz, osobą się stajesz".

O braz i podobieństw o nie dotyczą jedynie człowieka. O dnoszą się one do pogłębienia relacji pom iędzy osobą ludzką a Bogiem, relacji, która w historii jest nieustannym przybliżaniem się bytu ludzkiego ku jego pełni w edług m iary „bosko - ludzki", ku przem ienianiu się w m i­ łość. Stawać się osobą, obrazem podobnym do Boga, znaczy staw ać się miłością. Pełnia tego słow a jest tylko w Bogu, który żyje i realizuje w sobie to w szystko co jest miłością i byciem osobą. Człowiek kocha, w pełnym tego słow a znaczeniu, o ile w pełni uczestniczy w miłości Boga. Wysiłek duchow y człowieka ukierunkow uje się ku m iłow aniu w sposób coraz to bardziej doskonały, w edług wzorca pełni miłości - C hrystusa16.

Według Księgi Rodzaju, bycie „obrazem Boga" znaczy, że Bóg m ia­ łby w pierw stworzyć prototyp, a potem , w edług takiego w zoru, czło­ wieka. Praw dziw ym prototypem , w edług którego osoba ludzka została

14 L ’Orthodoxie, 78; Cfr. La Femme et la Salut du Monde, 58. Słowo „metanoia” w trady­ cji wschodniej jest ściśle związane z pojęciem pokuty. Według teologów rosyjskich ob­ jawia ono zdolność bytu ludzkiego do refleksji nad własnymi czynami. Por. P. Ivanov,

Smirenie vo Christe (Pokora w Chrystusie), Paryż 1925, 121. Dla Szymona Nowego

Teologa, pokuta wraz z darem łez jest oświeceniem, poprzez które człowiek staje się światłem. Por. Szymon Nowy Teolog, Chapitres théologiques gnostiques et pratiques, Introduction, texte critique, traduction et notes de J. Darrouzés, n. 68, 69, 74, 75, SC 51(1957), 59; O. Clement, La Chiesa Ortodossa, Brescia, 1989, 96.

15 G r z e g o r z z N y s s y , /« Psalmos homiliae, 4, PG 44, 446.

16 Por. M. T e n a c e , Dire l ’uomo. Vol. II: dall’immagine di Dio alla somiglianza. La

Od obrazu do podobiestwa osoba ludzka - podmiot duchowości w tradycji chrześcijańskiego wschodu

stworzona, i po up ad ku w tajemnicy odkupienia „stworzona na now o", jest Jezus Chrystus, Logos, który był na początku u Boga (Por. J 1,1), któ­ ry jest podobny do łudzi i m a boską naturę (Por. Fłp 2, 6), doskonały obraz Boga (Por. 2Kor 4,4). W kontekście biblijno - patrystycznym czło­ wiek jest więc „obrazem W cielenia"17, dzięki pośrednictw u Słowa jest obrazem Boga, jak pow ie św. Atanazy «obrazem obrazu»18.

Po pierw szym nieposłuszeństw ie obraz Boga w człowieku spełnia funkcję profetyczną, przyw ołuje Wcielenie. Jest to nie tylko formalizm, w prow adzający zw iązek pom iędzy m odelem i jego reprodukcją, ale przygotow anie człowieka do w ydarzenia, jakim jest objawienie się jego pełni, do doświadczenia miłości Boga. «Obraz objawia pragnienie Boga bycia człowiekiem. Eros w Bogu, pow iada św. Makary, spraw ił, że Bóg zstąpił na ziemię, zm usił Boga, by opuścił szczyty niebiańskiej ciszy»19. We W cieleniu spotykają się pragnienia boskie, skierow ane ku człowie­ kowi, zaw arte w „chceniu" Boga, by stw orzenie pow róciło do swego pierw otnego stanu, z pragnieniam i ludzkim i pochodzącym i ze zw ró­ conego ku „Prototypow i" oblicza. W ten sposób człowiek w yraża p ra ­ gnienie szczęścia, pow rotu do miejsca, które utracił z pow odu grzechu. To spotkanie jednoczy miłość boską i ludzką, poniew aż, jak uczy św. M aksym, «miłość Boga i miłość człowieka są dw om a aspektam i tej sa­ mej całkowitej miłości»20.

W edług Ojców Kościoła stw orzenie na obraz Boga znaczy uczest­ niczenie w boskości. Ujęcie to w ydaje się być bliskie św. A tanazem u i jego koncepcji dotyczącej ontołogicznego charakteru uczestnictw a w boskości. W tym znaczeniu obraz nie istnieje jako „reprodukcja m o­ ralna", ale objawia się jako olśnienie ludzkiego „voi>C". W rezultacie byt

ludzki przystosow uje sie do zdolności „teognozy"21. Koncepcja ta od­ najduje swe odbicie w myśli św. Bazylego Wielkiego22. Człowiek, po­ przez stw orzenie na obraz Boga, m oże w idzieć w sobie „ślady m ądro­ ści Bożej". Tworzy to fundam ent myśli teologicznej W schodu, „drogę dośw iadczenia poznania - kom unii". Grzegorz z N azjanzu, rozwijając tem at stw orzenia człowieka, stw ierdza, że «obraz zakłada istnienie nie­

17 Por. La Femme et la Salut du Monde, 59.

18 Por. R. B e r n r d , L'image de Dieu d ’après saint Athanase, Paris 1952, 21.

19 L ’Orthodoxie, 79; Por. La Femme et la Salut du Monde, 59. Słowa św. Makarego po­ chodzą z: Homilia, XXVI, 1.

20 Maksym Spowiednik, Epistula., 3 PG 91, Por. L'Orthodoxie, 79; La Femme et la Salut

du Monde, 61.

21 Por. A t a n a z y , Oratio de Incarnatione Verbi, PG 25, 748-752. 22 Bazyli Wielki, Epistolae 1, PG 32, 219

zniszczalnej łaski związanej z n atu rą ludzką i wnikającej w sam akt stw orzenia. O braz predestynuje człowieka do Theosis»23.

Sw. G rzegorz z Nyssy, w akcie stw orzenia człowieka na obraz i podobieństw o Boga, w idzi objawienie przyjaźni, jaką Bóg pała w zglę­ dem człowieka, poprzez którą daje m u uczestnictwo w sw oim życiu. «Inteligencja, m ądrość, słowo, miłość są w człowieku na obraz tych sa­ mych sił Boga. Jednakże obraz sięga jeszcze głębiej w reprodukcję nie­ pojętego m isterium trynitarnego, aż do poziom u, w którym sam czło­ w iek staje się tajemnicą»24.

Pozostając stw orzeniem , osoba ludzka obdarzona zdolnością n a­ zyw ania bytów stw orzonych, staje się absconditus, odsłania się. Ta rze­

czywistość objawia w człowieku zdolność, która odróżnia go od in­ nych stw orzeń i przybliża do Stworzyciela. Chrześcijaństwo w funkcji obrazu jest „naśladow aniem natu ry Boga"; jest Trójcą rozlaną, odbitą w wielości hipostaz ludzkich, zjednoczonych w tej samej i jedynej n a ­ turze ludzkiej25. Sw. Jan Damasceński i Grzegorz Palamas stwierdzili: «Człowiek jest św iadom ością istnienia w ed łu g obrazu „Tego który jest", Istniejącego. W ten sposób dotyka swoją niew ypow iedzianą ta­ jemnicę»26 .

M isterium obrazu Boga zaw iera w człow ieku bogactwo, które od­ różnia go od innych stw orzeń, stawiając go pom iędzy dw iem a istnieją­ cymi rzeczywistościam i, pom iędzy tym co duchow e i m aterialne. To uw arunkow anie b ytu ludzkiego, dzięki którem u osoba ludzka jest ob­ razem Wcielenia, odróżnia człowieka ad anioła, czyniąc go «drugim światłem, czystym odbiciem, posłańcem , sługą wartości duchow ych»27 i w zyw a go do «w ydobycia ich z m aterii świata, do tw orzenia święto­ ści i bycia jej źródłem "28. Realizując to pow ołanie, osoba ludzka nie odbija światła, jak w p rzy p ad k u aniołów, ale staje się światłem, w arto­ ścią duchow ą»29. Wydaje się, że w łaśnie w tym istnieje fundam entalna reguła patrystyki chrześcijańskiego W schodu zaw arta w stw ierdzeniu

23 L ’Orthodoxie, 80; Por. La Femme et la Salut du Monde, 60. Słowa Grzegorza z Nazjan- zu są częścią jego Poemata dogmatica, VIII; PG, 37, 452.

24 L ’Orthodoxie, 80; Por. La Femme et la Salut du Monde, 60. Grzegorz z Nyssy, De ho-

minis opificio, PG, 44, 176.

25 L ’Orthodoxie, 80-81; Por. La Femme et la Salut du Monde, 61.

26 L ’Orthodoxie, 81; Por. La Femme et la Salut du M onde, 61. Por. Jan Damasceński,

Dialogus contra Manichaeos, PG 94, 1544.

27 L ’Orthodoxie, 82; Por. La Femme et la Salut du Monde, 62. 28 L ’Orthodoxie, 82; Por. La Femme et la Salut du Monde, 62. 29 L ’Orthodoxie, 82; Por. La Femme et la Salut du Monde, 62.

Od obrazu do podobiestwa osoba ludzka - podmiot duchowości w tradycji chrześcijańskiego wschodu

św. Ireneusza: «Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek m ógł stać się Bogiem»30, pow zięta następnie przez św. Bazylego Wielkiego: «Czło­ w iek jest stw orzeniem , które otrzym ało polecenie stania się Bogiem»31. W rozw ażanym temacie, istotną jest istniejąca w osobie ludzkiej struk­ tura hierarchiczna. A utorzy interesującej nas szkoły zgodnie zauw aża­ ją, że w centrum człowieka w pisane jest jej życie duchow e. Pozwala ono zwrócić się ku A rchetypow i wyzwalając nieustanne pragnienie, ja­ kim stw orzenie pała do Stworzyciela. G rzegorz Palam as powiedział: «Eros ludzki dążący ku Erosowi boskiem u». N ieugaszone pragnienie, intensyw ność w pragnieniu Boga w yrażona przez św. G rzegorza z Na- zjanzu: «Dla Ciebie żyję, m ów ię i śpiew am »32.

O braz Boga w człowieku prow adzi go zaw sze bliżej do celu życia, przybliża ku wieczności, która poprzez łaskę dośw iadczana jest w do­ czesności. Osoba ludzka - obraz Boga - jest więc ikoną, której natura ukierunkow uje się zaw sze do tego, którego reprezentuje. «Jest to dąże­ nie ikony k u jej oryginałow i, obrazu ku jego arche. P oprzez obraz,

m ów i św. M akary Egipski, P raw da pobudza człowieka, by szedł za nią. Już w sam ym pragnieniu Boga jest w człowieku Jego obecność, gdyż znaleźć Boga znaczy nieustannie Go szukać»33.

Kluczem do zrozum ienia różnicy pom iędzy obrazem a podobień­ stw em jest wniknięcie w biblijne znaczenie tych dw óch słów. W edług Paw ła Ew dokim ow a są one połączone nie przez przypadek. „O braz", w sw oim hebrajskim znaczeniu, «wyzwala rzeczyw istą obecność tego, którego reprezentuje, natom iast „podobieństw o" sugeruje uw ażanie się za coś innego. O braz jest całością z jednej bryły i nie m oże ulegać modyfikacjom, żadnem u zniekształceniu. M ożna go tylko uczynić nie­ skutecznym przez zm ianę w arunków ontologicznych»34.

30 Ireneusz, Adversus haereses, PG 7, 873. Stwierdzenie św. Ireneusza zostało powzięte przez różnych Ojców, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie. Wśród nich: Piotr Chryzolog, Sermones, 148, PL 52, 183-680; Hipolit Rzymski, Contra haeresim Noeti, PG 10, 33-34. Autor Listu do Diogeneta potwierdza, że obraz Boga w człowieku istnie­ je w jego zdolności naśladowania dobroci Boga. Por. Epistula ad Diogenetum, PG 2,

1188. Por. M. Tenace, Dire l ’uomo, 47-51.

31 Sformułowanie św. Bazylego Wielkiego cytowane przez: Grzegorz z Nazjanzu, Oratio

XLIII: Funebris laudatio in Basilium Magnum (Kalendis lannuariis 379) mortui, 43,

48; PG 36, 560 A.

32 L ’Orthodoxie, 83; Por. La Femme et la Salut du Monde, 63. 33 L ’Orthodoxie, 83.

Stworzenie w znaczeniu biblijnym jest jak ziarno, które z jednego p rodukuje sto i nigdy nie przestaje w zrastać: «Ojciec mój aż dotąd działa i ja działam » (J 5, 17). Jest ono Alfę, dążącą do Omegi i już ją

zaw iera w sobie, co czyni każdy okres czasu szczególnie eschatologicz­ nym , ciągle otw iera go k u celom ostatecznym i przez to go osądza. Świat został stw orzony w raz z czasem, co znaczy, że jest „niedokoń­ czony", „w zarodku", by się rozw inąć n ap rzó d i doprow adzić syner- gizm Bożego i ludzkiego działania do Dnia Pańskiego, w którym ziar­ no dojdzie do ostatecznej dojrzałości35.

Podobieństw o jest dla człowieka darem i zadaniem , które pow in­ no być realizow ane do m om entu «przyobleczenia się w now ego czło­ w ieka» (Por. Kol 3,10), przem ienienia się, upodobnienia się do obrazu C hrystusa, nieustannego tw orzenia z N im kom unii, uczestnictw a w Jego dziele odkupienia, w oczekiw aniu n a paruzję.

Od nieświadom ej doskonałości początkowej, idzie się ku doskona­ łości świadomej, do obrazu doskonałości Ojca Niebieskiego. Ontologia bytów stw orzonych „na obraz Boży", czyni je otw artym i na zadanie, którego mają dokonać: stać się rzeczywiście świętym i, doskonałym i, bogam i dzięki łasce, uczestnikam i życia bożego, integralnego i czyste­ go. Obraz, jako podstaw a obiektyw na dynam icznej struktury człowie­ ka, dom aga się podobieństw a, które by było subiektywne, a więc oso­ biste. «Ziarno, „stw orzenie na obraz Boży", prow adzi do rozkw itu „ist­ nienia na obraz Boży"»36.

G rzegorz Palamas, zastanawiając się n ad różnicą pom iędzy obra­ zem i podobieństw em , stw ierdził, że istnieje ona w tym, iż po grzechu obraz Boga w człow ieku pozostał ten sam, podobieństw o zaś zostało zniszczone, „pom niejszone do ontologicznego milczenia" zaś odnosząc się do p raw d y o niezm ienności obrazu i zniszczenia podobieństw a w mom encie grzechu, pisze: «W naszym istnieniu na obraz człowiek przew yższa anioły, ale w podobieństw ie jest on niższy poniew aż nie­ stały (...) po u p ad k u odepchnęliśm y podobieństw o, ale nie zagubiliśm y obrazu»37. U traconego podobieństw a, osoba ludzka nie jest w stanie odbudow ać w łasnym i siłami. «Jest w niem ocy czynienia», pow ie ten sam Palamas. Ta rzeczywistość odm ienia się w raz z przyjściem Jezusa C hrystusa. Człowiek „obraz niepodobny", poprzez działanie Sakra­ m en tu sakram entów o dnaw ia n ie ustannie podobieństw o, stając się

35 L ’Orthodoxie, 84; Por. La Femme et la Salut du M onde, 64. 36 L ’Orthodoxie, 84; Por. La Femme et la Salut du Monde, 65. 37 Grzegorz Palamas, Triade, PG 151, 1148.

Od obrazu do podobiestwa osoba ludzka - podmiot duchowości w tradycji chrześcijańskiego wschodu

„w drodze ku sw em u Prototypow i". «Chrystus przyw raca w człowie­ ku moc działania, oświecenie boże przyw raca podobieństw o, co n a­ tychm iast w yzw ala obraz, a jego prom ieniow anie staje się dostrzegal­ ne u świętych i dzieci»38.

Przeniknięty dziełem odkupienia, oświecony przez D ucha Święte­ go, człowiek, jak uczą Ojcowie, staje się „obrazem podobnym "39. Ob­ raz posiada charakter konstytutyw ny i norm atyw ny, nie m oże więc być zatracony lub zniszczony. Jak uczy św. Ireneusz, to, co by po nim zostało, nie byłoby p raw dziw ym człowiekiem40. W tej perspektyw ie człowiek na drodze od obrazu do podobieństw a realizuje swoje chrze­ ścijańskie pow ołanie, odnajduje centrum duchow ości chrześcijańskiej. «W pierw szym stw orzeniu - poucza O rygenes - człowiek otrzym ał godność obrazu, natom iast podobieństw o nabyw a poprzez spotkanie pragnienia z łaską, w naśladow aniu Chrystusa, w życiu w Nim»41. Dla­ tego obraz Boga w człowieku jest ziarnem , z którego «dusza poczyna i formuje w sobie Słowo poczęte»42. Jego pełnia realizuje się w bosko - ludzkiej Osobie Jezusa C hrystusa. W N im wszyscy są rzeczywiście p o ­ dobni do Ojca43.

DALL’IMMAGGINE ALLA SOMIGLIANZA

LA PERSONA UMANA - SOGGETTO

DI SPIRITUALIT NELLA TRADIZIONE DEL

ORIENTE CRISTIANO

RIASSUNTO

Seguendo la traccia segnata dai Padri orientali e і teologi che rap ­ presentano la Chiesa O rtodossa, nell'articolo si cerca di evidenziare come la spiritualità cristiana pone la persona um ana al suo centro indi­ candola come il suo soggetto nella condizione di im m agine e

somi-38 L ’Orthodoxie, 85; Por. La Femme et la Salut du Monde, 65. 39 G r z e g o r z z N y s s y , ö « hominis opficio, PG 44, 179. 40 Por. Ireneusz, Adversus haereses, PG 7, 1138.

41 L ’Orthodoxie, 85; Por. La Femme et la Salut du Monde, 65; Por. O r y g e n e s , De

principiis, PG 11, 333.

42 O r y g e n e s , In Leviticum homiliae, PG 12, 482.

glianza di Dio. Lo sguardo generale sulla storia della teologia perm ette di distinguere due profili prevalenti di concezione dell'uom o. Il prim o statico, che descrive la persona um ana nella sua costituzione essenzia­ le nel m om ento della creazione. L'altro dinamico, che racconta la storia della salvezza e spiega il fenom eno um ano quale risultato di una sequ­ ela d'avvenim enti. Tale antropologia, particolarm ente sensibile ai temi dell'origine, della colpa e della redenzione, aperta all'orientam ento cri­ stocentrico ed escatologico, rappresenta l'uom o come im m agine di Dio, deturpato nella som iglianza e rinnovato dall'unica vera immagine: Cri­ sto, „Prototipo". Il pensiero che contiene quest'articolo si indirizza ver­ so il secondo profilo, quello dinamico. In questa prospettiva le consi­ derazioni di questo lavoro partono dall'argom ento base dell'antropo­ logia patristica, dalla creazione dell'uom o ad im m agine e som iglianza di Dio e cercano di ritrovare la distinzione tra le due im pronte del Cre­ atore lasciate nella creatura um ana. L'argom ento evidenziato perm ette di affermare che, dopo la caduta, la persona um ana perde la som iglian­ za, cioè diventa „l'immagine non somigliante" per usare una espressione

singolare ed efficace dei Padri. Riacquistare la som iglianza p erd u ta dal peccato è l'im pegno p er il cam m ino spirituale dell'uom o.