359 Kierkegaard a religia w czasach postmodernizmu
HUMANISTYKA I PRZYRODOZNAWSTWO 14 Olsztyn 2008
KIERKEGAARD A RELIGIA W CZASACH POSTMODERNIZMU
Marcin Jaranowski, Transcendencja jako ocalenie. Søren Kierkegaard a problem teologii postmodernistycznej, Nomos, Kraków, 2007, ss. 174
Rozprawa pod tytu³em Transcendencja jako ocalenie autorstwa Marcina Ja- ranowskiego stanowi owoc pracy nad istot¹ mylenia religijnego w kontekcie ba- dañ odnosz¹cych siê do zwi¹zków filozofii Kierkegaarda i tzw. teologii postmo- dernistycznej. Autor, zachowuj¹c neutralnoæ w kwestii wartociowania myli teologów postmodernistycznych, stara siê odpowiedzieæ na pytanie, czy ich kon- cepcje mog¹ byæ pouczaj¹ce dla badaczy zainteresowanych problematyk¹ myli religijnej.
Pocz¹tek pierwszego z rozdzia³ów ma za zadanie przybli¿yæ czytelnikowi model religii zaproponowany przez autora, ukazaæ sens umieszczenia na jednej p³asz- czynie ró¿nych koncepcji religijnych. Jaranowski przywo³uje tu zmodyfikowane, klasyczne okrelenie Mircei Eliadego: religia to prze¿ycie niehomogenicznoci prze- strzeni, powsta³e na skutek ingerencji wiêtego w obszar wiêtoci. Nie odwo³uje siê do jakiego zasadniczo nowego ujêcia religii. Z pewnoci¹ natomiast oryginal- noci¹ odznacza siê jego próba po³¹czenia ze sob¹ filozofii religii Kierkegaarda i teologicznego postmodernizmu. W drugiej czêci tego rozdzia³u autor prezentuje swoje rozumienie filozofii postmodernistycznej, czym stara siê przys³u¿yæ s³usz- nej sprawie rozjanienia samego terminu. Jako dwie cechy filozofii postmoderni- stycznej, uznane nie tylko za istotne dla nakrelenia relacji religii i postmoderni- zmu, ale dla ujêcia, czym postmodernizm w ogóle jest, eksponuje niezdetermi- nowanie, niestabilnoæ wiedzy i immanentyzm. Pierwsza z nich mia³aby stanowiæ wyraz sprzeciwu wobec idei wiedzy absolutnej, druga filozoficzne ujêcie jêzyka jako immanentnej struktury, w której cz³owiek jest zamkniêty i oddzielony od wszystkiego, czego nie mo¿na uznaæ jedynie za jego wytwór.
Rozdzia³ drugi powiêcony zosta³ Sørenowi Kierkegaardowi. Przywo³ane frag- menty filozofii autora Albo-albo prezentuj¹ problemy, które wedle Jaranowskiego z problemami postmodernistycznej teologii ³¹czy pokrewieñstwo. Autor uwa¿a, i¿
Kierkegaard w myli religijnej dokona³ zwrotu, którego kierunek antycypowa³ orientacjê wspó³czesnej nam filozofii religii.
360 Recenzje i omówienia
Zwrot ten pokrótce opisaæ mo¿na jako przejcie od koncepcji Bo¿ej transcen- dencji, uznawanej za si³ê porz¹dkuj¹c¹ z góry strukturê wszystkiego, co imma- nentne, do takiego jej pojmowania, w którym idea o transcendentnej proweniencji przywieca sprzeciwowi wszechw³adzy sprawowanej przez immanencjê.
Wedle interpretacji Jaranowskiego, podstawowym problemem wspó³czesnej filozofii religii staje siê zagadnienie ustalenia granic mylenia religijnego, odbijaj¹- cego ¿ywion¹ przez wielu wspó³czesnych filozofów obawê przed z³¹ interpretacj¹ problemu przenikania siê immanencji i transcendencji. Obawa ta powstaje m.in.
w³anie jako wynik kierkegaardowskiego zwrotu. Jej podstaw¹ jest przejcie od religijnego realizmu, którego charakterystykê podaje Jaranowski w pierwszym roz- dziale, do mylenia religijnego opartego na idei profanacji.
Odwo³uj¹c siê do klasycznego modelu religii stworzonego przez Eliadego, pro- fanacjê autor definiuje jako przestrzeñ wieck¹ pierwotn¹ wobec przestrzeni wiê- tej, wprowadzonej dopiero poprzez hierofaniê oraz jako uwik³anie tego, co wiê- te, w obszar wieckoci. wiêtoæ bêd¹ca efektem profanacji traci sw¹ integralnoæ. Antyrealizm postmodernizmu przejawiaj¹cy siê tak w tezie o nie- stabilnoci wiedzy, która pozbawiona jest absolutnych podstaw i skazana na przy- padkowoæ, jak i w przekonaniu o immanentyzmie ludzkich wytworów, w szcze- gólnoci jêzyka koresponduje z myl¹ o utracie integralnoci przez absolutn¹
wiêt¹ rzeczywistoæ. Niestabilnoæ oznacza stan, w którym hierarchiczny porz¹- dek jest niemo¿liwy do utrzymania. Stanowi¹ce wynik postmodernistycznego uka- zania niestabilnoci wiedzy naruszenie hierarchii, w wyniku którego to, co wy-
¿sze, zamienia siê miejscami z tym, co ni¿sze, a tradycyjne dychotomie zostaj¹ podwa¿one, wed³ug Jaranowskiego ma donios³e znaczenie dla myli religijnej.
Wymusza bowiem przejcie od mylenia opartego na idei sakralizacji do modelu bazuj¹cego na idei profanacji. Akcenty opisu transcendencji przesuwaj¹ siê: wy- kraczanie poza immanencjê nie jest ju¿ powi¹zane z ide¹ Boga wszechmocnego, posiadaj¹cego nad immanencj¹ porz¹dkuj¹c¹ w³adzê, lecz z projektem ocalenia Boga przed dezintegruj¹c¹ moc¹ tego, co immanentne. Jak pisze autor: Ujmu- j¹c rzecz krótko: religijnym ideom transcendencji oraz kosmizacji odpowiadaj¹ przeciwne im postmodernistyczne idee immanencji oraz destrukcji (s. 52).
Klasyczny model religii Eliadego, nie poddaj¹c w w¹tpliwoæ przewagi sacrum, zdaje siê nie przystawaæ do mylenia religijnego, które pojawi³o siê po kierkega- ardowskim zwrocie. Swoj¹ interpretacjê filozofii Kierkegaarda Jaranowski wspiera na mylach zawartych w zbiorze pism Levinasa Imiona w³asne. I tak, podkrela- j¹c nowoæ stylu mylenia o transcendencji, zaczyna od tzw. prawdy przelado- wanej, który to termin wprowadzi³ w³anie Levinas. Idea profanacji staje siê dla autora recenzowanej tu pracy najwa¿niejszym odniesieniem dla odnalezienia ogól- nego rysu Kierkegaardowskiej filozofii: tylko pokalanie wiêtoci (prawdy trans- cendentnej) pozwala na jej ujawnienie siê, a dzieje siê to wówczas, gdy owa wiê- toæ rozpoznana zostanie w sferze ogólnoci: etyki, rozumu, jêzyka. Jednak¿e
361 Kierkegaard a religia w czasach postmodernizmu
obecnoæ transcendencji, w tym co immanentne, sacrum w profanum, k³óci siê z sam¹ istot¹ tej pierwszej. Prawda jest przeladowana, ale nieuchwytna. Mo¿na j¹ jedynie chroniæ. Aby za j¹ przekazaæ, konieczne jest wejcie na poziom ogól- ny, gdzie dostêpna jest ona tylko jednostce. W sytuacji komunikacji nadawca i od- biorca spotykaj¹ siê w obszarze prawdy jako wiedzy. Tak rozumiana prawda jest dla egzystencji nieprawd¹. Kierkegaardowska koncepcja separacji pe³ni, wed³ug Jaranowskiego, dla transcendencji rolê ochronn¹. Chroni mianowicie Boga przed cz³owiekiem, a wiêtoæ przed profanacj¹. Autor powiêca te¿ nieco uwagi para- doksowi jako przedmiotowi mylenia, które pragnie przekroczyæ swe w³asne gra- nice. Doskonale immanentny system mylowy dokonuje autodestrukcji, a tym samym otwiera siê na Boga. Wytworzenie paradoksu Jaranowski interpretuje jako projekt przeprowadzenia destabilizacji mylenia przez nie samo. W ten sposób mylenie paradoksu przyrównane zostaje do taktyki dekonstrukcji obecnej w filo- zofii postmodernistycznej. Autor stara siê tak¿e przedstawiæ alternatywn¹ wzglê- dem mistycznej propozycjê znalezienia róde³ dekonstrukcjonizmu w myleniu ascetycznym, którym to mianem okrela ca³¹ filozofiê Kierkegaarda.
W trzecim rozdziale ksi¹¿ki Jaranowski prezentuje problemy filozofii religii po- wsta³ej po Kierkegaardzie (u Heideggera, Tillicha, Levinasa i Derridy). Na pierwszy plan wysuwa siê tu przekonanie, ¿e grzesznoæ powi¹zana z myleniem i w dalekiej perspektywie z poznaniem Boga czy te¿ prawdy, jest punktem wyjcia wszelkiego mylenia o religii. Stworzony przez Eliadego model religijnoci, tak niedostateczny ze wzglêdu na ca³kowite skupienie siê na idei sakralizacji, zostaje wiêc wzbogacony w³a-
nie o ideê profanacji. Mylenie o Bogu nie jest tu ju¿ praktyk¹ nabo¿n¹.
Ciekaw¹ propozycjê stanowi interpretacja Bojani i dr¿enia w wietle pytañ etycznych, ró¿ni¹ca siê znacz¹co od postmodernistycznej interpretacji Derridy.
Francuski filozof oddala siê w swoim ujêciu Bojani i dr¿enia od realizmu religij- nego, który Jaranowski przypisuje Kierkegaardowi. Autor Transcendencji jako ocalenia chcia³by zachowaæ odrêbnoæ relacji cz³owieka od Boga i relacji miêdzy ludmi, podczas gdy u Derridy Bóg jest rozpatrywany w tej samej p³aszczynie, co blini. Jêzyk i mylenie nie posiadaj¹ ju¿ linii demarkacyjnej, której obecnoæ dowodzi tego, ¿e na obszarze tych struktur immanentnych mo¿liwa jest ucieczka przed profanacj¹ (s. 124).
Relacja cz³owiek-cz³owiek zachodzi w sferze ogólnoci, natomiast dowiad- czenie religijne, w myl twierdzenia Kierkegaarda, ¿e tylko jednostce dostêpna jest prawda/Bóg, wychodzi poza ten obszar. Sfera ogólnoci za mia³aby byæ wyra¿a- na przez struktury immanentne, wytwory ludzkie, jêzyk, które w myl postmo- dernizmu charakteryzuj¹ siê przypadkowoci¹, historyczn¹ zmiennoci¹, docze- snoci¹. Jaranowski chcia³by tutaj zgodziæ siê z Derrid¹ i tak jak on interpretowaæ historiê Abrahama jako dotycz¹c¹ istoty moralnoci. Jednak¿e jego propozycja bazuje na rozumieniu wiary jako stanu zobowi¹zania moralnego, ale nie odnosz¹- cego siê do relacji miêdzyludzkiej.
362 Recenzje i omówienia
Ostatni rozdzia³ powiêcony zosta³ teologii postmodernistycznej, której autor przygl¹da siê dok³adnie, ukazuj¹c, ¿e nawet najradykalniejsze jej przejawy (kon- cepcje Dona Cupitta i Marka Taylora) stanowiæ mog¹ podobn¹ do Kierkegaar- dowskiej interpretacjê refleksji o myleniu religijnym. Moim zdaniem zamiar ten zosta³ jednak zrealizowany tylko po³owicznie. Na uwagê zas³uguje przystêpna i ja- sna prezentacja koncepcji obu wymienionych radykalnych autorów sytuuj¹cych siê w ateistycznej orientacji teologii. Ju¿ tytu³ jednego z podrozdzia³ów ksi¹¿ki Jaranowskiego podkrela charakterystyczny rys teologii postmodernistycznej, przedstawionej tutaj jako religia bez transcendencji. Jak pisze sam autor na po- cz¹tku owego podrozdzia³u, radykalne koncepcje religijne doprowadzaj¹ do skraj- noci istniej¹ce wczeniej sposoby rozumowania, radykalizuj¹ okrelony sposób mylenia, którego antycypacj¹ jest filozofia Kierkegaarda. Czy wiêc ze wspó³cze- snej myli wynikaj¹ dla religii jakie przes³anki wiêkszej wagi, sk³aniaj¹ce do tego, by zajmowaæ siê postmodernistyczn¹ teologi¹, która wedle Jaranowskiego stano- wi zwieñczenie kierkegaardowskiego zwrotu ni¿ po prostu ta, ¿e temat jest jesz- cze w Polsce rzadko podejmowany? I czy teologia postmodernistyczna nie stano- wi jednego z wielu rozwiniêæ modelu profanacji, u¿ywanego, jak twierdzi autor, przez Paula Tillicha, Emmanuela Levinasa czy Martina Heideggera? Przy pozy- tywnej odpowiedzi na powy¿sze pytanie trudno broniæ tezy, ¿e postmodernistycz- na teologia stanowiæ ma dla wspó³czesnej filozofii religii inspiracjê co najmniej tak wielk¹, jak myl Kierkegaarda.
Lektura ksi¹¿ki Jaranowskiego pozostawiæ mo¿e pewien niedosyt ze wzglêdu na nieokrelonoæ stanowiska autora wobec teologii postmodernistycznej. Na jego usprawiedliwienie mo¿na nadmieniæ, ¿e na wstêpie przyznaje on, i¿ mimo braku aprobaty dla postulatów i twierdzeñ postmodernistycznych teologów, zachowaæ chcia³by neutralnoæ badacza. Rozpoczynaj¹c rozdzia³ prezentuj¹cy twórczoæ Dona Cupitta i Marka Taylora, zaznacza za, ¿e jego zamiarem jest równie¿ prze- ciwstawienie siê wizji mylenia postmodernistycznego jako nurtu nihilistycznego i pustego. Daje to w du¿ym stopniu bezstronn¹ prezentacjê ma³o znanego u nas tematu.
Anna Mo¿d¿eñ
