vol. XII, fasc. 3 (2017)
EWA PODREZ
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa
Etyka homo viator — zło a los człowieka
1. Wprowadzenie
W rozumieniu autora Homo viator egzystencjalista wychodzi od refleksji dotyczącej doświadczenia i pogrąża się w temacie, będąc gotowym do uwzględnienia wszystkich wątków, które napotka jego my- ślenie. Porządek odkrycia dominuje tu nad porządkiem uzasadnienia1.
1.1. Los a kwestie egzystencjalne w etyce
Tekst ten powstał z inspiracji czterech filozofów: A. Węgrzeckiego, H. Buczyń- skiej-Garewicz, G. Marcela i P. Ricoeura. Każdy z nich w swoich tekstach przekazał coś ważnego; myśl, ideę lub wnikliwy komentarz czy trafny opis, do którego będę pośrednio lub bezpośrednio nawiązywała w swoim tekście. A. Węgrzecki w swoim studium pt. Zarys fenomenologii podmiotu2 podjął bardzo cenny dla etyki wątek, jakim jest ograniczona sensowność aksjologiczna świata i jej wpływ na powstawa- nie indywidualnej podmiotowości. Wątek ten jest ważny przynajmniej z dwóch po- wodów; ze względu na swoje ontyczne ugruntowanie oraz ze względu na możliwości uporządkowania odpowiednich (adekwatnych) etycznych związków, jakie zachodzą między egzystencjalną tożsamością jednostki a jej aksjologicznymi więziami z inny- mi i ze światem. Ja — inni — świat są z sobą powiązani dwoma idiomami, a więc potrzebą aksjologicznego zakorzenienia się w świecie i pragnieniem szczęśliwego (tj.
dobrego) życia. Ich realizacja odbywa się w czasie, a więc praktycznie obejmuje całe życie człowieka i wraz z tymi znaczącymi wydarzeniami, które albo wiązały
1 M. Jaranowski, Rekonstrukcja zła. Etyczne aspekty opresji w świetle refleksji „ocalonych”, Toruń 2015, s. 44.
2 A. Węgrzecki, Rola wartości w życiu podmiotu osobowego, [w:] Zarys fenomenologii podmiotu, Kraków 1996, s. 115–132.
się z dobrym, albo ze złym losem. Przyczyniły się one do powstania i ukształtowa- nia etycznej kondycji homo viator, w jej różnych, podmiotowych wymiarach. Ich odkrycie, ujawnienie wzajemnych zależności, jakie występują między nimi, pozwoli na wskazanie tych punktów granicznych, które decydują o etycznej kondycji homo viator. I to zarówno na poziomie ontycznym, egzystencjalnym, jak i aksjologicz- nym. Jednocześnie termin homo viator jest wieloznaczny i wymaga każdorazowo dookreślenia i uściślenia. W swojej zasadniczej konstrukcji homo viator symbolizu- je człowieka w drodze, pielgrzyma i jego misję lub człowieka, pokonującego swoją drogę życiową. We wszystkich tych przypadkach los może wpłynąć na: możliwość swobodnej wędrówki, na jej kierunek i celowość. Trudno zatem nie podjąć wstęp- nej refleksji nad znaczeniem złego losu w nawiązaniu do fundamentalnej etycznej kondycji homo viator. Problematyka ta zawiera w sobie wiele ważnych pytań, od- noszących się wprost do źródeł i uwarunkowań etycznej kondycji człowieka, ujętej z perspektywy homo viator. Dodajmy, że rozważania te sytuują się na styku etyki i filozofii egzystencjalnej. Toteż można je rozszerzać o literaturę i sztukę jako zróż- nicowane formy egzystencjalnego doświadczenia człowieka. Jak etyczna kondycja homo viator związana jest z losem, jak zły los może ją zburzyć, unicestwić? Los rozumiany jako przeznaczenie, przypadek czy rys jednostkowego charakteru.
W powyższych określeniach losu z sobą korespondują jego różne wymiary i związane z nimi doświadczenia: los zewnętrzny, wewnętrzny, doznawany, wyma- rzony czy oczekiwany. Pozostają one w stosunku do siebie w układzie dialektycz- nym, co nadaje podmiotowej kondycji homo viator charakter dynamiczny, zmienny i przygodny. Strach przed złym losem: wojną, chorobą czy śmiercią przeplata się z nadzieją, że albo los będzie dalej przychylny albo zacznie przynosić upragnione szczęście. Te różne stany, nastroje i doświadczenia losu stanowią o egzystencjalnej konstytucji homo viator, a więc o tych czynnikach, które składają się na indywi- dualny, odrębny los każdego człowieka. Biorąc pod uwagę bogactwo tematyczne związane z tą problematyką, należy dla niej wybrać odpowiednią interpretację, czyli taką, w której refleksja filozoficzna odkrywa wielość wątków, treści, przeja- wów losu, nie ustalając jakiegoś schematu poznania ani tym bardziej nie szukając ich ostatecznego uzasadnienia. Gabriel Marcel użył określenia metafory drążeń3, przekładając poszukiwanie nowych znaczeń nad ich zapis syntetyczny, uporząd- kowany. Sądzę, że jest to droga, którą warto przejść, by zagłębić tę tematykę na wybranym poziomie. Przynajmniej częściowo ten poziom wyznaczają pojęcia i kategorie takie, jak: bycie, bycie sobą, kondycja człowieka, nadzieja, życie, wola, dobro, zło czy etyka. Ich konfiguracja podlega stale zmianie, reinterpretacji, oscy- luje między językiem opisowym a metaforycznym. Dlatego rozważania o złym losie prowadzone w związku z etyczną kondycją homo viator pozostają, przynajmniej częściowo, w kręgu tego metaforycznego języka. Wiąże się z tym z jednej strony
3 Według Marcela metafora drążeń najlepiej oddaje egzystencjalny sens refleksji nad losem ludz- kim, ponieważ łączy w sobie konieczność zagłębiania, pogrążania się w tej refleksji nad kolejnymi war- stwami egzystencjalnego sensu doświadczenia. Drążyć to znaczy za pomocą zbliżeń poznawać konkret- ną, pierwotną rzeczywistość. Zob. G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, tłum. S. Ławicki, Warszawa 1975, s. 22.
ryzyko popadania w banalność, a z drugiej rozszerzenie refleksji nad homo viator o związek z etyczną kondycją.
Zły los, jaki spotyka ludzi, może ich obezwładnić, ograniczyć czy wręcz unice- stwić ich wolę życia. Stanowi zatem radykalne, skrajne zagrożenie dla podmiotowej kondycji homo viator, zwłaszcza w jego pragnieniu dobrego życia. Pojętego nie w kategoriach moralnych, ale egzystencjalnych, wyznaczonych przez wolę bycia kimś i działania w tym kierunku. Tragedia ma miejsce wtedy, kiedy zły los odbie- ra ludziom wolność wyboru i nadzieję na osiągnięcie tego celu. Nadzieja nie tyle przywraca zburzony, egzystencjalny porządek, ile wskazuje na możliwość realizo- wania innego, lepszego. Wraz ze zmianą losu, jakkolwiek będziemy go pojmowali, przewartościowaniu podlega zarówno stosunek do własnego życia, jak i do wła- snego (i cudzego) istnienia. Przewartościowanie obejmuje dobra, wartości i normy, postrzegane jako ważne i cenne oraz które utożsamia się z pomyślnym życiem.
Prymat tych dóbr i wartości w życiu człowieka może zostać utrzymany tylko wte- dy, kiedy będą one wchodziły w związki z pojawiającymi się nowymi dobrami, potrzebami i pragnieniami. Dynamika tych procesów i ich stałość (tj. powinny one zachodzić stale) muszą się wzajemnie warunkować, ponieważ życie człowieka podlega ciągłej zmianie. Na różnych poziomach życia organicznego, psychicznego i duchowego zmiany te przebiegają inaczej. Łączy je ze sobą egzystencjalna tożsa- mość jednostki, którą Ricoeur rozważa w kategoriach idem i ipse4.
Być sobą można tylko wtedy, gdy się jest kimś innym, różnym w obrębie tej samej tożsamości (tzn. swoistości), a więc identyczność jest nieodłącznie związana ze zmiennością. Obejmuje ona również świat wartości bliski konkretnej jednostce, który dotyczy zarówno aktów wyboru, jak i preferencji. A w konsekwencji odnosi się zarówno do jednostkowej, nagromadzonej wiedzy o życiu, jak i do tego, jak on chce i potrafi żyć. W obydwóch wypadkach los wpływa na wiedzę jednostki i jej preferencje; i to zarówno los przez nią doznawany, przeżywany, jak i pożądany.
A więc los, który jest dany w wielu postaciach; jako wydarzenie lub przypadek, jako los niezależny od woli jednostki lub wybrany przez kogoś oraz upragniony los jako projekt jednostkowej wyobraźni, chęci i jej oczekiwań. Kryją się za tymi posta- ciami losu rozmaite doświadczenia i związane z nimi możliwe znaczenia. Zawierają one w sobie różne wersje opowieści o losach homo viator, o tragicznych upadkach i szczęśliwej fortunie, przenika je w różnych fazach życia zarówno rozpacz, jak i na- dzieja. Ze względu na swoją kondycję homo viator jest zanurzony w swoim losie, ale też potencjalnie otwiera się przed nim zapowiedź zmiany tego losu. Między pragnie- niem dobrego, szczęśliwego życia a trwogą o swój los, o los najbliższych, czy szerzej świata, przebiega symboliczny szlak życiowej wędrówki homo viator.
4 Ricoeur rozpatruje tożsamość osobową na dwóch, powiązanych ze sobą płaszczyznach: bycia sobą i stawania się sobą w czasie; tym samym, zgodnie z tytułem jednej z głównej pracy Ricoeura, bycie sobą zawsze jest byciem tego, który jest sobą i staje się innym. „Problem tożsamości osobowej [...] można sformułować dopiero biorąc pod uwagę czasowy wymiar ludzkiego istnienia”, P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa 2005, s. 189.
1.2. Zły los a podmiotowa kondycja homo viator
z empirycznej perspektywy etyka jawi się przede wszystkim jako doświadczenie zła, które jest wy- zwaniem dla rozumu praktycznego, by znalazł spo- sób jego usunięcia5.
Zły los nadaje życiu tragiczny wymiar, wpisując w niego nowe znaczenia, stra- ty, krzywdy czy wręcz klęski. Dotyczą one nie tyle posiadanych dóbr, ile przede wszystkim kondycji homo viator: wolnego wyboru drogi, stylu życia, preferowanej formy egzystencji. Taki los pozbawia człowieka złudzeń, co do jego możliwości sprawczych, a w konsekwencji, co do wiarygodności dotychczasowych przekonań moralnych i postaw etycznych.
Czym zatem jest los i jakie znaczenie etyczne można mu przypisać? Pytanie to pojawia się w związku z lekturą monografii Hanny Buczyńskiej-Garewicz pt. Czło- wiek wobec losu6. Autorka tej pracy nie podejmuje wprost refleksji nad etycznymi wymiarami losu, ale prowadzone przez nią badania nad losem inspirują do rozwi- nięcia takiej problematyki. Ze względu na słabość, kruchość ludzkiej kondycji, oraz odwołanie się do indywidualnych doświadczeń, należy te zagadnienia wprowadzić w krąg etycznych rozważań. Etyka homo viator jest więc próbą nakreślenia pew- nej siatki zagadnień dotyczących etyki. Aby je przeprowadzić, nawet w wąskich granicach, należy wyjaśnić, dlaczego w rozważaniach etycznych odwołuję się do kondycji homo viator i co przez nią rozumiem. Warto zatem najpierw przywołać znaczenie takich pojęć jak: homo viator i etyka. Homo viator pojawia się i istnieje (tj. egzystuje) w czasie, spełnia się w czasie oraz czas określa jego początek i ko- niec. Przypomnijmy, że z jednej strony już starożytni postulowali „żyj w swoim czasie”, czyli „żyj w swoim rytmie”, a z drugiej współcześni pojmują czas jako kategorię egzystencjalną, u-obecniania się, manifestowania się bycia. Podmiotowa kondycja homo viator uzależniona jest od tych dwóch wymiarów czasu, z których pierwszy ją warunkuje, a drugi określa, konstytuuje. Czas wskazuje na trwanie, jak i na zmianę: na bycie kimś i na proces stawania się kimś7. Przenikanie się wza- jemne tych stanów i ich wzajemne manifestowanie tworzy podmiotową kondycję homo viator. Czas stanowi zatem zarówno egzystencjalną miarę wolności, jak i ko- nieczności, nadziei i rozpaczy, w ich trwaniu, przenikaniu się i zwalczaniu. Jak więc bliżej określić homo viator, uwzględniając jego czasową konstytucję?
5 R. Wiśniewski, Koncepcja zła w etycznych pismach Arystotelesa, [w:] Z problematyki teorii zła, cz. I, Toruń 1992, s. 89.
6 H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, Kraków 2010.
7 Grecy posługiwali się kilkoma terminami określającymi różne formy i zjawiska czasu takie, jak:
chronos (czas pierwotny, właściwy, fizyczny i mierzalny), kairos — czas jako moment, czas nieciągły, punktowo obliczany, ujawniający to, co się dzieje. J. de Romilly, francuska badaczka starożytności, podkreśla, że „Moce czasu zbliżyły się do człowieka i powiązały się z jego życiem wewnętrznym, ale doń jeszcze nie przenikały i nie stały się częścią jego życia. Czas nie jest już odczuwany jako coś zewnętrzne- go, ale nie jest też wewnątrz”, J. de Romilly, Time in Greek Tragedy, Ithaca 1968, s. 43. tłum. J. Jaśtal, zob. Etyka i czas. Wariacje aretologiczne, Kraków 2015, s. 101, przypis 25. Współcześnie M. Heidegger w Bycie i czasie rozwinął egzystencjalny wymiar czasu — przekraczając dwa podstawowe schematy czasu — zewnętrznego i wewnętrznego.
Gabriel Marcel mówi o tym, że podmiotowa kondycja pielgrzyma pojawia się z chwilą, kiedy odkrywamy w sobie tragizm istnienia8 dany wraz z doświadczeniem zła. Marcel tajemnicę istnienia rozważa na poziomie wiary i metafizyki. W niniej- szych rozważaniach wprowadzam inne, możliwe rozumienia kondycji homo viator.
Nawiązując do poprzednich rozważań, należy zaznaczyć, że na kondycję pielgrzy- ma składają się dwa, związane ze sobą dążenia: dążenie skierowane do zabezpie- czenia swojego stanu samo-posiadania i dążenie do wykroczenia poza to, kim się już jest (co się ma) w stronę transcendencji. Moment stawania się, bycia w drodze, pielgrzymowania wiąże te dwa, podmiotowe dążenia, do bycia sobą i do bycia kimś innym, do posiadania siebie i do pozyskiwania siebie. Pielgrzymowanie, o którym mówi Marcel, można opisać jako rozwiniętą w czasie sekwencję wydarzeń, a więc tego, co się przydarza w życiu lub czego doświadczyli inni. Tak więc kondycja homo viator, jak by powiedzieli współcześni krytycy literaccy, pełni podwójną rolę
— autora i narratora. Ma to swoje doniosłe konsekwencje dla podmiotowej samo- wiedzy o sobie, zapośredniczonej w spostrzeżeniach i ocenach narratora. Podmiot ocenia swoje działania, intencje, cele czy wybory z perspektywy siebie samego (au- tora) jako innego (narratora). Skoro etyka zawsze odnosi się do tożsamości siebie samego jako zarazem innego, to należy zapytać się o to, kto właściwie pielgrzy- muje, kto wybiera cel i trasę tej wędrówki? W tle tego pytania pojawiają się też inne, pochodne kwestie odnoszące się do jedności życia i tożsamości podmiotu lub do jego autentyczności rozpatrywanej chociażby w ramach filozofii Nietzschego, Heideggera czy Taylora.
Pielgrzymowanie jest celowo zamierzoną wędrówką, a zarazem przygodą otwar- tą na to, co nieprzewidywalne, przypadkowe, losowe. W tej wędrówce dotykamy wprost kondycji homo viator, opartej zarówno na jej świadomie zamierzonej, ce- lowej aktywności, jak i na jej zagrożeniach, lękach, błądzeniach. Przy tym trzeba posłużyć się ważnym rozróżnieniem na kondycję pielgrzyma i na akt, czynność jaką jest pielgrzymowanie. Kondycja, a więc sposób bycia człowieka, tkwi w czasie i w nim manifestuje swoje bycie. Pielgrzymowanie ma swoje znaczenie symbolicz- ne, religijne i metafizyczne, a pośrednio i etyczne ponieważ oznacza pewien wybór drogi, prowadzącej do celu, a ściślej pewien proces stawania się, transcendowania, wykraczania poza swoje ograniczone ja w kierunku bytu, uniwersum czy człowie- czeństwa.
W wędrówce tej przemianie podlega wewnętrzna kondycja homo viator, obej- mująca etyczny stosunek do siebie, jak i do innych. Zły los, który dotyka człowieka, ujawnia kruchość, słabość kondycji homo viator, ale też może natchnąć siłą, odwa- gą, a nawet zainicjować desperacki opór. Etyk nie potrafi odpowiedzieć na pytanie o to, jakie są psychiczne podstawy zajmowania przez konkretne osoby tak różnych postaw wobec wspólnego losu, ale musi zastanowić się, jak jednostkowe doświad- czenie złego losu wpływa na jego rozumienie i akceptację dobra. O czym można
8 Pojęcie to odbija w sobie potoczne doświadczenie choroby, cierpienia i śmierci z metafizycznym wymiarem zniszczenia, rozkładu, unicestwieniem. „Czas, w którym coś się dzieje i powstaje, w którym coś ginie i ulega zniszczeniu, należy przeto do warunków zjawienia się tragiczności”, por. I. Kant, Kry- tyka czystego rozumu, tłum., wstęp i przypisy R. Ingarden, Warszawa 1957, s. 417.
dowiedzieć się z bezpośrednich przekazów (pamiętniki, dzienniki, wspomnienia czy listy) i z zapisów historycznych? Dzięki czemu doświadczenie złego losu nabiera wielu znaczeń kulturowych, psychologicznych, religijnych, społecznych, etycznych i filozoficznych? Opisuje się tę kondycję w kategoriach: tragedii, absurdu, nadziei, wolności, zniewolenia, życia, śmierci, zadomowienia i bezdomności, dobra i zła.
Dominują w tych opisach trzy perspektywy: 1. wędrówki duchowej-drogi wzwyż i oświecenia w duchu Bildung, 2. tragedii losu ludzkiego i nadziei lub jej braku oraz 3. cierpienia, agonii i śmierci, które godzą bezpośrednio w kondycję pielgrzyma.
Wspomniane trzy egzystencjalne doświadczenia zła nawiązują wprost do ak- sjologicznych wyborów, postaw, preferencji, konfliktów i etycznych dylematów.
Te ostatnie nie dotyczą bezpośrednio słuszności czy godziwości działania, ale sto- sunku do własnego istnienia i akceptacji siebie z uwzględnieniem tych ważnych rozróżnień na id i idem, jakie wprowadził Ricoeur do filozofii człowieka. Warto też przypomnieć, że tenże filozof rozwinął problematykę zła w swoich pracach, zajmując się symboliką zła, jej znaczeniami i odniesieniami do kondycji osobowej człowieka zastanej w kulturze9. Ricoeura interesowało zło jako radykalne wyda- rzenie w życiu człowieka, zło, które zmienia jego samego, a także sposób, w jaki człowiek odnosił się do świata i do własnego życia. Zło ma swoje znaczenie ontycz- ne, semantyczne i etyczne i należy je rozpatrywać w porządku hermeneutycznym.
Tylko wtedy, zdaniem Ricoeura, można zrozumieć zarówno, czym jest zło dla ko- goś (indywidualne doświadczenie, doznanie zła), jak i coś może stać się złem. Pro- cesy te mogą przebiegać różnie, łącznie lub osobno, ale zawsze dotyczą przyczyn pojawienia się zła i źródeł, oraz konsekwencji jego zaistnienia w życiu człowieka.
Chodzi zatem o złożony proces internalizacji losu10, którego przebieg jest zdeter- minowany trzema, różnymi relacjami, jakie zachodzą między losem a człowiekiem.
Pierwsza z nich wyznaczona jest pozycją człowieka wobec transcendentnego losu.
Drugą określa własny los, wybrany przez człowieka jako najlepszy dla niego wa- riant życia. O trzeciej stanowi związek człowieka z losem innych ludzi; pozytywny lub negatywny wpływ na ten los. Z punktu widzenia etyki, co należy wyraźnie zaznaczyć, wszystkie te wyodrębnione relacje podlegają etycznemu wartościowaniu a w konsekwencji refleksja etyczna nie tyle prowadzi do zracjonalizowania określo- nych postaw i wyborów, dotyczących indywidualnych i zbiorowych losów, ile do próby ich artykulacji, nazwania w terminach intersubiektywnych.
Zajmujemy się tutaj przypadkiem złego losu, który odnosi się do kondycji homo viator, człowieka wolnego, dokonującego wyborów o znaczeniu egzysten- cjalnym. Los przynosi mniej lub bardziej radykalne zmiany w życiu człowieka, które wpływają na jakość i stabilność jego etycznej kondycji. Zmiany te obejmują zarówno stosunek do świata wartości, jak i do siebie samego jako nosiciela tychże wartości, co wyraża się w odmiennym sposobie manifestowania siebie. Dodajmy,
9 Mam na myśli głównie dwie prace Ricoeura: Symbolika zła, Warszawa 1968; oraz Zło, Warszawa 1991. Więcej tekstów, w tym artykułów, można znaleźć w monografii W.A. Mukoid, Filozofia zła: Na- bert, Marcel, Ricoeur, Kraków 1993, s. 196–197.
10 „Schopenhauer, Nietzsche i Scheler, każdy w inny sposób, zarysowali koncepcję internalizacji wła- snego losu. Dzięki dyslokacji metafizycznej uczynili wewnętrzny los czymś ludzkim, arcyludzkim, a przez to także wprowadzili jego temat do dyskursu racjonalnego”. Por. H. Buczyńska-Garewicz, op. cit., s. 18.
że pojęcie „manifestowanie siebie” zostało wprowadzone przez fenomenologów do etyki i dzięki niemu można uchwycić istotę związku, jaki powstaje i kształtuje się między kondycją homo viator, losem a przemianą osobowej tożsamości. Mówiąc o „manifestacji siebie, swojego bytu”, chodzi przede wszystkim o wskazanie zarów- no na przestrzeń doświadczalną, a więc o naoczne spostrzeżenie, jak i o ujęcie eido- su bycia kimś wobec drugiego kogoś. Do istoty człowieczeństwa należy potrzeba i zdolność do manifestowania siebie. „Manifestowanie własnego bytu — wyjaśnia Węgrzecki — przybiera różne formy. Może się ono odbywać w taki sposób, że to, co należy do sfery bytu danego człowieka zostaje przez niego i za pomocą pewnych środków ujawnione. Byt człowieka nie manifestuje się wprost, lecz za pośrednic- twem pewnego ujęcia”11.
Przyjmijmy zatem, że manifestacja siebie jest źródłowym sposobem ujmowa- nia własnego losu, a więc tym, co łączy ze sobą serię zapamiętanych wydarzeń, przypadków i doświadczeń z własnego życia. Zło jest jednym ze szczególnych mo- mentów, zmuszających do ujawnianie siebie, do zamanifestowania swojego bycia, ponieważ wówczas człowiek nie tylko doświadcza zła, ale też staje się jego świad- kiem. Osobowy zindywidualizowany podmiot doznający zła świadczy o nim swoim bólem, cierpieniem czy przerażeniem12. Doświadczenie wyjątkowego, radykalnego zła wpływa, a czasami wręcz kształtuje ludzkie życie, i to piętno odbija się nega- tywnie na etycznej kondycji homo viator obejmującej stosunek człowieka do siebie, do własnego życia, do innych i do świata13. Skutki tych powiązań mają swój udział w samowiedzy człowieka o sobie, która jest zawsze usytuowana w czasie (czasowie- nie się kondycja homo viator), obejmuje też dynamikę podmiotowej sprawczości.
Dodajmy, że wola decyduje o pragnieniu samostanowienia o sobie, o swoim losie;
jej siła i moc zależy w tym samym stopniu od psychiki i charakteru człowieka.
Poczucie absurdu, tragiczności czy paradoksu losu pojawia się wtedy, kiedy czło- wiek nie może, nie potrafi lub nie chce wpłynąć na swój los, kiedy stracił nadzieję na to, że może odzyskać władzę nad własnym życiem. Niekiedy nawet nie pragnie jej odzyskać, nie widząc w tym jakieś pozytywnej obiektywnej wartości, ale tylko przelotne złudzenie. Warto przypomnieć uwagi Arystotelesa o związku woli ze złem, woli słabej oraz woli błędnie rozpoznającej dobro14.
11 A. Węgrzecki, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992, s. 98. Warto rozszerzyć przyto- czony w pracy fragment o następująca uwagę: „W obszarze jawności mogą znaleźć się ujęcia dotyczące zarówno cielesnej strony bytu człowieka jak też sfery psychiczno-duchowej, zarówno ujęcia doznań zmysłowych, jak i myśli”, ibidem.
12 „Jest się świadkiem czegoś, czyli mamy tu do czynienia z konstrukcją intencjonalną. Ja jestem wobec czegoś, i co więcej, jestem tego świadomy”, B. Skarga, Kwartet metafizyczny, Kraków 2005, s. 120.
13 Należy wyjaśnić, że homo viator oznacza zindywidualizowany podmiot osobowy, który działa, myśli, pragnie, tworzy aksjologiczne więzi z innymi, manifestując siebie w świecie. W jego etycznej kondycji przejawia się i konkretyzuje „fenomen jego aktywności, ciągłości i tożsamości, stawaniu się i rozwojowi, roli wartości i wolności w jego życiu, także możliwościom kształtowania się podmiotu oso- bowego w spotkaniu z drugim człowiekiem”, por. A. Węgrzecki, O poznawaniu drugiego człowieka, s. 8.
14 Por. Arystoteles, Etyka wielka, tłum. W. Wróblewski, [w:] Etyka wielka i Etyka eudamejska, Warszawa 1977, 1203b oraz 1201b.
Postawy i wybory wynikające z resentymentu podlegają kryteriom moralnym, ale nie są inspirowane przez etyczne decyzje. A zatem o etycznej kondycji homo viator w związku z doświadczeniem złego losu można mówić, zwracając uwagę na trzy następujące sytuacje (rsp. wydarzenia egzystencjalne):
1. Kiedy ktoś lub coś przyjmuje władzę nad życiem jednostki za jej bierną zgo- dą, wówczas samowiedza człowieka o sobie traci swoje ugruntowanie w kondycji homo viator. Tym samym dochodzi do uprzedmiotowienia własnego, indywidual- nego losu, w którym zanika moment własnej sprawczości.
2. Z tej perspektywy zło staje się przede wszystkim złem etycznym. Dotyczy bowiem wprost źródłowej, egzystencjalnej kondycji homo viator, a więc możliwości aktywnego udziału we własnym losie (tj. we własnym życiu). W obrębie tak zary- sowanej problematyki zło stanowi skrajnie negatywne, egzystencjalne doświadcze- nie indywidualnego podmiotu.
3. Ponieważ dotyczy ono destrukcji podmiotowej struktury samo-posiadania i indywidualnej, na skutek czego podmiot traci zdolność do tworzenia aksjologicz- nie ważnych więzi z innymi. Taka destrukcja podmiotowości narusza etyczne pod- stawy kondycji homo viator i prowadzi do dobrowolnego uzależnienia się od cudzej woli. Oznacza to rezygnację z własnego celu, a więc również z urzeczywistnienia siebie jako samoistnej wartości.
Zły los nierozerwalnie wiąże się z „faktem bycia w świecie. [...] bycie zawiera w sobie przemoc, zło i egoizm”15. To zło, które dotyka człowieka, ujawnia jego naturalną kruchość i słabość homo viator. W życiu człowieka/wspólnoty los pełni wiele różnych funkcji i jego znaczenie rozpisane jest na szereg czynników opresyj- nych. Pojawiają się one w czasie i od ich trwania jak i od mocy zależy, w jakich fenomenach się ujawnia. Wyjątkowa rola losu, a zwłaszcza złego losu, nieuchwyt- na, niepoddająca się ani racjonalizacji, ani syntezie, od starożytności niepokoiła filozofów, pisarzy i artystów. Z jednej strony podkreślano nieuchronność losu i jego przypadkowość, a z drugiej traktowano los jako immanentną kategorię przypisaną ludzkiej egzystencji. Przy tak zmiennych znaczeniach i konfiguracjach losu, wła- snego i transcendentnego, losu innych i związanych z nimi doświadczeń, doznań i wydarzeń kategorii, pozostaje istotne dla etyka pytania o to, jak los wiąże się z wyborem postaw i wartości oraz jak wpływa na etyczną kondycję homo viator?
By spróbować zmierzyć się z tymi pytaniami, należy najpierw ustalić, czym jest zły los, a przede wszystkim jak rozumieć zło. Paul Ricoeur wiele swoich prac poświęcił badaniom tego fenomenu, wiążąc go z różnego rodzaju doznaniami (np.
bólu, cierpienia czy grzechu). Jego przemyślenia na temat zła porządkują różne jego przejawy i przypisane im różne znaczenia oraz odwołują się do egzystencjal- nego sensu doświadczenia zła. Ricoeura interesuje zło nie tylko jako kulturowy fenomen (mit, religia, sztuka), ale także zło jako aktywny czynnik egzystencjalny.
Z innym wątkiem tej problematyki związane są rozważania Marcina Jaranow- skiego zawarte w jego studium pt. Rekonstrukcja zła. Etyczne aspekty opresji
15 T. Gadacz, Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka Heglowskiej wolności ducha, Kraków 1990, s. 219.
w świetle refleksji „ocalonych”16. W tej pracy indywidualne i grupowe doświadcze- nie zła stają się jednocześnie świadectwem o znaczeniu etycznym. Rekonstrukcja zła uzupełnia analizę tego fenomenu przeprowadzoną przez Ricoeura pod kilkoma względami: antropologicznym (czy zło odsłania prawdziwą naturę człowieka, czy ją tylko deprecjonuje?), moralnym (zło wskazuje na granice norm i wartości, przy tym podważa zarówno obiektywność, jak i uniwersalność takiego porządku), ję- zykowym. Doświadczane zło nie poddaje się artykulacji w ramach znanych nam konwencji językowych, warto więc zapytać czy można zatem wyjść poza jego me- taforyczny opis? Rekonstrukcja zła implikuje nowy wymiar etyki: etykę opresji.
Czy etyka opresji może przybrać jakąś skonkretyzowaną, filozoficzną postać, czy pozostaje jedynie postulatem?
W tym wstępnym komentarzu do badania etycznej kondycji homo viator bra- kuje jeszcze informacji, dzięki czemu i po co można refleksyjnie odnieść się do tak różnych kategorii, jak: podmiotowa kondycja homo viator i zły los. Wyjaśnienia domaga się nie tyle bliskość i kulturowe pokrewieństwo tych terminów, ile to, jak rozumie się etykę w tych rozważaniach a ściślej, która z trzech jej funkcji zostanie rozwinięta: poznawcza, porządkująco-systematyzująca czy hermeneutyczna. Ta ostatnia otwarta jest na poszukiwanie nowego znaczenia zła, losu, homo viator i etyki w związku z etyczną interpretacją doświadczenia złego losu. W artykule tym przyjmuję, że etyka pełni funkcję interpretacyjną wobec treści zawartych w złym losie, a jej polem doświadczalnym „bycia i bytowania homo viator” jest szeroko rozumiana literatura jako indywidualne świadectwo osobowego, konkretnego życia.
Wymownie świadczą o tym biografie czy autobiografie zrekonstruowane w dzien- nikach i pamiętnikach w formie wspomnień, wyznań i osobistych świadectw. Toteż zajmując się złym losem, jakiego doświadcza homo viator, chcę pokazać, że etyka jest również refleksją odkrywającą egzystencjalny wymiar osobowego życia dany w jego zmienności, przygodności i kruchości. Tylko dzięki tej podmiotowej kondy- cji homo viator może żywić zarówno etyczne złudzenia, jak i nadzieje na lepsze, szczęśliwsze życie.
Podejmując takie badania, chciałabym przeprowadzić je w dwóch, uzupełniają- cych się częściach. W pierwszej, w wielkim skrócie, zostaną przedstawione etyczne rozważania o losie oraz o złu. Będzie tym rozważaniom towarzyszyło pytanie o to, w jakim stopniu los sprzyja lub unicestwia wszelkie dążenia indywidualnej woli, a wjakim niszczy etyczną kondycję homo viator w jej wolnym manifestowaniu swo- jego bycia, w nadziei na spełnione, wartościowe życie? W drugiej części spróbuję wyodrębnić kilka możliwych związków, jakie zachodzą między podmiotem, warto- ściami a światem. Indywidualny podmiot osobowy dostrzega wartości w świecie:
obiektywnie cenne dla siebie jak i dla innych. To one kształtują jego możliwości manifestowania swojego bycia. Sytuacji tej zagraża zły los, który godząc w pod- miot unicestwia jego pragnienie bycia sobą. Dla etyki homo viator problematyka złego losu pełni dwie ważne funkcje: pozwala odkryć kruchość, słabość kondycji homo viator, a zarazem odsłania ograniczony zakres dobra i zła. Problematyka ta wskazuje więc na granice etyki, jej poznania i ważności zasad, ale też odsłania
16 M. Jaranowski, Rekonstrukcja zła.
możliwości, jakie kryją się w refleksji etycznej, nieograniczonej do uporządkowanej wiedzy. Problematyka losu ludzkiego w powiązaniu z kondycją homo viator pro- wadzi do odkrycia związków, jakie zachodzą między kondycją homo viator a złym losem, wprost odnoszących się do uwarunkowań etyki a właściwie do jednego z możliwych sposobów rozumienia etyki, któremu najbardziej sprzyja filozoficzna twórczość Gabriela Marcela.
W krótkim Zakończeniu zostaną wypunktowane najważniejsze konkluzje, które otwierają te badania na jej szersze, egzystencjalne doświadczenia związane z lite- raturą i sztuką ponieważ jest to na wskroś problematyka humanistyczna, a reflek- sja etyczna nad kondycją homo viator wskazuje na konkret i tajemnicę związaną z ludzkim losem.
2. Etyka a los i zło
zasadnicza nieprzewidywalność, jest istotnościowo przynależna do sensu losu. Ponadto, pochodnie wo- bec niemożności przewidzenia, pojawia się także niemożność zaradzenia jego wyrokom; nawet znajo- mość losu nie pozwoliłaby uniknąć jego panowania. Suwerenność i nadrzędność losu jest cechą konsty- tutywną jego znaczenia. Wreszcie, los jest odnoszony do życia ludzkiego i pozostaje w ścisłej łączności z dobrobytem (w szerokim sensie well being) człowieka, z jego szczęściem lub cierpieniem17.
Powyższy cytat pochodzi z pracy Buczyńskiej-Garewicz pt. Człowiek wobec losu, w której znajduje się wyczerpujący, wielowątkowy opis i analizy rozmaitych fenomenów ludzkiego losu: jego znaczenia i interpretacji, podyktowanej przez hi- storycznie i kulturowo zmieniające się koncepcje człowieka. Zmiany te pociągają za sobą różne opisy uczestnictwa człowieka w świecie, we własnym losie i w życiu innych ludzi. Uogólniając, to sprawia, że pozycja człowieka uległa wielokrotnej dyslokacji wobec losu i wobec własnej podmiotowości. Można ją sprowadzić do trzech podstawowych interpretacji: 1. człowieka usytuowanego wobec świata i od niego zależnego, 2. człowieka twórczego, świadomie uczestniczącego w świecie, 3. człowieka o płynnej tożsamości, niezależnego od świata. W pierwszym przy- padku los przyjmuje pełną władzę nad człowiekiem. W drugim los staje się imma- nentną zdolnością człowieka, dyspozycją. W trzecim przypadku los zostaje spro- wadzony do przypadku lub zdarzenia losowego, a więc czegoś, co wymknęło się spod kontroli człowieka, co mogło się zatem zdarzyć, ale nie jest ani koniecznością metafizyczną, ani tym bardziej egzystencjalną.
Poddajmy te trzy wymiary losu krótkiej charakterystyce. Los, tak jak na to wskazuje przytoczony fragment z monografii Buczyńskiej-Garewicz, pojawia się w kilku znaczeniach, związanych z przypisanymi mu cechami takimi, jak: nieprze- widywalność, nieuchronność, suwerenność i nadrzędność wobec ludzkich decyzji, położenia i życiowych planów. Los przychodzi, czy raczej spada, na człowieka, podyktowany gniewem lub kaprysem bogów, nieznanymi siłami natury i mocą żywiołów stąd jego metafizyczny, przedmiotowy charakter, który nadaje mu ran- gę suwerenności i nadrzędności. Są to cechy, które według Garewicz-Buczyńskiej, mają znaczenie konstytutywne dla pozostałych właściwości losu. Już starożytni
17 H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, s. 9.
tragicy zwrócili uwagę na siłę i bezwzględność, z jaką los uderza w człowieka, po- zbawiając go możliwości panowania nad własnym życiem.
Rozważmy drugi przypadek, który już pojawia się w tekstach Arystotelesa, kiedy jest mowa o człowieku dzielnym i roztropnym, którego stałe przymioty cha- rakteru ujawniają się we wszystkich działaniach i postawach. Stanowisko Ary- stotelesa w kwestii indywidualnego losu jest różne od poglądów np. Nietzschego i Schelera, do których nawiązuje Garewicz-Buczyńska. Wynika to z przyjętych podstaw antropologicznych i rozumienia ergonu, tj. specyficznej funkcji przysłu- gującej człowiekowi. Stagiryta założył, że roztropność i dzielność stanowią o losie człowieka, o wyborze jego życiowej drogi. Los ten jest związany zarówno z charak- terem człowieka, jak i z jego socjalnym oraz fizycznym położeniem. Ludzie biedni i cierpiący (chorzy) nie są zdolni do troszczenia się o siebie zgodnie z wymaganiami etyki. Niezawiniony przez nich los przesądza o tym, że mają oni dostęp tylko do ograniczonego zakresu dobra i zła.
Tego wymiaru losu nie dostrzegli nowożytni filozofowie, którzy wypracowali nową koncepcję człowieka, nie tyle sprzeczną z Arystotelesowską, ile radykalnie od niej różną. O tej odrębności decydują trzy przesłanki: 1. człowiek jest bytem indywidualnym, niepowtarzalnym i wsobnym (konkretne zapodmiotowanie losu), 2. los stanowi immanentną właściwość zindywidualizowanego życia, jego swoistej dynamiki i rozwoju, pojętego jako wolny akt twórczy człowieka, 3. los nadaje ży- ciu konkretnego człowieka pewną integralność i jedność duchową. O tej ostatniej reinterpretacji losu, która pojawiła się w filozofii nowożytnej, zadecydowały zatem trzy czynniki: podmiotowość, wolność i twórczość (auto-kreacja). Czynniki te za- decydowały o radykalnej zmianie, jaka dokonała się w rozumieniu losu ludzkiego i jego roli. Na czym ona polegała?
Podmiotowość prowadzi do internalizacji losu, wolność do związania losu z toż- samością jednostki, a twórczość determinuje możliwości kształtowania (kierowa- nia) własnym losem zgodnie z pragnieniem personalizacji. Scheler dążenie to łączy z wartościami, rozpoznanymi przez akty uczuciowe. „Bycie sobą” oznacza tutaj zarówno bycie indywidualnym, osobowym podmiotem, jak też wskazuje na pra- gnienie, oparte na wolnych, twórczych aktach woli. W pragnieniu tym następuje re-afirmacja siebie, o której tak sugestywnie pisał Nietzsche. Motyw afirmacji jest obecny we współczesnej teorii osobowej sprawczości, w której podkreśla się po- dwójne znaczenie aktów etycznych jako dążenia do osiągnięcia czegoś, jakiegoś dobra, oraz jako samo-afirmacji sprawcy tego czynu. Obydwa wyodrębnione zna- czenia inspirują do tego, by lepiej uwydatnić specyfikę upodmiotowanego losu.
„Bycie sobą” jako wyraz wspomnianego pragnienia jest celem, dążeniem, w którym ujawnia się indywidualny proces wyboru własnej kondycji etycznej (kim chcę być i jak pragnę dobrze żyć?). Często spotykane w literaturze przedmiotu określenia takie, jak: samospełnienie się, samo urzeczywistnienie się lub samorealizacja, odno- szą się do autonomicznego imperatywu etycznego wyrażonego w pragnieniu bycia sobą. Ma on swoją stronę podmiotową, wolitywną i przedmiotową, reprezentowaną przez wolę i wartości. Dla Nietzschego sprowadza się on do re-afirmacji woli, dla Schelera do rozszerzania horyzontów wartości, wykraczanie poza ograniczony za-
kres dobra i zła. W obydwóch wypadkach los wpleciony jest w proces stawania się, a więc w ludzką, zindywidualizowaną kondycję homo viator.
W konsekwencji takiego ujęcia, człowiek jako indywiduum staje się odpowie- dzialny za własny los, za swoje akty woli, za pragnienie bycia kimś lepszym i za jego aksjologiczną realizację. Uwolniony od metafizycznego losu podmiot sam może ograniczyć siebie, tj. swoją wolę i otwarty dostęp do wartości, poddając się resentymentowi i tym samym tłumiąc własną wolność wyboru i redukując etycz- ne pragnienie bycia sobą. Scheler zwraca uwagę na znaczenie etycznego procesu personalizacji, w którym wartości odgrywają rolę konstytutywną. Los, jaki przy- sługuje osobie, jest uzależniony od partycypacji w świecie najwyższych wartości.
Dla Nietzschego o indywidualnym losie decyduje siła woli jednostki, przejawiająca się w aktach re-afirmacji lub aktach negacji, tj. resentymentu. W świetle tych ustaleń, trafna jest uwaga Buczyńskiej-Garewicz odnosząca się do idei nowożyt- nych, że „To życie tworzy los, a nie określa je z góry”18. Wolność, jaką dysponuje jednostka w rozporządzaniu własnym losem, staje się źródłem jej indywidual- nej odpowiedzialności. Tym samym los staje się czymś zrozumiałym, oswojonym, możliwym do przewidzenia. Los należy do przypadków indywidualnych, stanowi swoisty atrybut bycia sobą, tj. tożsamości osobowej, podlega więc internalizacji i racjonalizacji. Wraz z racjonalizacją losu nastąpiła istotna zmiana w postrzega- niu etycznej kondycji homo viator. Jednostka zwrócona jest do siebie, do swojego bycia i jej wędrówka metaforycznie przebiega od bycia w świecie do bycia sobą.
Wielość i różnorodność dróg prowadzących do „bycia sobą” sprawia, że podmio- tową kondycję homo viator konstytuuje jego los. Arystotelesowski ergon odnosił się do wszystkich, nowoczesny podmiot oznacza indywidualność bycia sobą, tj.
konkretną, zindywidualizowaną osobą. Oprócz tych dwóch już wymienionych in- terpretacji losu został jeszcze jego trzeci, najnowszy wariant, sprowadzający los do przypadków. W ten sposób los został utożsamiony ze zdarzeniem, niezależnym od podmiotowej woli, traktowany jak empiryczny fakt. Przypadek określa i wyjaśnia ten rodzaj losu, jaki stał się udziałem choćby tych biednych i cierpiących, o któ- rych wspominał Arystoteles. Tak ujęty los podlega racjonalizacji, jak wszystko, co wiąże się z empirią. Nowożytność wypracowała więc dwa warianty losu — losu przypadkowego i losu osobistego, a łączy je racjonalny dyskurs.
Trzecia, postmodernistyczna interpretacja losu, odrzuca zarówno metafizyczny, jak i immanentny wariant losu ponieważ los nie odgrywa już żadnej roli w rozu- mieniu człowieka, w interpretacji jego życia, w etycznym dążeniu do bycia sobą.
Przypadek staje się zdarzeniem losowym, pewnym ryzykiem, który może zostać przewidziany w ramach probabilistyki. „Stanowi to — pisze Garewicz — jednak zarazem już krok ostateczny w nowoczesnym myśleniu o losie, gdyż od tego punk- tu poczynając, wszelka refleksja nad jego znaczeniem i treścią upada jako zbędna i zostaje zastąpiona przez praktykę poznania, liczenia i działania”19.
Można do tych twierdzeń dodać komentarz uzupełniający, wskazując na jeszcze inny wymiar losu, określony przez przygodność i ryzyko, do jakiego nawiązuje kul-
18 H. Buczyńska-Garewicz, Człowiek wobec losu, s. 18.
19 Ibidem, s. 22.
tura postmodernistyczna (mam na myśli jej różne narracje i dyskursy zawarte w fil- mie, malarstwie, dramacie, literaturze, filozofii itp.). Przygodność i ryzyko otwie- rają przed jednostką różne, alternatywne możliwości; w tym znaczeniu los skazuje jednostkę na dokonywanie wciąż od nowa wyborów. Ryzyko ma tutaj podwójne znaczenie: egzystencjalne i aksjologiczne, i to los decyduje o powodzeniu ludzkich wysiłków, potrzeb i oczekiwań. W myśl tych założeń nie ma ani stałych hierarchii wartości, ani niezmiennych wzorów postępowania, ani podmiotowej tożsamości.
Los utożsamiony z ryzykiem wpływa na nieprzewidywalność życia ludzkiego.
Czym jest zatem zły los, a właściwie jakie może mieć znaczenie dla etycznej kondycji homo viator? Wyjaśnić należy, że kategoria homo viator przyjmuje rów- nież znaczenie metaforyczne i symboliczne; wyraża nadzieję, czy raczej kieruje się nadzieją skierowaną do dobra, szczęścia czy zbawienia. Z drugiej strony kategoria ta jest symbolicznie określoną drogą, która prowadzi do personalizacji, samospeł- nienia się, urzeczywistnienia swojej woli, a więc wszystkich tych aktów i procesów, które wiążą ze sobą ideę Bildung i z re-afirmacją.
W pierwszych częściach tego tekstu, kierując się różnymi doświadczeniami fi- lozoficznymi i literackimi oraz intuicją, próbowałam ogólnie określić, czym jest zły los i jak wpływa na kondycję homo viator. Ten wpływ dotyczy i obejmuje:
fundamentalne dla etyki pragnienie bycia lepiej, więcej i bardziej wartościowo, aksjologiczne więzi z innymi oraz twórcze formy aktywności w świecie. Można je sprowadzić do trzech, egzystencjalnych metafor, jakie spotyka się w lekturze współczesnych filozofów: budować, mieszkać i pielgrzymować (tj. wędrować).
Zło, niezależnie od jego impresji (bólu, cierpienia, poczucia bezradności lub krzywdy) „wyraża już fundamentalny aspekt doświadczenia [...] niemocy człowieka wobec demonicznej mocy zła [...]”20. W swoich wywodach opartych na interpretacji hermeneutycznej Ricoeur trafnie zauważa, że dialektyka zła przekłada się na dia- lektykę porządku tragicznego z logicznym, a więc tego układu, który nie poddaje się racjonalizacji, z tym układem, który dostarcza pewnego zrozumienia genezy i działania zła. Stąd w naszym wysiłku zrozumienia zła napotykamy oczywiste aporie, bo zło wymyka się konwencjonalnej artykulacji, a także wszelkim próbom uniwersalizacji i racjonalizacji. Zło, jak podkreśla Ricoeur, jest wyzwaniem dla ety- ki i to na kilku płaszczyznach: ontycznej, poznawczej, antropologicznej i etycznej.
Zło godzi w podstawy etyki, a więc w sokratejską wiarę w to, że dobremu człowie- kowi nic złego stać się nie może. W praktyce pytamy się o to, jaka odpowiedź na zło jest etycznie dobra i jaka norma ją sankcjonuje: sprawiedliwość, miłosierdzie czy troska o dobro własne? Czy można sprzeciwiać się złu i jak, jakimi środkami, moralnie dopuszczalnych? Zło wywołuje uczucia strachu, przerażenia, krzywdy, które przede wszystkim paraliżują wolę. W tych też przypadkach moralne nakazy i zakazy mają bardzo ograniczoną moc perswazyjną. Zły los ujęty w cyklu złych wydarzeń, jakich człowiek doświadcza, staje się dla niego koszmarem, przekracza- jącym wszystko to, co go już w życiu spotkało lub czego się obawiał. Radykalne zło człowieka miażdży, niszczy, obezwładnia i uprzedmiotawia, o czym decyduje jego podstawowa struktura, na którą, według Kępińskiego, składają się cztery
20 P. Ricoeur, Zło, s. 22.
elementy: niesamowitość, totalne zagrożenie, bezsilność i automatyzm21. Wszyst- kie one pociągają za sobą poczucie lęku, intensyfikując go i wzbogacając o stany grozy i przerażenia. Zło pokazuje (ściślej: obnaża) drugą stronę ludzkiej kondycji, w której pojęcie godności, człowieczeństwa, świętości osoby nie tyle znikają, ile zostają skonfrontowane ze stanami „nieludzkimi” takimi, jak: terminalna choroba, głód, cierpienie, grzech, morderstwo, podłość, nikczemność czy bestialstwo. To zło, może dotknąć każdego żyjącego w świecie, wiąże się zatem z naszym światowym byciem. Kiedy jednak zło staje się złem w znaczeniu etycznym, a więc złem godzą- cym w etyczną kondycję homo viator? Ogólnie, można powiedzieć, że wtedy, kiedy człowiek doświadcza tak silnej opresji, ucisku zła, że nie potrafi albo nie może się od niego wyzwolić.
Warto zaznaczyć, że wprowadzone tutaj zostało istotne rozróżnienie na zło moralne, badane w etyce, i na zło etyczne, negatywnie wpływające na podmiotową kondycję homo viator. Określenie „negatywne” jest zbyt wieloznaczne i domaga się możliwego uściślenia. Doświadczenie złego losu określa się przy pomocy takich ter- minów, jak: koszmar, paraliż i pułapka. Koszmar utożsamia się z dwoma stanami (Kępiński wymienił cztery jego składniki): dominacja złem wywołuje grozę, a bez- silność paraliżuje. Na czym polega paraliż? Na całkowitym ubezwłasnowolnieniu, na niemożliwości wyjęcia z pułapki złego losu. Ten rodzaj zapętlenia staje się pułapką, z której jednostka nie może się sama wyplątać. Sparaliżowana strachem, ogarnięta grozą koszmaru, który przeżywa, wpada w pułapkę. Wniosek wydaje się oczywisty: „Doświadczenie zła staje się wstrząsem dla systemu wartości i prze- konań”22. Ten wstrząs prowadzi albo do całkowitego rozpadu etycznej podstawy homo viator albo do jej częściowej dekonstrukcji.
Zły los podważa więc, a niekiedy unicestwia naturalną wiarę człowieka w to, że ma on wpływ na przebieg swojego życia i realizację swoich pragnień w powiązaniu z innymi i ze światem. Postulowana w byciu sobą wartość własnego życia pozostaje w ścisłej relacji z pragnieniem woli, z jej aktami afirmacji. Podmiotowa kondycja homo viator obejmuje i wiąże z sobą aksjologicznie, przez wolne akty afirmacji, trzy rzeczywistości: osobę jako sprawcę, świat innych osób i świat rzeczy. Tym- czasem zły los, jak w pułapce, oddziela i izoluje człowieka od świata oraz innych ludzi. Jednostka, która żyje w świecie koszmaru, przyjmuje zło za jedyną rzeczy- wistość prawdziwą, tym samym przestaje pragnąć dobra i rozróżniać dobro od zła a w efekcie przestaje więc traktować dobro jako źródło nadziei. W tej granicznej sytuacji człowiek jest sparaliżowany, nie może dalej zachować swojej kondycji piel- grzyma, czuje się osaczony, zamknięty w pułapce, doświadcza koszmaru zła, cier- pi23. Ten stan prowadzi do całkowitej rezygnacji z własnych pragnień, z woli bycia sobą, z aksjologicznych więzi z innymi.
Marcel zwraca uwagę na to, że nadzieja przejawia się w akcie transcendującym sytuację tragiczną; w jakimś sensie jest ona odpowiedzią na obecność tego, co złe,
21 A. Kępiński, Refleksje oświęcimskie, Kraków 2005, s. 18–19.
22 M. Jaranowski, Rekonstrukcja zła, s. 178.
23 „Rozpacz sytuacją ostateczną lub graniczną. Człowiek nie może posunąć się dalej”, P. Tillich, Męstwo bycia, tłum. H. Bednarek, Poznań 1994, s. 60.
niepożądane. Aby taki akt transcendowania był możliwy, podmiot musi zachować wiarę w dobro, musi jego chcieć, niezależnie od tego, czego doświadcza tu i te- raz. Nadzieja, jak podkreśla Marcel, uwalnia człowieka od opresji zła, umożliwia opuszczenie pułapki, a więc otwiera przed indywidualną osobą możliwość odzyska- nia etycznej kondycji homo viator. Marcel i Tischner24 w nadziei znajdują źródło wyzwolenia od opresji, ucisku zła. Nadzieja pozwala jednostce na intencjonalne wydobycie się z pułapki zła, tym samym stopniowo znosząc dominację opresji na rzecz pragnienia bycia sobą i decydowania o sobie.
Idąc tokiem powyższego rozumowania, trzeba zadać sobie kolejne pytanie o on- tyczne korzenie nadziei. Nie chodzi tutaj o wskazanie na doświadczalne ugrunto- wanie nadziei, które można znaleźć w wierze czy w miłości, ale właśnie o jej pier- wotne fundamenty. Jedną z możliwych odpowiedzi, jak mi się wydaje, pośrednio formułuje Adam Węgrzecki w swojej pracy pt. Zarys fenomenologii podmiotu, w której szczególnie ważny dla niniejszych rozważań, jest rozdział o aksjologicznej sensowności świata. Krakowski fenomenolog wskazuje na związki, jakie zachodzą między ograniczoną sensownością świata a etyczną postawą człowieka wobec sie- bie, innych i zastanej rzeczywistości. Przy tym świat przez tego autora jest rozu- miany jako korelat indywidualnego podmiotu osobowego25. Oznacza to, że czło- wiek w świecie znajduje swoje dopełnienie i wartości domagające się realizowania, które nadają sens jego życiu. Z tego założenia można wysnuć ważny wniosek, że pragnienie bycia kimś jest ściśle zdeterminowane dostępem do najwyższych war- tości i możliwością ich urzeczywistnienia. Dwa momenty zatem decydują o pro- cesie, „w którym kształtuje się i jest kształtowany świat człowieka oraz kształtuje się i jest kształtowana jego podmiotowość”26. Mam na myśli zarówno dostęp do wartości (wolny i zamierzony), jak i możliwość ich realizacji (opartą na wolnych i świadomych aktach). Innymi słowy, konfiguracja „mojego świata wartości” jest skorelowana z formowaniem się indywidualnego podmiotu osobowego. Dodajmy, że według świadectwa „ocalonych” w swoich złym losie nie uczestniczyli jako in- dywidualne podmioty, ale zostali sprowadzeni do jakieś biologicznej, umasowionej formy życia27. W tym skrajnym wymiarze złego losu nastąpiła nie tyle dekonstruk- cja podmiotu, ile jego unicestwienie, radykalne zaprzeczenie osobowej indywidual- ności ofiar. Próbując zrozumieć, co to znaczy, należy uzupełnić ten opis o katego- rię homo viator, afirmacji i nadziei. Każde z tych pojęć inspiruje do refleksji nad korzeniami etyki, człowieczeństwa i losu ujętych w etycznym wymiarze dobra i zła.
Nawiązanie do źródeł, dzięki analizom przeprowadzonym we wspomnianej pracy Węgrzeckiego, powinno pomóc w wyjaśnieniu ontycznych i aksjologicznych zależ-
24 J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1994.
25 Pisze Węgrzecki: „Życie podmiotu wymaga pewnej dziedziny, na która kierowałaby się jego aktywność, w której mogłoby się sensownie rozgrywać jego działanie. Taką dziedzinę stanowi świat, rozumiany [...] jako korelat indywidualnego podmiotu osobowego”, idem, Zarys fenomenologii podmio- tu, s. 115.
26 A. Węgrzecki, Zarys fenomenologii podmiotu, s. 116.
27 Zob. H. Arendt, Obraz piekła, [w:] idem, Salon berliński i inne eseje, tłum. M. Godyń, S. Szy- mański, Warszawa 2008, s. 306.
ności, jakie zachodzą między nadzieją, podmiotem a etyczną kondycją homo viator w polu indywidualnego doświadczenia złego losu (koszmar, paraliż, pułapka).
Nawiązując do opisu Węgrzeckiego aksjologicznie ograniczonej sensowności świata, która stanowi wyzwanie dla indywidualnego podmiotu, można stwierdzić, że podmiotowa kondycja homo viator kształtuje się właśnie w obszarze wartości.
Przejście od zastanych w świecie wartości i ich ograniczonego zakresu do ich wzbo- gacenia lub zmodyfikowania następuje wtedy, gdy w podmiocie osobowym „Rodzi się [...] pewien niedosyt aksjologiczny”28. Najogólniej można ten stan wyjaśnić faktem korelacji, jaka pierwotnie zachodzi między sensownością świata a kształ- towaniem się indywidualnej podmiotowości. Podmiotowa kondycja homo viator sprowadza się do aksjologicznego procesu formowania się osobowej podmiotowości, przebieg której i sposoby manifestowania się, uzależnione są od tego, czy podmiot może aktywnie uczestniczyć w świecie i czy potrafi odpowiedzieć właściwie na jego ograniczoną sensowność aksjologiczną.
W swojej monografii Adam Węgrzecki kreśli kilka podstawowych modeli życia, jakie są realizowane przez indywidualne podmioty. W nich kształtuje się i nabie- ra aksjologicznego wyrazu osobowy świat podmiotu dany wraz z nim samym, tj. z pragnieniem bycia sobą. Za autorem wymieniam poszczególne modele życia (tj. indywidualne, podmiotowe wybory, działania i postawy): 1. akceptacja świata o ograniczonej sensowności aksjologicznej, wynikająca z rezygnacji, by włączyć się w jego polepszenie, modyfikację. Taka postawa wprowadza nastrój przygasze- nia, pewnego paraliżu czy nawet wycofania się z aktywnego, podmiotowego życia, 2. taka rezygnacja prowadzi do cierpienia, a jednym ze sposobów jego uśmierze- nia jest próba pewnej mistyfikacji, iluzorycznej zmiany sensowności aksjologicznej świata, która może powtórnie doprowadzić do cierpienia, jeśli ujawni się wciąż ta sama, ograniczona aksjologicznie sensowność świata, 3. negacja tak ograniczonego świata, która może przyjąć dwie, skrajne, formy — destrukcyjną i konstruktywną.
W pierwszej chodzi o unicestwienie świata z jego zredukowaną sensownością ak- sjologiczną, czego podmiot nie akceptuje, to chce zniszczyć i czyni to albo realnie, albo apokaliptycznymi wizjami, czekając na katastrofę „najgorszego ze światów”.
Zapaść, pustka aksjologiczna grozi tym wszystkim, którzy starają się zburzyć za- stany świat, 4. konstruktywna negacja świata, w przeciwieństwie do poprzedniej, zakłada zmianę, przebudowę świata i jego uzupełnienie, tj. wzbogacenie i rozszerze- nie sensowności aksjologicznej świata. Podmiot tak działający nie tworzy nowych wartości, ale przyczynia się do ich powstania29.
Węgrzecki dokonuje pewnych rozróżnień na odrębne postawy; w pierwszej artysta tworzy, kreuje świat aksjologicznej pełni, ale jest to świat niemający tej samej siły co świat realny; żyjąc między światem rzeczywistym a zmyślonym, pod- miot może odczuwać istniejący między nimi rozdźwięk, rosnące napięcie. Z kolei druga postawa zmierza do pojawienia się prawdziwych wartości w świecie, co jest możliwe tylko pod pewnymi warunkami: podmiot musi przekroczyć siebie
28 Ibidem, s. 117.
29 Opis i charakterystyka tych postaw życiowych zostały umieszczone przez autora w podrozdziale pt. Postawy podmiotu wobec ograniczonej sensowności aksjologicznej, s. 117–122.
w stronę wartości oraz musi dokonać się obiektywizacja jego czynów przez innych oraz przez zobowiązanie samego podmiotu, z czego wynika, że bez podmiotu, jego zaangażowania i obiektywnej postawy „żadna modyfikacja owej sensowności nie jest możliwa”30. Nadzieja zatem tkwi w zindywidualizowanym podmiocie i łączy w sobie, wartości, podmiotowość i kształtuje jego obraz świat (tj. jego sensowności aksjologicznej). Ma tutaj miejsce korelacja, jaka zachodzi między kształtowaniem się podmiotowości a formułowaniem świata człowieka. Konfiguracja świata i nas samych zasadza się na wartościach, a konkretnie na sposobie odniesienia się pod- miotu do wartości. Można go określić na użytek tego tekstu jako wyraz przyj- mujący różne znaczenia: negacji, akceptacji lub odpowiedzialności. Ten stosunek może mieć charakter zobiektywizowanych działań, lub subiektywnych, a nawet iluzorycznych. I co najważniejsze; w tych działaniach człowiek może zatracić wol- ność (przez akt rezygnacji) lub przeciwnie, stać się wolny w znaczeniu etycznym (w postawie odpowiedzialności). Wolność podmiotu pojawia się wraz z jego zo- biektywizowaną postawą wobec wartości, którą określiłam jako odpowiedzialność za wartości. Gdzie zatem szukać, z perspektywy złego losu, ontycznych podstaw nadziei dla podmiotu?
Na podstawie lektury pracy Zarys fenomenologii podmiotu można wnosić, że te podstawy sytuują się między wartościami a podmiotem, a mówiąc ściślej, między ontyczną powinnością istnienia wartości w świecie a odpowiedzialnością podmiotu za ich zaistnienie. Nadzieja więc nie tylko ujawnia wolność i zdolność podmiotu do odpowiedzialności, ale także konsoliduje pragnienia człowieka do realizacji siebie w sposób wartościowy, realny i obiektywny.
Wnioski końcowe
„Przeznaczenie i wolność są sobie zaślubione. Przeznaczenie spotyka tylko ten, kto urzeczywistnia wolność”31.
Na zakończenie warto jeszcze raz powtórzyć za Węgrzeckim, że „W działaniach, w których chodzi o wartości moralne, podmiot »czyni« zarazem coś z samym sobą [...]”32. Wracając zatem do złego losu, należy spróbować odpowiedzieć sobie na pytanie kluczowe dla etycznej kondycji homo viator, a mianowicie o to, czy zły los musi nieodwracalnie zniszczyć, unicestwić tę kondycję?
Pamiętając o tym, że doświadczenia zła nie można sprowadzić do ogólnie waż- nej wiedzy, można tylko zakładać czy rekonstruować jego pewne stany. Nadzieja pojawia się wtedy, gdy podmiot może w wolnych aktach odnieść się do wartości istniejących w świecie i wziąć za nie odpowiedzialność. Na tym zasadza się on- tyczna podstawa homo viator i jego kondycji etycznej. Zły los izoluje człowieka od świata wartości i od własnej zindywidualizowanej, osobowej podmiotowości.
W następstwie tego człowiek albo rezygnuje z wartości albo uczestniczy w nich jedynie w sposób iluzoryczny. Obydwie formy prowadzą do intensyfikacji osobo-
30 Ibidem, s. 121.
31 M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 94.
32 A. Węgrzecki, Zarys fenomenologii podmiotu, s. 132.
wego cierpienia. Jednocześnie takie postawy przyczyniają się do tego, że czło- wiek, doznający zła, pod wpływem opresji traci wiarę w istnienie obiektywnych wartości w świecie. Negując świat z jego ograniczoną aksjologiczną sensownością, człowiek traci ontyczne źródło nadziei. Twierdzenia te wskazują na immanentny związek, jaki zachodzi między etyczną kondycją homo viator, aktywnością człowie- ka w świecie wartości a nadzieją. Jej brak oznacza zło, które niszcząc aksjologiczne więzi człowieka ze światem, zagraża jego etycznej kondycji homo viator.
The ethics of homo viator — evil and the man’s fate Summary
The objective of the article is to show the immanent link between the ethical condition of homo viator — the man’s activity in the world of values, and hope.
According to the author, hope appears when the subject may, in free acts, refer to the values that exist in the world and take responsibility for them. This is the ontic basis of homo viator and his ethical condition. Evil fate isolates the person from the world of values and from their own, individualised, personal subjectivity.
As a result, the man rejects values or participates in them in an illusory manner.
In both cases the person’s suffering becomes more intensive. At the same time, as a result of such attitudes, the man who experiences evil loses faith in the existence of objective values in the world because of the oppression. Negating the world with its limited axiological meaningfulness, the man loses the ontic source of hope. The lack of hope means evil which threatens the ethical condition of homo viator by destroying the axiological relation between the man and the world.
