Człowiek jako autokreator: antropologiczne podstawy odrzucenia encykliki "Humanae Vitae"

Andrzej Szostek

Człowiek jako autokreator:

antropologiczne podstawy

odrzucenia encykliki "Humanae

Vitae"

Studia Philosophiae Christianae 25/2, 43-63

1989

Studia Philosophiae Christianae ATK

25(1989)2

ANDRZEJ SZOSTEK

CZŁOWIEK JAKO AUTOKREATOR.

AN TRO PO LO G ICZN E PO DSTA W Y ODRZUCENIA EN CY K LIK I „HUM ANAE V ITA E”

Wstęp. 1. Od etyki sytuacyjnej do egzystencjalnej. 2. Osoba ludzka: wolność wcielona w „naturę”. 3. Transcendentalny przełom we współ­ czesnej teologii. 4. Wybór podstawowy. 5. Praw o Boże — natu ra ludzka — społeczeństwo. 6. Konkluzja praktyczna: odrzucenie Humanae

vitae. 7. Uwagi krytyczne.

WSTĘP

„Rzadko k tó ra w ypow iedź U rzędu N auczycielskiego P io tra i jego następców spotkała się z ta k gw ałtow nym sprzeciw em , jak to m iało m iejsce w przy pad k u encykliki H um anae vitae P a w ła V I” \ Ta opinia znanego francuskiego teologa G ustava M ariteleta S J p o p a rta być może długą listą dowodów św iad­ czących o tym , jak szerokie k ręg i katolików — duchow nych i św ieckich —■ ów sprzeciw objął, jak w ysoką em ocjonalną te m p e ra tu rą się odznaczał, a w reszcie jak różne fo rm y p rzy ­ bierał. Z pew nością w ielorakie było podłoże ta k silnej k o n te ­ stacji nauczania papieskiego, toteż n ależy się w ystrzegać zbyt

jed nostro n nej i uproszczonej jej in te rp re ta c ji. T ym niem niej w a rto dziś, po u pływ ie 20 la t od ogłoszenia encykliki, zasta­ now ić się n a d tym , co zaważyło n a tak iej rea k c ji n a nią. W arto zwłaszcza szukać przyczyn trw ałości n egatyw nego jej odbioru przez w ielu członków Kościoła, szczególnie w k raja ch E uropy Zachodniej i A m eryki. Dziś bowiem em ocje w znacz­ n y m stopniu opadły, n ie znaczy to jednak, by pow szechniej­ sza była ap robata m oralnego p rzesłan ia zaw artego w encyklice, a także w nauczan iu Stolicy A postolskiej leżącym n iejako na jej p rzedłużeniu, a więc w licznych w ypow iedziach obecnego papieża — n a czele z a d h o rtacją Fam iliaris consortio — jak

1 G. M artelet, Die prophetische Botschaft von „Humanae vitae” im

Widerspruch, w: J. B äkm ann■ (Hrsg.), Befreiung vom objektiv Guten?,

Vom verleugneten Desaster der A ntikonzeption zum befreienden Ethos,

rów nież w do kum entach K ongregacji N auki W iary, aż po

D onum vita e % 1987 r.

Z tego p u n k tu w idzenia na szczególną uw agę zasłu g u je w y ­ pracow ana przez w ielu w pływ ow ych teologów w spółczesnych koncepcja antropologiczno-etyczna, w k tó re j jak b y nie m ieści się w izja człow ieka i m oralności z a w a rta w ecyklice H um anae

vitae 2. K oncepcja ta, o kreślana n iek ied y m ianem „now ej teo­

logii m o ra ln e j” dla pod k reślen ia jej zasadniczej odm ienności wobec teologii „ s ta re j”, jest dziełem w ielu autorów . Zrozu­ m iałe więc, że u ró żn y ch teologów n a b ie ra ona różn ych in ­ d y w id u aln y ch odcieni i nie przez w szystkich w ypow iadana jest rów nie w yraźnie i rad y k aln ie. Tym n iem n iej w y d aje się, że jest ona dostatecznie czytelna i d ojrzała —· a zarazem dostatecznie opozycyjna wobec oficjalnego nauczan ia K oś­ cioła — by zasługiw ała n a k ry ty czn ą reflek sję i by widzieć w n iej w ażny elem en t przyczy n iający się do pow szechności i trw ałości o d rzucenia H um anae vitae.

Interesow ać m nie będzie p rz y ty m f i l o z o f i a człow ieka i m oralności, jak ą p rez e n tu ją au to rzy z k ręg u „now ej teologii m o ra ln e j”, nie zaś p roblem y ściśle teologiczne (takie jak in ­ te rp re ta c ja P ism a św., ran g a w ypow iedzi M agisterium Ecclesiae w dziedzienie m oralności lu b tp.). W łaśnie bow iem p rz y ję ta przez w ielu teologów filozoficzna antropologia zdaje się decy­ dować w znacznej m ierze o ich sto su n ku do w skazań m oral­ n y ch zaw arty ch w encyklice H um anae vitae i ona też m a znaczny w pływ n a sposób rozum ienia i rozw iązyw an ia szeregu zagadnień teologicznych, b ardziej lub m niej bezpośrednio zw ią­ zanych z tą encykliką.

Cóż to więc za now a koncepcja człowieka? Dlaczego jest ona nie do pogodzenia z w ym ogam i encykliki H um anae v ita e ? Z jakich powodów uznać ją n ależy — p rz y całym respek cie dla jej oryginalności i atrak cy jn o ści — za nie ty lko błędną,

2 T. Ślipko słusznie zauważa, iż różnica zdań wywołana encykliką

Humanae vitae „tylko pozornie dotyczyła m oralnej kw alifikacji okreś­

lonych kategorii ludzkiego postępowania. (...) W gruncie rzeczy przed­ miotem s,poru stały się same podstawy m oralności” (T. Ślipko, Rola

rozum u w kształtow aniu moralności, Studia Philosophiae Christianae

ATK 24(1988) z. 1, s. 123). Chciałbym, by poniższe rozważania potw ier­ dziły trafność spostrzeżeń i analiz zaw artych w cytowanym artykule, jak również w szeregu innych publikacji T. Slipki, choć spór ów będę tu charakteryzow ał w nieco innej perspektywie, pod pewym > względem szerszej, bo ukazującej, jak gruntow nie idea „twórczego rozum u” (o k tó ­ rej niżej będzie mowa) kazała jej zwolennikom przeformułować całą tr a ­ dycyjną teologię m oralną fundam entalną.

ale także p rak ty czn ie niebezpieczną? Oto p y tan ia , któ re w y ­ znaczają treść i p lan poniższych rozw ażań. G łów ną ich część z ajm ie p rez e n ta c ja koncepcji człow ieka w y p raco w anej w ob rę­ bie tzw . „now ej teologii m o ra ln e j”. Z p rez e n ta c ji te j pow inno w ynikać, że — i dlaczego — m usi ona prow adzić do odrzucenia n o rm H um anae vitae. Na koniec w reszcie sp ró b u ję podjąć w sto sun k u do n iej reflek sję k ry ty czn ą. R efleksja ta, jak i po­ p rzed zająca ją pozy ty w n a p rezen tacja, może być tu p rze d sta ­ w iona ty lk o w w ielkim skrócie, nie w olnym od uproszczeń. A le też tru d n o w ram ach jednego a rty k u łu powiedzieć zbyt w iele. Spełni on sw e zadanie, jeśli zachęci do dalszych i głęb­ szych rozw ażań zm ierzających nie ty lk o do w y jaśn ien ia p rz y ­ czyn w spom nianego k ry zy su w teologii m o raln ej, lecz p rzede w szystkim do lepszego zrozum ienia sensu i doniosłości zasad m o ralny ch w dziedzinie p rzek azy w an ia życia ludzkiego, o k tó ­ ry c h m ów i encyklika.

1. OD ETYKI SYTUACYJNEJ DO EGZYSTENCJALNEJ

Człowiek — au to k reato r. W olny tw órca siebie, swego oso­ bowego, m oralnego oblicza. Czy n ie w ielk a to i fascynująca praw d a o ludzk iej osobie? Czy nie odróżnia się on od bytów nieosoibowych w łaśnie tym , że jest zdanym n a w łasną odpo­ w iedzialność podm iotem rozum nie w olnych w yborów , k tó ry c h ostatecznym celem jest n ie ty le przek ształcanie św iata ile nade w szystko k ształto w anie siebie samego? I czy jest to aż ta k now a i rew o lu cy jn a m yśl? Przecież n ie k to inny, jak św. To­ masz, n a któ reg o z tak im upodobaniem p ow ołują się od w ie­ ków papieże i teologowie, p odkreślał, iż człowiek jest —

z woli Bożej —· „sibi ipsi et aliis p ro v id en s” 3, czyli że to sam Bóg pow ierzył człowiekowi troskę o siebie sam ego i św iat go otaczający. O statecznym celem istn ien ia ta k człow ieka, jak i całego w szechśw iata, jest Bóg. O ile jed n ak b y ty n ierozum ne prow adzone są doń m ocą p ra w nim i rządzących, a w ięc n ie­ jako z zew nątrz n a nie narzuconych, o ty le człow iek — oso­ bow y podm iot — sam m usi w ybrać sw ą drogę do Boga; sam zdecydow ać, jak i k sz ta łt będzie przyb ierało jego doń podo­ bieństw o.

N ie należy, oczywiście, owego w ezw ania do au to k re ac ji ro ­ zum ieć n a zb y t rad y k a ln ie i jednostronnie. T ak w łaśn ie sta w ia ł spraw ę s y t u a c j o n i z m i K. R ah n er k ry ty k o w ał zw olen­

ników tego stanow iska — jeszcze p rzed jego potępieniem przez Stolicę Św iętą — za nom inalizm i subiektyw izm , czyli za przyzn aw an ie podm iotow i ludzkiem u a try b u tó w absolutu de­ cydującego o d o b ru i złu 4. S ytu acjo n izm uzn aje za obow ią­ zującą jed n ą tylko norm ę: p rzykazanie miłości Boga i bliź­ niego. Inne, bardziej szczegółowe n a k azy m o raln e nie mogą mieć, zdaniem sytuacjonistów , c h a ra k te ru ogólnego, są bo­ wiem w yznaczone przez każdorazow o in n ą k o n k re tn ą sy tu ację. 0 tym , co tu i tera z jest w yrazem miłości, m usi zdecydow ać sam podm iot w oparciu o w łasne, pew ne poczucie słuszności. Je st to — zdanem R a h n era — stanow isko zarazem ab su rd aln e 1 naiw ne. A bsu rd aln e —- bo nie liczy się z przygodnością ludz­ kiego by tu; naiw ne — bo nie trzeb a być bardzo w nikliw ym psychologiem , by wiedzieć, jak łatw o ów stan sub iek ty w n ej pew ności w yw ołać i jak on jest zwodniczy.

Jed n ak że R ah n er nie chce poprzestać n a k ry ty c e sy tu a c jo - nizm u. D ostrzega w n im bow iem cenną, choć n iezbyt szczęśli­ wie sform ułow aną, ideę: ideę obrony niepow tarzalności lud z­ k iej osoby, k tó rą to n iepow tarzalność neoscholastyka zagubiła w gąszczu sw ej kazuistyki. Ogólne n o rm y m oralne, powiada R ahner, nie m ogą adekw atnie „przylegać” do k o n k re tn e j ludz­ kiej osoby, w łaśnie dlatego, że są ogólne (esencjałne), zaś czło­ w iek to indyw iduum , a więc coś w ięcej, niż szczególny p rzy ­ padek tego, co ogólne. N ależy w ięc ety k ę esencjalną, fo rm u ­ łu jącą ogólne zasady postępow ania, dopełnić e t y k ą e g z y ­ s t e n c j a l n ą , k tó ra k o n c e n tru je uw agę n a no rm ach in d y ­ w id u alny ch (zw anych przez R a h n era im p eratyw am i) i poszu­ k u je k ry te rió w popraw nego — żeby znów nie popaść w sy - tuacjo n istyo zn y subiektyw izm — nie dowolnego ich fo rm u ­ łow ania 5.

2. OSOBA LUDZKA: WOLNOŚĆ WCIELONA W „NATURĘ”

P o stu la t dopełnienia ety k i esencjalnej egzysten cjaln ą za­ kłada, oczywiście, określoną koncepcję człowieka, w im ię k tó re j R ah n er k ry ty k o w ał zarów no n azb y t esencjalistyczne

4 K. Rahner, Situationsethik und Sündenm ystik, Stim m en der Zeit 145(1949)50, s. 330—342. W sprawie prezentacji i krytyki sytuacjonizmu w etyce chrześcijańskiej, por. też: S. Rosik, Sytuacjonizm etyczny

a chrześcijańska roztropność, Poznań 1986, s. 31—118.

5 Ideę etyki egzystencjalnej rozwijał K. R ahner m. in. w artykułach:

Über die Frage einer fundam entalen ExistentialetM k, w: tenże, Schrif­ ten zur Theologie, Rd. 2, Einsiedeln 1955, s. 7—94 oraz: Prinzipien und Im perative, w: tenże: Das Dynamische in der Kirche, Rreitaurg im Br.

[53

jego rozum ienie w tra d y c y jn e j teologii, jak i n azb y t in d y w i­ du alistyczne w sytucjonizm ie.

K im jest dla R a h n era człowiek? N ie w chodząc w zbyt szcze­ gółowe rozw ażania antropologiczne znanego te o lo g a e, p rzy to ­ czyć chciałbym podaną przezeń zw ięzłą c h a ra k te ry sty k ę ludz­ k iej osoby, w ażną m. in. dlatego, że p rzejęło ją w ielu w spół­ czesnych m oralistów katolickich. „W oparciu o duchow o-m a- terialn ą dw oistość człowieka należy rozróżnić — pow iada R ah n er — m iędzy człow iekiem jako in telig ib iln ą osobą, a czło­ w iekiem jako „ n a tu rą ”. Przez osobę rozum ie się człowieka, o ile może on w wolności sobą sam ym (jako n a tu rą ) dyspo- now ć i rzeczyw iście dysponuje. Przez n a tu rę rozum ie się to w szystko, co w a ru n k u je możliwość w olnego działania czło­ w ieka jako osoby, a zarazem stanow i n orm ę ograniczającą autonom iczną suw erenność w olności” 7. Ten, kto choć trochę obeznany jest z klasyczną B oetiusa definicją osoby (rationalis

naturae individ u a substantia) i sposobem jej in te rp re to w a n ia

w scholastyce, m usi zauw ażyć m. in. silne przesunięcie akcentu w pojm ow aniu osoby z rozum ności na w o l n o ś ć oraz od­ m ien n y od trad y cy jn eg o sens term in u „ n a t u r a ” (który sam R ah n er nie bez rac ji często o p a tru je w ty m kontekście cudzy­ słowem). W „ n a tu rz e ” m ianow icie u p a tru je R a h n e r nie istotę

I9602, s. 14—37. K ryteriów poprawnego form ułow ania im peratywów szu­ kał Rałm er w oparciu o ćwiczenia duchowne św. Ignacego Loyoli. Por.: K. Rahner, Die Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von

Loyola, w: tenże, Das Dynamische in der Kirche, dz. cyt., s. 74—148.

6 Dobry skrót antropologii K. R ahnera znaleźć można m. in. w jego

Podstawowym w ykładzie wiary, W arszawa 1987, zwł. s. 9—100. Por. też

jego artykuł Teologia a antropologia, Znak 21(1969) n r 186, s. 1533—1551. Filozoficzno-krytyczną analizę antropologii R abnera przeprowadził m. in. T. Klimsfci. Por. jego: Człowiek jako relacja bytującego do bytu. Pod­

stawowe problemy antropologii filozoficznej K. Rahnera, W arszawa 1986.

7 K. Rahner, Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der

E nzyklika Piusa X II „Mystici Corporis”, w: tenże, S chriften zur Theo­ logie, Bd. 2, dz. cyt. s. 86 (tłum. moje — A. S). Tę definicję ludzkiej

osoby przytaczają z aprobatą i analizują m. im. następujący moraliści katoliccy: J. Fuchs, Die Frage an das Gewissen, w: tenże (Hrsg.), Das

Gewissen. Vorgegebene N orm verantw ortlichen Handelns (oder Produkt gesellschaftlicher Zwänge?, Düsseldorf 1979, s. 56n; tenże, Teologia

moralna, W arszawa 1974, s. 96—101, F. Böckle, Fundamentalmoral, M ün­

chen 1977, s. 43—48; tenże, G rundbegriffe der Moral. Gewissen und

Gewissensbildung, Aschaffeniburg 1967, s. 34—37, B. Schüller, Gesetz und Freiheit, Düsseldorf 1966, s. 22m, K. Demmer, Sein und Gebot,

M ünchen 1971, s. 243—249. Dłuższa jeszcze byłaby lista autorów, któ­ ry w prawdzie w prost nie przytaczają cytowanej R ahnera definicji ludz­ kiej osoby (lub form uły jej równoważnej), ale w yraźnie ją suponują.

danego b y tu u jaw n io n ą w jej działaniu (jak to czyni filozofia klasyczna,) lecz „to, co z a sta n e ” przez ludzkiego d u cha (wol­ ność); to, co może i pow inno być podporządkow ane duchow i, choć w aru n k iem tego podporządkow ania jest resp ek tow an ie — i w m iarę m ożności w y k o rzy sty w an ie — p ra w „ n a tu rą ” rz ą ­ dzących.

R a h n era „k o re k ta ” trad y cy jn eg o rozum ienia lud zk iej osoby pociąga za sobą, rzecz jasna, daleko idące konsekw encje. W szczególności tak a koncepcja człow ieka każe u p a try w a ć k r y ­ te riu m w arto ści m o ra ln ej czynu (czyli n o rm ę m oralności) głów­ nie, lu b w ręcz jedynie, w tym , ja k dalece przyczynia się on do po tw ierdzenia w olności ludzkiego podm iotu i jej n iejak o rozszerzenia: pow iększenia jej w ładztw a w zględem „ n a tu ry ”. T rak to w an ie przez rzeczników tak ie j antropologii wolności jako w artości par excelelnce m o raln ej jest zrozum iałe, jeśli się p am ięta o tym , że w artość m oraln a to w łaśnie ta w artość, k tó ra przyczynia się do doskonalenia (spełnienia) człow ieka jako c z ło w iek a8. To zaś, co isto tn e dla człow ieka jako czło­ w ieka, u p a tru je się tu w łaśnie w osobowym jego w ym iarze, u tożsam ianym ty lk o z wolnością.

K o n sek w en tn ie „ n a tu ra ” jako to, co przedosobow e w czło­ w ieku pozbaw iona zostaje isto tn ej m o raln ej ran g i. T ru d no się z nią nie liczyć, ale nie n ależy w jej praw idłow ościach u p a ­ try w ać w iążących w skazów ek odnoszących się do — w cielonej w tę „ n a tu rę ”, ty m n iem n iej ra d y k a ln ie od n iej różn ej — osoby-wolności. Z rozum iała jest w ty m kon tek ście uw aga J . Fuchsa, iż „m ożna chyba, a n a w e t byłoby to sensow niej, zam iast „ n a tu ra ” m ówić o „osobie” jako no rm ie m oralności” 9. W dalszej c h a ra k te ry sty c e om aw ianej koncepcji człow ieka trz e b a n am więc skupić uw agę z jed n ej stro n y n a wolności luzd k iej (jej stru k tu rz e , sposobie m an ifestow an ia się) z drugiej zaś n a „ n a tu rz e ” w jej re la c ji do osoby.

D la zrozum ienia jed n ak refero w an y ch tu poglądów poży­ teczne będzie poprzedzenie ich niew ielką, ale w ażną d ygresją n a tu ry historycano-filozoficznej i teoriopoznaw czej zarazem .

3. TRANSCENDENTALNY PRZEŁOM WE WSPÓŁCZESNEJ TEOLOGII

Soborow y w ysiłek odnow y całego K ościoła n ie m ógł om inąć teologii m o raln ej. D e k re t o form acji k ap łań sk iej p o d k reśla

8 Jest to dość powszechny sposób rozum ienia wartości m oralnej, po­ dzielany m. in. ta k ie przez m arksistów. Por. H. Jankow ski (red.), Etyka, W arszawa 1973, s. 17.

naw et, iż ,.szczególną tro sk ę n ależy skierow ać k u udoskonale­ niu teologii m o ra ln e j” 10, a d y rek ty w ę tę odczytyw ać należy w kontekście in n y ch w skazań zarów no odnoszących się do teologii w ogóle (np. ściślejszego jej zw iązku z filozofią) u , jak i do w szystkich katolików , k tó ry m Sobór m. in. zaleca: „niech więc w iern i ży ją w najściślejszej jedności z in n y m i ludźm i sw oich czasów i s ta ra ją się dokładnie uchw ycić ich sposoby m yślenia i odczuw ania, zn ajd u jące w yraz w ich k u ltu rz e u m y ­ sło w ej” 12. Te i podobne soborow e p o stu la ty m u siały skłonić teologów m . in. do tego, by życzliw iej p o tra k to w a li dotąd nie­ obecne lu b słabo obecne w teologii n u r ty filozoficzne. W szcze­ gólności m usiały skłonić niem ieckich teologów do bliższego zainteresow anie się niem iecką — jakże b ogatą i wciąż żyw ą — tra d y c ją filozoficzną, od K an ta, poprzez H egla, aż po H usserla i H eideggera, silnie nasyconą i d e a l i z m e m . J e st rzeczą godną uw agi, że n a jb a rd zie j tw órczy i liczący się au to rzy zw iązani z „nową teologią m o ra ln ą ” należą do k ręg u języka niem ieckiego i z n a jd u ją się pod b ard ziej lub m n iej w y raźny m w pływ em niem ieckiego idealizm u 13.

W yjątkow e m iejsce w te j tra d y c ji zdaje się zajm ow ać I. K a n t i jego „kopernikański p rz e w ró t”. P rzy pom n ijm y, iż polegał on — u jm u jąc rzecz w ogrom nym skrócie — n a tym , że, w edług K an ta, uleg am y n aiw n em u złudzeniu sądząc, iż przy pom ocy sw ych w ładz poznaw czych p o zn ajem y a d e k w a t­ nie św iat. P rzeciw nie, to dzięki istn ien iu „rzeczy-w -sobie” („noum enów ”) pozn ajem y w łasne k ateg o rie poznawcze, pod­ m iot bow iem n a k ła d a n a „n o u m en y ” sw e k ategorie, któ re zniekształcają ów św iat „rzeczy-w -sobie”, fo rm u ją c „fen o m eny ”,

10 D ekret o form acji kapłańskiej, p. 16. Cytuję za: Sobór W atykań­

ski 11. K onstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 19862.

11 Tamże, p. 14.

12 K onstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, p. 62.

13 Obok wspomnianych wyżej autoróiw (K. Rahner, J. Fuchs), wymie­ nić można w tym kontekście takie nazwiska, jak: F. Bockte, A. Auer, B. Schüller, К. Demmer, В. Häring, J. Gründel, P. K nauer, W. K orff. Oczywiście, n u rt w teologii, nazwany tu nieco umownie „.nową teo­ logią m oralną”, współtworzą także teologowie spoza kręgu języka nie­ mieckiego: Włosi (E. Ghiavacci, A. Molłnaro, G. Piana), Holendrzy (C. .Van der Poel, E. Schillebeeckx.W. Van der Marek), Am erykanie (R. McCormick, С. O urran, J. G. Milhaven). W ydaje się jednak, że pod­ staw ow e zręby om awianej tu koncepcji antropologicznej są dziełem przede wszystkim autoróiw niemieckojęzycznych. Godzi się wszakże do­ dać, że również kry ty k a jej podejmowana jest szczególnie gruntow nie przez Niemców i A ustriaków (A. Laun, R. Spaemann, J. Seifert, A. G ünthör, J. Bökmann, G. Ermecke, J. Stöhr).

czyli „rzeczy -d la-p o dm io tu ”. A k t poznania m a więc wg K a n ta c h a ra k te r istotn ie tw órczy; podm iot mocą sw ych poznaw czych kateg o rii k o n stru u je w łasny przedm io t poznania — „fenom en”'.

■Myśl K a n ta rozw ija współcześnie f i l o z o f i a t r a n s c e n ­ d e n t a l n a . W przeciw ieństw ie do klasycznej filozofii obiek- ty w isty cznej — budow anej w oparciu o dane poznania przed ­ m iotow ego (tem atycznego) — bada ona, co w podm iocie w y ­ znacza s tru k tu rę poznania (luib zresztą jakiegokolw iek innego ro d zaju aktyw ności podm iotu). Inaczej mówiąc, tra n sc en d e n - ta lis ta zastan aw ia się, jak w ogóle jest m ożliw y ak t poznania; co w podm iocie stanow i jego w a ru n e k tra n sc en d e n taln y : uprzednio, apriorycznie w y znaczający konieczną s tru k tu rę przedm iotu, k o n s t r u u j ą c y ów przedm iot w łaśnie jako przedm iot poznania — i w ty ch apriorycznych w a ru n k a ch u p a ­ tru je on g w aran cję pew ności u zyskan ej wiedzy. Skłonny jest przy ty m podkreślać ra d y k a ln ą różnicę pom iędzy „tem atycz­ n y m ” poznaniem św iata przedm iotów , a „atem aty czn y m ”, ' n ie­ u c h w y tn y m w k ateg o riach przedm iotow ych, uśw iadom ieniem sobie sw ej w łasn ej podm iotowości.

W arto o te j specyfice filozofow ania tran scen den talistyczn ego pam iętać, gdy się czyta .prace w spółczesnych k ato lickich m o ra­ listów , poniew aż w ielu z n ich — i to szczególnie w pływ ow ych (K. R ah n er, J. Fuchs, F. Böckle, K. D em m er) — ten ty p m y­ ślenia stosu je w sw ych rozw ażaniach. Po te j dygresji w racam y do system atyczn ej p rezen tacji koncepcji człow ieka jako auto - k rea to ra , ściślej zaś: do bliższej c h a ra k te ry sty k i jego w ol­ ności.

4. WYBÖR PODSTAWOWY

O kreślając pew ne a k ty angażujące ludzką wolność m ianem w y bo ru podstaw ow ego (decyzji podstaw ow ej, optio fu n d a m e n ­

talis), teologowie nie zam ierzają odw oływ ać się jedy nie do

dość oczyw istego fak tu , że decyzje człow ieka m ają różną głę­ bię, n ie w szystkie są rów nie doniosłe życiowo i z rów ną d e term in acją przezeń podjęte. Chodzi im raczej o to, że każda decyzja „ p e ry fe ry jn a ”, kateg o rialn a, zm ierzająca do osiągnięcia jakiegoś k on k retn eg o przedm iotow ego dobra, stano w i jedno­ cześnie w y raz wolnego sam ookreślenia się tegoż p o d m io tu u . D ecyzje te także, oczywiście, w p ły w ają n a ich podm iot, n a

14 N a tem at optio fundam entalis pisali interesująco m. in.: K. Rahner,

Podstawowy w ykład wiary, dz. cyt., s. 19—41; tenże, Z um theologischen B egriff der Konkupiszenz, w: tenże, S chriften zur Theologie, Bd. 1,

dalszy bieg jego życia; przede w szystkim jed nak zeń w y p ły ­ w ają; w y ra ż ają ów w ybór podstaw ow y, k tó ry m usi się· w k o n ­ k re tn e a k ty decyzji „w cielić” , choć zarazem W żadnym z n ich nie m oże się „w yczerpać”’.

Ja k dotąd, c h a ra k te ry sty k a relacji pom iędzy w yborem pod­ staw ow ym a decyzjam i odnoszącym i się do uchw ytn ych , k a te - g o rialn ych dóbr, zgodna jest jeszcze z silnie u g ru n to w an y m w w ielow iekow ej tra d y c ji teologicznej prześw iadczeniem , w e­ dług którego ty lk o sam Bóg jest ad ek w atn ym „przedm iotem ” w yb oru człowieka; w szelkie dobra ziem skie są jedynie nieko­ niecznym i śro d k am i-etapam i w d ążeniu do Niego.

Tę tra d y c y jn ą scholastyczną tezę in te rp re tu ją jed n ak R ahner, Fuchs i in. teologowie w duchu w spom nianej filozofii tra n s ­ cendentaln ej. P o d k re śla ją oni, że w y b ó r p o d s t a w o w y m a zasadniczo inną s tru k tu rę i sens, niż decyzje „ p e ry fe ry jn e ”. Odnosi się on bow iem do podm iotu, nie zaś do przedm iotów , m a w ięc c h a ra k te r .p o d m i o t o w y: atem atyczny, w ciągu życia ziem skiego n ig d y w pełni nie uśw iadom iony. O p arty jest 0 tego sam ego rodzaju atem atyczne, podm iotow e sam orozum ie- nie, niem ożliw e do adekw atnego w y rażenia w przedm iotow ych kateg o riach tego św iata. O statecznym „m otorem ” tego fu n d a ­ m en taln eg o dynam izm u lud zk iej osoby, podstaw ą sam orozum ień człow ieka i n ajgłębszym „sk ąd” oraz „dokąd” jego pragnień 1 dążeń, jest Bóg —■ A bsolutny Podm iot. Jego także tra fn ie j „c h w y ta” człowiek w ak tach poznania podm iotowego, atem a- tycznego, niż w a k ta c h poznania przedm iotow ego, kiedy Bóg jaw i się jako k o n k retn y , treściow o określony „K to ś”, ku k tó ­ rem u k ie ru je m y nasze m yśli i pragnienia, trochę podobnie, jak je k ieru jem y w stro n ę poszczególnych stw orzeń. F u n d a ­ m en ta ln y a k t u m iłow ania Boga m a więc z isto ty sw ej cha­ r a k te r tran scen d en taln y , podm iotow y, a zarazem n ieu chro nn ie tw órczy, w olny, n iep rzek ład aln y jednoznacznie n a jakikolw iek p ro g ra m działań, k tó ry w yznaczałby k o n k retn y , treściow o określon y i konieczny sposób w ielbienia Boga. Podobnie jest z przykazan iem m iłości bliźniego: człow iek jest u k o n sty tu o w an y jako isto ta społeczna, koniecznie u k ieru n k o w a n a n a in ne osoby, jednakże jest to odniesienie podm iotow e, a nie przedm iotow e; tw órcze, a nie odtwórcze. Z przy kazan ia m iłości bliźniego nie w y nik a więc jednoznacznie, jaki k o n k retn y , k ateg o rialn y k sz ta łt m iłość ta m usi przy brać.

115; J. B. Metz, Befindlichkeit, w: Lexikon fü r Theologie und Kirche, Bd. 2, Freiburg im Br. 1958, s. 102—104.

T ak oto powoli odsłania się znaczenie tra n sc en d e n taln e j in ­ te rp re ta c ji w ybo ru podstaw ow ego d la etyki, zwłaszcza zaś dla rozum ienia sensu i ran g i tzw . treściow ych ogólnych n o rm m oraln ych , tak ich jak: nie zabijaj!, nie cudzołóż!, nie k rad n ij!. Z auw ażm y bowiem: no rm y te reg u lu ją postępow anie człow ieka dotyczące tak ich dóbr, jak życie, in sty tu c ja m ałżeństw a, m a­ jętność. D obra te m ają k ateg o rialn y , u c h w y tn y c h a ra k te r. Przez dążenie do n ich łub ich ochronę, w olna ludzka osoba może w yrazić swój — o p a rty n a sam orozum ieniu — w ybór podstaw ow y. A le ż a d n e z t y c h d ó b r n i e „ w i ą ż e” o s o b o w e j w o l n o ś c i , respeikt dla żadnego z n ich nie stanow i koniecznego w a ru n k u w olnej sam orealizacji podm iotu. Inaczej m ów iąc, poszanow anie życia — w łasnego lub in n y ch — m o ż e być na ogół kateg o rialn y m sposobem w y rażan ia fu n ­ dam en talneg o w yboru miłości Boga i bliźniego, ale n im być n i e m u s i . I zależy to nie ty lk o od zew nętrznego u k ład u sy tu a c y jn y c h w arunk ó w działania człowieka. B ard ziej jeszcze zależy od sensu, jalki tem u d ziałan iu n a d a człowiek w im ię swego w yboru podstaw ow ego, z n a tu r y sw ej w ym ykającego się ocenie w św ietle n o rm ogólnych. Te o statn ie n a w e t „p ery ­ fe ry jn y c h ” decyzji k ateg o rialn y ch dotyczą ty lko po części. Nie m ogą bowiem z góry określać znaczenia czynów, skoro to zna­ czenie k o n sty tu u je podm iot w łaśnie ak tem swego w y bo ru p od ­ staw ow ego. Do obiektyw nego znaczenia ko n k retn eg o czynu należy więc przede w szystkim to, czy i w jakim stopniu stanow i on w y raz podstaw ow ej decyzji podm iotu. W duchu ta k rozum ianego zw iązku pom iędzy optio fu n d a m e n ta lis

a k o n k retn y m i czynam i i ich oceną może stw ierdzić A. Mo- linaro, iż „czyn nie dlatego zostaje spełniony, poniew aż jest dobry, lecz jest dobry, n a ile zostanie w y ko nan y jako tra fn y hic et n unc w y raz sam ospełnienia m o raln ie d o brej osoby” 1S, zaś B. H äring, po p rzed staw ien iu k ilku p rzykładów sam obójstw a, powie: „to, co jest oznaczone ty m sam ym te rm i­ nem , może być w jed n y m .przypadku szlach etną odpowiedzią n a p otrzeby bliźnich, rozum ianą i zam ierzoną jako p ełna m i­ łości odpowiedź n a w ezw anie Boga, w in n y m p rzy p ad k u b u n ­ tow niczym odrzuceniem Jego św iętej m iłości” 1S,

15 A. Molinaro, L’applicazione della conscienza, Rivüeta di teologia m orale 3(1971), s. 30 (tłum. moje — A. S.). Por. też: J. Fuchs, Teologia

moralna, dz. cyt. s. 127.

i l l ] C Z Ł O W IE K J A K O A U T O K R E A T O R ₅₃

T ru d n o nie zgłosić już podejrzenia, że tak a koncepcja czło­ w ieka m a w grun cie rzeczy su b iek ty w isty czny ch a ra k te r. S ubiektyw izm etyczny ,polega przecież w łaśnie n a uzależnianiu w artości m o ralnej czynu od sam ego podm iotu: od jego orga­ nizacji psyeho-fizycznej lu b n a w e t od jego decyzji ” . Cóż innego zaś czynią teologowie, k tó rzy u zależniają tę w artość od „opcji fu n d a m e n ta ln e j” podm iotu; opcji, k tó ra — jako pod­ m iotow e, atem atyczne u k ieru n ko w an ie wolności — w ym yka się ocenie w św ietle treściow ych, o b iektyw nych no rm m o­ ralny ch ?

5. PRAWO BOŻE — NATURA LUDZKA — SPOŁECZEŃSTWO

Także odw ołanie się do Bożego P ra w a obiektyw nie w iążącego wolność ludzką, przy tej koncepcji wolności problem u subiek­ tyw izm u nie rozw iązuje. Owszem , Bóg w iąże ludzką osobę sw ym praw em , ale nie inaczej, jak poprzez rozum ną tejże osoby wolność. Nie ty lko więc Jego w ola nie ogranicza w ol­ ności człowieka, ale w ręcz stanow i jej fu n d am en t i gw arancję, co najlep iej w yrażać m a form u ła „t e o n o m i с z n a a u t o- n o m i a ”. Oczywiście, człowiek jest zobow iązany — w łaśnie „teonom icznie”, Bożym P raw em — do szukania w łaściw ych fo rm m iłości ale w poszukiw aniu ty m zdany jest w yłącznie n a w łasne rozeznanie — i w ty m sensie jest on autono­ m iczny !S. Nie m ożna w ty m kontekście pow oływ ać się na objaw ione Boże n ak azy i zakazy. Tego rodzaju n o rm y zaw arte w Piśm ie św. u k azu ją n ajgłębszy sens dobra i zła m oralnego, zachęcają człow ieka do szukania dobra, nie w y ręczają go jed ­ n a k w ty ch p o sz u k iw a n ia c h 19. Z am iast więc mówić, że czyn jest m oralnie dobry, o ile jest zgodny z Bożym P raw em , n ależy raczej powieidzieć, że jest on zgodny z ty m P raw em , o ile jego podm iot dokonuje go w edle własnego· przekonania o tym , co słuszne.

17 Por. W. Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, w: tenże, Droga do

filo zo fii'i inne rozprawy filozoficzne, W arszawa 1971, s. 205—240.

18 Bliżej na tem at tak pojętej autonomii człowieka, por. np.: A. Auer,

Autonom e Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf 1971; F. Böckle, Theonome Autonomie. Z u r Aufgabestellung einer fundam entalen Moral­ theologie, w: J. Gründel, F. Rauch (Hrsg.), H umanum. Moraltheologie im Dienst des Menschen, Düsseldorf 1972, s. 17—46; J. Fuchs, Teologia moralna, dz. cyt. s. 171—192.

18 Por. w tej sprawie zwłaszcza: В. Schüller, Zur Diskussion über

das Proprium einer christlichen Ethik, Theologie und Philosophie

51(1976), s. 321—343 oraz: J. Fuchs, Das Gottesbüd und die Moral in­

Do czego jed n ak m a się odwołać podm iot w sw ych au to n o ­ m icznych poszukiw aniach słuszności, by ustrzec się przed su ­ b iek ty wis tycznym utożsam ieniem wolności z dowolnością? T ra ­ dycy jnie bliższą o b iek ty w n ą norm ę m oralności u p a try w an o w p r a w i e n a t u r a l n y m . A u to rzy z k ręg u „now ej teo­ logii m o ra ln e j” z term in u tego i jego fu n k cji w etyce nie rezy g n u ją, in te rp re tu ją go jed n a k w du ch u om ów ionej w yżej ■koncepcji osoby ludzkiej, k tó re j „ n a tu ra ” jest zadana do pod­ porządkowania w olności 20.

O tóż ta k p o jęta n a tu r a — .powiadają, nasi au torzy — ani nie jest ta k stała, jak kiedyś sądzono, an i sam a przez się m oralnie człow ieka jako osoby nie w iąże. Że nie jest stała, to pokazują w y raźn ie nauiki em piryczne. D aw ny, sta ty c zn y obraz człow ieka i św iata trzeb a zastąpić now ym , d ynam icznym . Człowiek przy ty m n ie ty lk o podlega ew olucji; dzięki m ocy swego rozum u m oże dalsze k ieru n k i swego rozw oju — indyw id ualn ego i spo­ łecznego — zaprogram ow ać. T ym bardziej więc nie należy praw idłow ości biologicznych, jak im człowiek podlega, tra k to ­ w ać jako m o raln ie w iążących. N adaw anie m o ra ln ej ran gi ty m praw idłow ościom jest istotą błędu b i o l o g i a m u , często w y­ ty k an eg o tra d y c y jn e j teologii, a także d okum entom U rzędu N auczycielskiego Kościoła, z encykliką H um anae vitae w łącz­ nie. Biologizm jest w łaściw ie in n y m im ieniem lu b szczególnym przyp adk iem n atu ra liz m u : logicznie nieu p raw n ion eg o p rzejścia od fa k tu do n orm y, czyli uzn aw an ia za n o rm aty w n ie w iążące n a tu ra ln y c h praw idłow ości — biologicznych, socjologicznych lu b jakichkolw iek inn y ch — w yłącznie n a po dstaw ie fak tycz­ nego ich respektow ania. To zw ierzęta jako stw orzenia bezro- zurane podlegają tak im .prawom i tą drogą osiągają w łaściw ą sobie doskonałość. Człowiek nato m iast, poznaw szy te p ra w i­

!0 Współczesna litera tu ra teologiczna poświęcona problematyce praw a naturalnego jest szczególnie bogata i trudno wyróżnić naw et najw ażniej­ sze lub najgłośniejsze jej pozycje. Z punktu widzenia interesującej nas problem atyki powołać się można, tytułem przykładu, na artykuły F. Böckilego, Rückblick und Ausblick, w: tenże, (Hrsg.) Das Naturrecht

im. Disput, Düsseldorf 1960, s. 121—150; Sittliches Naturgesetz in ge­ schichtlicher W irklichkeit, w: F. Henrich (Hrsg.), Naturgesetz und christliche Ethik, München 1970, s. 105—115; Natur als Norm in der Moraltheologie, w: Naturgesetz und christliche Ethik, dz. eyt. s. 73—90;

por. też jego: Fundamentalmoral, dz. cyt. s. 235—287, B. Schüllera, W ie

weit kann die Moraltheologie das Naturrecht entbehren?, Lebendige

Zeugnis 20(1965), s. 41—65; Zur theologischen Diskussion über die L ex

naturalis, Theologie und Philosophie 41(1966), s. 481—50 oraz J. Fuchsa, Teologia moralna, dz. cyt. s. 193—240. Por. też wspom nianą wyżej roz­

dłowości, może w ykorzystać je w edle swego u znania odpow ia­ dającego jego podstaw ow em u w yborow i: całościowo po jętej w izji sam ego siebie, sw em u a u t o - p r o j e k t o w i . Może im n adać stosow ny sens, nie zaś sens ów tylko odczytyw ać i tra k ­ tow ać jako sobie zadany. N a tu ra ludzka sprow adzona jest więc do tak rozum ianego auitoprojektu, k tó ry stanow i jednostkow ą (bo dotyczącą k o n k retn e j osoby) i ogólną (bo obejm ującą cale jej życie) k o n k rety zację w spom nianego w yżej podstaw ow ego samorozuimdenia.

Oczywiście, au to p ro jek t ten nie może być zupełnie dowolny; m usi respektow ać p raw a biologiczne (inaczej niesiposób swą cielesnością sterow ać). M usi też uw zględniać p ra w a życia spo­ łecznego i całe k u lturo w e, historycznie ukształto w ane jego podłoże. Człowiek jest — jak w spom niano — isto tą koniecznie społeczną. Swój au to p ro jek t k onstruow ać może więc jedynie w dialogu z innym i, resp ek tu jąc ich a u to p ro jek ty . S tą d n ie­ m ałe znaczenie dla w ery fik acji trafności indyw idualnego au to ­ p ro je k tu m a i k o n s e n s : społeczna jego aprobata. P ra w id ło ­ w em u rozpoznaniu rela cji pom iędzy idyw iiduałnym a u to p ro jek - tem a zastan ym i w danej społeczności w zorcam i zachow ań służy analiza dośw iadczenia m oralnego ai. T ym n iem n iej, jeśli chce się u n ik n ąć w spom nianego błędu n a tu ra liz m u w jego so­ cjologicznej w ersji, to nie m ożna uznać za m oralnie w iążące jakichkolw iek reg u ł zachow ań tylko dlatego, że re g u ły te już są przez w szystkich lu b większość członków d an ej społeczności zaaprobow ane. Poszczególny człowiek m usi sam , w sposób w olny zdecydow ać, jak siebie rozum ie i jak ą drogą będzie dążyć do sam orealizacji.

T ak oto odw ołanie się do p raw a n a tu ra ln e g o raczej p o tw ier­ dza i um acnia p rero g a ty w y wolności ludzkiej, niż je ogranicza. Treściow e i ogólne, zawsze człow ieka w iążące, n o rm y m oralne n ie ty lk o „nie p rz y s ta ją ” adek w atn ie do wolności ludzkiej osoby. Nie w y ra ż ają one rów nież tra fn ie n a tu r y dóbr, n a k tó ­ ry c h straży stoją. Życie ludzkie, in sty tu c ja m ałżeństw a, dobra m aterialn e, etc. m ają c h a ra k te r w zględny, p r z e d m o r a 1 n y.

21 W sprawie doświadczenia moralnego, por. m. in.: F. Böekle, Fun­ dam entalm oral, dz. cyt., s. 268—287; D. Mieth, M oral und Erfahrung. B ei-, träge zu r theologisch-ethischen H erm eneutik, Freiiburg—Wien 1977; B. Schüller, Die B edeutung der Erfahrung fü r die R echtfertigung s ittli­ cher Verhaltensregeln, w: K. Demmer, B. Schüller (Hrsg.), C hristlich glauben und handeln, Düsseldorf 1977, s. 261—286; J. -Gründe!, Die B edeutung, einer K on vergen zargw n en tation fü r die G ew issh eitsbüdu ng und für vern ü n ftiger m enschlicher Einsichten, Concilium 12(1976), s. 634—640.

Ich sens, jak rów nież sens i obow iązyw alność no rm n a k a zu ­ jących ich o chronę lub rozw ój, zależne są od a u to p ro jek tu pod­ m iotu. P o d m i o t n i e t y l e o d c z y t u j e (k o n statu je) ak tam i swego sum ienia, co go obow iązuje, i l e r a c z e j tym iż ak ta m i sum ienia k o n k r e t n ą p o w i n n o ś ć i r e ­ g u ł y go obow iązujące t w o r z y (k onstytuuje). P o prze­ s ta ń m y tu n a jed n y m sform u ło w an iu ilu stru ją c y m te n sposób pojm ow ania sum ienia, choć p rzykładów tego ty p u m ożna p rzy ­ toczyć w iele. „Sum ienie trzeb a rozum ieć jako jedność in ­ tu ic ji em otyw nej, w olityw no-tw órczej, a k tu a liz u ją c e j” — pisze A. M olinaro. „Owa jedność zaw iera w sobie u stanow ienie w stru k tu rz e samego sum ienia tw órczej relacji m iędzy w a r­ tością m o raln ą i ponadto określenie sum ienia jako wolności. M ożna więc powiedzieć, że wolność, to znaczy sum ienie jako wolność, jest sam a w sobie w artością i ona sam a wchodzi jako część składow a do sam ego św iata w arto ści” 22.

Zgodnie z tak im rozum ieniem n a tu ry ludzkiej, wolności i sum ienia, przeb u d o w u je się rów nież tra d y c y jn ą s tru k tu rę a rg u m e n ta c ji etycznej. Nie w chodząc w szczegóły tego złożo­ nego zagadnienia pow iedzm y tylko, że om aw iani tu teologo­ w ie — jak zresztą m ożna było oczekiwać — od rzu cają k a te ­ gorię czynów zawsze, przedm iotow o (e x obiecto) m oralnie złych; ich przy jęcie m usiałoby pociągać za sobą uznanie tre ś ­ ciow ych i zaw sze obow iązujących n o rm m oralnych. Opow ia­ d ają się też n a ogół dość w y raźn ie za tzw. k o n s e k w e n - c j a l i z m e m (teleologizm em), czyli za poglądem uzależnia­ jącym słuszność czynu w yłącznie od p rzew id yw any ch jego s k u tk ó w 2S. Czym jed n ak m ierzyć w artość ty c h skutków ?

82 A. Molinaro, Tw órczość i odpow iedzialność sum ienia, w: P erspek­ ty w y i p ro b le m y teologii m oralnej, W arszawa 1982, s. 124—130. K ry­ tyczne omówienie szergu tego rodzaju sformułowań znaleźć można m. in. w książce A. Launa, Das G ew issen. O berste N orm sittlich en H andelns,

Innsbruck 1984, s. 72—91.

23 Rozróżnienie pomiędzy teleologizmem a deontologizmem pochodzi od C. D. Rroada, Five T ypes of Ethical Theory, London 1930. Wprowadze­ nie go do literatu ry teologicznej jest zasługą В. Schülüera. Por. zwłasz­ cza jego: Die Begründung sittlich e U rteile. T ypen ethischer A rgum enta­ tio n in d er katholischen M oraltheologie, Düsseldorf 1973, a także a rty ­ kuły: A nm erkungen zu dem B egriffspaar „teleologisch — deontologisch”,

Gregorianum 57(1976), s. 741—756; N euere B eiträge zu m Thema: „Be­ gründung sittlich er N orm en”, Theologische Berichte 4(1974), s. 109—181. Spośród innych — nader licznych — opracowań tego tem atu w duchu „nowej teologii m oralnej” wymieńmy jeszcze, oprócz przytaczanych wcześniej pozycji J. Fuchsa i F. Böcklego, książkę F. Scholza: Wege, U m w ege und A u sw ege d er M oraltheologie. Ein P lädoyer für begrün dete Ausnahm e, München 1976.

W yw ody dotychczasow e każą przypuszczać, że ich k ry te riu m u p a try w a ć się będzie w w olnym au to p ro jek eie p odm iotu dzia­ łania. I rzeczyw iście, szereg au to ró w w spółczesnych re in te r- p re tu je w ty m du ch u tra d y c y jn y tra k ta t o m oralności czynu w raz z tzw . zasadą podw ójnego sk u tk u . B odaj n ajciek aw iej i n ajk o n sek w en tn iej czyni to P. K n a u e r 24. P o stu lu je on, by aktom ludzkim zapew nić zarazem r a c j o n a l n o ś ć i w o l ­ n o ś ć. Są one racjo n alne, o ile biorą pod uw agę zastan ą rze ­ czywistość i p raw a n ią rządzące. Są w olne, o ile praw o m ty m się nie podd ają lecz n a rz u c a ją im w łasną h iera rc h ię w artości, ustanow ioną m ocą podstaw ow ej decyzji podm iotu. D ecyzja ta (autoprojekt) m usi jed n ak obejm ow ać całe życie człow ieka i to w pow iązaniu ze społecznością, w jak ie j on żyje.

W ten sposób idea człow ieka — a u to k re a to ra została roz­ w in ięta w cały system „now ej teologii m o ra ln e j”. N ietru d no przew idzieć jej k o n sekw encje p rak ty czn e, a w zw iązku z ty m także postaw ę, jak ą jej zw olennicy poniekąd m usieli zająć wobec encykliki H um anae vitae.

6. KONKLUZJA PRAKTYCZNA: ODRZUCENIE „HUMANAE VITAE”

Ju ż stanow czy zakaz p r z e r y w a n i a c i ą ż y 2S m usi bu ­ dzić ich p ro te st. J e st to przecież p rzy k ła d treściow ej n o rm y obow iązującej bez w y ją tk u ; n o rm y p rzy pisującej — w ich m niem aniu bezpodstaw nie — m oralną, n ien aru szaln ą ran g ę życiu ludzkiem u. B ezw yjątk o w y zakaz p rze ry w a n ia ciąży pozbaw ia w olny podm iot m ożliwości n a d a n ia — nie zaś tylko biernego odczytania — sensu i w artości sw ych aktów .

T ym w iększy opór m usi u ty ch au to ró w w yw oływ ać rów nie zdecydow anie n eg aty w n a k w alifik acja a n t y k o n c e p c j i z a w a rta w encyklice 2e, p rz y jednoczesnym uznaniu za m o

ral-21 Por.: P. K nauer, Das rech tverstan den e P rin zip von d er D oppel­ w irkun g als G rundnorm jed er G ew issensentscheidung, Theologie und Glaube 5711967), s. 107—133; tenże, F undam entalethik: teleologische als deontologische Norm begründung, Theologie und Philosophie 55(1980), s. 321—360.

25 „Należy bezwarunkowo odrzucić — jako m oralnie niedopuszczalny sposób ograniczania ilości potomstwa — bezpośrednie naruszenie roz­ poczętego już procesu żyoia, a zwłaszcza bezpośrednie przeryw anie ciąży, choćby dokonywane ze względów leczniczych”, Humanae vitae,

p. 14 (tłum. za: N otificationes e Curia M etropolitana Cracoviensia 1—4 (1969), s. 85).

2e „Odrzucić również należy wszelkie działanie, które bądź to w prze­ w idyw aniu zbliżenia małżeńskiego, bądź podczas jego spełnienia, czy

nie dopuszczalne k o rzy stan ie z n a tu ra ln y c h okresów bezpłod­ ności (HV p . 16). Taka ocena obu sposobów reg u lacji poczęć odw ołuje się bowiem do n a tu ry a k tu m ałżeńskiego tra k to w a ­ n e j jako rzeczyw istość sta ła , m ożliw a do poznania i m oralnie w iążąca; n ie zaś plastyczna, p ro jek to w an a przez podm iot i mo­ ra ln ie n e u tra ln a . Jak że dalekie w y d aje się z a w a rte w HV rozum ienie m ałżeństw a — i w ogóle seksualności — od tego, k tó re m u daje w y raz T. Goffi, gdy pisze: „Seksualizm , rzeczy­ w istość lu d zk a bogata w w artości, będzie p rzejaw iał się w dal­ szych now ych asp ek tach k u ltu ra ln y c h rów nież dlatego, że z n a jd u je się w c e n tru m m yśli, p rag n ie ń i codziennych do­ św iadczeń ludzi. Nie m ożna już tera z określić granic jego przyszłego znaczenia. W iadomo, jaki jest obecny sens k u ltu ­ ra ln y seksualizm u; nie w iadom o, jak i będzie on ju tr o ” t7.

7. UWAGI KRYTYCZNE

T ru d n o odmówić atrak cyjno ści naszkicow anej w yżej w izji antropologicznej. W ydaje się ona świeża, bogata, głęboko p e r- sonailistyczna przez sw ą tro sk ę o uszanow anie wolności leżącej u pod staw godności osoby ludzkiej. L ękam się n a w e t, czy nie p rzed staw iłem jej zb y t szeroko i życzliw ie, niew iele już m ie j­ sca zostaw iając sobie n a reflek sję k ry ty c z n ą. Chciałem jed n ak w skazać n a źródła ta k w ielkiej popularności p rezen to w an ej w izji człow ieka, zarazem zaś n a p rzy czyn y ta k d ług otrw ałej, a n iek iedy ta k gw ałtow nej, k o n testacji encykliki H um anae

vita e w śród w ielu katolików . Z d ru g ie j stro n y sądzę, że już

sam o odsłanianie k o lejn y c h frag m en tó w k rea ty w isty c z n ej an ­ tropologii, logicznie jed en z drugiego w ynikających, u jaw n ia je j teo rety czn e braki, jak rów nież p rak ty c zn e niebezpieczeń­ stw a. O graniczę się więc d o sfo rm u ło w an ia i k rótkiego omó­ w ienia trzech k ry ty c z n y ch uw ag, także zresztą ściśle z sobą zw iązanych, do k tó ry ch postaw ienia ta antropologia nieom al zm usza.

Otóż n a jp ie rw pow iedzm y w yraźn ie, że zap rezen to w ana k o n ­ cepcja czło w iek a-au to k reato ra n ie tylko nie chroni przed etycz­ n y m s u b i e k t y w i z m e m , ale w ręcz zdaje się go san k cjo ­ now ać. Nie m ogą te j opinii podw ażyć an ty su biek tyw isty czne d ek laracje, k tó ry ch au to rzy przy p om in ają o konieczności

re-w rozre-woju jego naturalnych skutkóre-w ·— miałoby za ceł uniemożlire-wienie poczęcia lub stanowiło środek prowadzący do tego celu” (tamże).

27 T. Goffi, Seksualizm i celibat dzisiaj, w: P erspektyw y i problemy,

sp ëk to w an ia p raw p rzy ro d y i reg u ł życia społecznego. Żaden su b ie k ty w ista tej konieczności n ie przeczy; lekcew ażenie ow ych ipraw i reg u ł zbyt szybko mści się n a tych, k tó rz y je ig n o ru ją . Rzecz w tym , że su b iek ty w ista (zwłaszcza zaś jego s k ra jn y przedstaw iciel: d ek retalista) nie o d n ajd u je w okół sie­

bie w artości m oralnie go w iążących, lecz siebie sam ego uw aża za ich w olnego tw órcę. I ten w łaśnie pogląd głoszą oi, k tó rz y przy zn ają su m ien iu rolę tw orzenia n o rm i k o n k retn y c h po­ winności, nie zaś ich odczytyw ania. Idea „tw órczego su m ien ia”, może uspraw iedliw ić każde działanie, k tó re podm iot u zn a — w jak iejś harm o n ii z poglądam i danej społeczności (jej w ięk ­ szości, bądź też w p ew ien sposób w yróżnionej elity) — za słuszn e 2S. W rzeczy sam ej „now a teologia m o ra ln a ” zdaje się być raczej teo rety czn y m dopracow aniem syiuacjonizm u, niż postulo w an y m p rzez R a h n era jego przezw yciężeniem .

S ubiektyw izm te n stanow i, po drugie, nieu ch ro n n ą k o n ­ sekw encję tra n scen d en talisty czn ej in te rp re ta c ji aktów rozum u i wolności ludzkiej. Zabrzm i to p arad o k saln ie, ale ta w łaśnie in te rp re ta c ja , w brew sw ej nazw ie, zam yka człow ieka w i m - m a n e n t y z m i e, skazuje go na dialog z sam ym sobą, czyli n a monolog. Jeżeli bow iem poznanie m a c h a ra k te r n ieu ch ro n ­ nie tw órczy (z rac ji n ak ład an ia na rzeczyw istość w łasnych k ategorii poznaw czych, k o n stru u jący ch p rzedm iot poznania), to znaczy, że w gruncie rzeczy nie jest ono niczym innym , jak sw oistą g rą z sam ym sobą. I pom im o a tra k cy jn ie brzm ią­ cych haseł, ludzką osoibę .pozbawia się m ożliw ości rzeczyw istego w zrostu, ten bow iem dokonuje się poprzez przekroczenie siebie w im ię p rze ra sta ją c e j człow ieka, choć danej m u w akcie poznania, p raw d y . Z ostaje on też pozbaw iony możliwości w y ­ b o ru tej p raw d y (zwłaszcza p ra w d y o sobie sam ym ); zobowią­ zanie m o raln e zostaje sprow adzone do konsekw encji wobec w łasny ch w olnych w yborów , niczym d alej nie uzasadnianych, ho niem ożliw ych do oparcia n a o biektyw nie po znaw alnej p raw ­ dzie 28. Czy w św ietle te j koncepcji m ożna uznać np. Tom asza

23 Nie cbodai tu, oczywiście, o to, by amputować autorom z kręgu „nowej teologii m oralnej” zam iary sankcjonow ania subiektywizmu, lecz o to, że faktycznie reprezentow ane przez nich stanowisko, mocą swej wew nętrznej logiki, prowadzi do subiektyiwistyeznyoh wniosków. Por. w tej sprawie: T. Ślipko, Rola rozumu, art. cyt. s. 132—133.

Por. w tej sprawie: J. Seifert, Erkenntnis objektiver W ahrheit, Salzburg—M ünchen 19762, s. 47—106; T. Styczeń, Wolność w prawdzie, Rzym 1988. Cały dotychczasowy wywód świadczy, mam nadzieję, wy­ raźnie o tym, że daleki jestem od kulturowego relatyw izow ania

pod-M orusa za b a rd z iej godnego podziw u i n aślad ow an ia od ty ch , k tó rz y — w oparciu o hdimierme sam orozum ienie — in n ą decyzję uznali za słuszną? Oto, jak tran scen d en talisty czn a in ­ te rp re ta c ja człow ieka i jego wolności „spycha” go szczególnie silnie ’W k o lein y subiektyw izm u.

U podstaw tej in te rp re ta c ji leży z kolei d u a l i s t y c z n y p o g l ą d n a c z ł o w i e k a . Owszem, om aw iani tu au to rzy bardzo często p o d k reśla ją duehow o-eielesną jedność ludzkiego b y tu , pow ołują się n a św iadczące o te j jedności dane n a u k em pirycznych etc. Jed n ak że z a zasłoną ty ch słów k ry je się obraz człowieka, k tó ry — zgodnie z d efin icją R ah n era — speł­ nia się jako osoba w yłącznie w w ym iarze sw ej wolności, ra d y ­ kaln ie różnej od zastanego św ia ta „ n a tu ry ”. Tym sposobem

ciało ludzkie ta k bardzo oddziela się od ludzkiego ducha, że nie pozw ala to dostrzegać w praw idłow ościach, jakim i się rządzi ciało, zasadniczych dróg k ształto w an ia się i do jrzew an ia tegoż ducha. P o w ta rza n y często z arzu t biologizm u k ry je w so­ bie w g ru n cie rzeczy deprecjację ludzkiego ciała; podw ażenie jego pozy ty w n ej ro li w form ow aniu osobowej w olności czło­ w ieka.

W łaśnie jed nak ciało i jego p o trzeb y dopom inają się szcze­ gólnie n atarczy w ie o sw e zaspokojenie tam , gdzie — w im ię n azb y t angelołogicznej w izji ludzkiej osoby — p ró b u je się pom niejszyć jego znaczenie. Gdy sprow adza się je do roli

stawowych norm moralnych. Podkreślam to, ponieważ w skutek mojego niezręcznego sformułowania, a także opuszczenia w tekście przecinka, przytoczony przez T. Slipkę fragm ent m ojej wypowiedzi może być źle zrozumiany (ipor. T. Ślipko, Rola rozumu, art. cyt. s. 135 przypis 19). Pisałem mianowicie: „Nie da się bowiem zaprzeczyć, że wiele norm daw niej uważanych za słuszne, niezależnie od ich kulturowego uw arun­ kowania, uznanych zostało z czasem za moralnie niedopuszczalne”. Opuszczenie drugiego przecinka w cytowanym zdaniu (wyrażającym nie tylko opinię omawianych przeze mnie autorów, ale i m oją własną) sugeruje, że przytaczane dalej przykłady takich norm (aprobata tortur, niewolnictwo etc.) uznaję za niezależnie od ich kulturowego uw arun­ kowania. Tymczasem chciałem .powiedzieć to właśnie, iż pomimo tego uw arunkow ania, utrudniającego^ niekiedy trafne rozeznanie w dziedzinie m oralności (i w tym sensie: niezależnie od niego), można jednak poznać norm atyw ne uszczegółowienia podstawowej etycznej zasady miłości (afirmacji) ludzkiej osoby. Zdolność docierania do takich „norm atyw ­ nych praw d” o człowieku jak np. .niedopuszczalność stosowania w śledz­ tw ie tortur, stanowi — jak sądzę — istotny elem ent postępu moralnego rozumianego jako postęp wiedzy (świadomości) m oralnej. 1 ten problem zasługuje, oczywiście, na bardziej w nikliwą analizę, ale nie przypusz­ czam, bym się w tyim względzie istotnie różnił w poglądach z Ks. Prof. Slipką, który tak rzetelnie i w ytrw ale broni obiektywizmu w etyce.

in stru m e n tu , n a k tó ry m — całkow icie różna i w yższa od niego — wolność m oże w ygryw ać m elodie w edle sw ych um ie­ jętności i upodobań; gd y pozbaw ia się n a tu rę ludzką treścio­ w ych i m o raln ie w iążących znaczeń; g d y w ięc faktycznie o tw iera się drogę do sub iek ty w izm u — w ów czas w tak im „aksjologicznie p u sty m ” polu n ajszybciej p o jaw iają się m ate ­ ria ln e , cielesne dążenia człow ieka. Są one bow iem treściow o w yraźn ie określone i z w ielką siłą dopom inają się o sw e zaspokojenie. W śród n ich zaś nie ostatnie m iejsce za jm u je popęd seksu aln y, którego opanow anie i p rak ty c zn e w ydobycie zeń jego personalistycznego znaczenia jest bardzo tru d n e . Ł a tw iej — w im ię rzekom ego p raw a do n ad aw an ia sensu sw ym czynom — uznać działania zgodne z ty m i dążeniam i za odpow iadające w łasnem u, w olnem u sam orozum ieniu, n aw et jeśli faktycznie oznacza to k ap itu la c ję osobowego podm iotu wobec dynam izm u, k tó reg o nie p o tra fi on sobie podporząd­ kow ać.

E x tre m a iu n g u n tu r. N azbyt i d e a l i s t y c z n a k o n c e p ­

c j a c z ł o w i e k a — a u t o k r e a t o r a , a tra k c y jn a przez podsycanie jego am bicji m irażem z łu d n ej, choć pozornie p o ry ­ w a ją ce j w ielkości (u jej podłoża tru d n o nie dostrzec rajsk ie j p okusy „Będziecie jako bogowie, z n ający dobro i zło”), p r o ­ w a d z i d o „ p e r s o n a l i s t y c z n e g o u s p r a w i e d l i ­ w i e n i a ” d z i a ł a ń w y p ł y w a j ą c y c h z e — zdaw a­ łoby się, tak od n iej odległego — p r a k t y c z n e g o m a t e ­ r i a l i z m u . T ru dn o więc n a koniec nie przypom nieć słów w ypow iedzianych przez Papieża w A uli KU L: „Człowiek (...) m usi w im ię p ra w d y o sam ym sobie przeciw staw ić się dw o­ jak ie j pokusie: pokusie uczynienia p raw d y o sobie poddaną sw ej wolności oraz pokusie uczyn ien ia siebie poddan ym św iatu rzeczy; m usi oprzeć się zarów no pokusie sam oubóstw ienia, jak i pokusie sam ourzeczow ienda” so. Są to słowa ostrzeżenia, ciągle aktualneg o n a m iarę aktualności obu ty c h pokus. K oncepcja czło w iek a-au to kreato ra zdaje się pokazyw ać, jak uleganie pierw szej z n ich (sam oubóstw ieniu) prow adzić może do p opad- nięcia w d ru g ą: sam ourzeczow ienie.

Nie oznacza to, że jed y n ą a lte rn a ty w ą wobec te j koncepcji jest p o w ró t do daw nej — w dodatku często przez jej w spół­ czesnych k ry ty k ó w w ypaczanej — w izji człow ieka i m oral­ ności. W łaśnie encyklika H um anae vitae k ry je w sobie

ełe-50 Ja n Paweł II, „Do końca ich umiłował’’. Trzecia w izyta duszpaster­

m en ty takiego rozum ienia człowieka, k tó re uk azu je śm iałe i dalekie p ersp ek ty w y jego tw órczego rozw oju, m ożliwego jed ­ n ak ty lk o n a drodze poznania i zaakceptow ania, nie zaś o drzu­ cenia, pozornie k ręp u ją cy c h ów rozw ój realiów jego b ytow a­ nia. A le om ów ienie z a w a rte j w H um anae vitae idei antropo ­ logicznej zasłu g u je n a odrębne po trak to w an e. Dodać ty lk o n a koniec w arto, że pró b ą takiego k o m en tarza do encykliki jest cykl katechez Ja n a P aw ła II z lat: 1979— 1984 31.

L’HOMME EN TANT QU’AUTOCRÈATEUR; FONDEMENTS ANTHROPOLOGIQUES DU REJET

DE L’ENCYCLIQUE „HUMANAE VITAE”

Résumé

Dans le .présent article on essaie det recontruire la philosophie de l ’homme admise et développée par de nombreux théologues contem­ porains, philosophie sur laquelle est fondé le rejet des normes in ­ cluses dans l'encyclique Humanae Vitae. Selon l ’auteur, l ’idée principale de cette anthropologie est celle de l ’homme en tan t qu’autocréateur qui doit non pas déchiffrer à l ’aide d’actes de la eosdence les normes d’action en ta n t que données objectivem ent et au contenu bien défini, mais plutôt construire lui-m êm e de telles normes grâce à sa liberté qui est. essentiellem ent créative et qui ne peut être évaluée d’une façon adéquate du point de vue des norm es morales générales.

C ette conception de l'hom m e a été introduite en théologie morale fondam entale, ce qui a dû causer un changement profond de celle-ci. Cette nouvelle form ule si éloignée de la conception traditionnelle (toujours respectée dans un grand nom bre de déclarations du Ma­

gisterium Ecclesiae, entre autres l'encyclique H um anae Viitae) m érite

d’être appelée „nouvelle théologie m orale”.

L’au teu r présente (suivant l ’ordre logique plutôt que chronologique) les étapes de cette reconstruction de la théologie m orale: depuis la critique situationdste et la proposition d’éthique existentialiste, en pas­ sant p ar la notion de décision fondam entale, l’idée de l ’autonomie théonomique e t une nouvelle conception des problèmes du droit naturel, jusqu’à l’interprétation consèquentialiste de l ’argum entation en éthique. La thèse de l’article est qu’une telle idée de l’homme doit aboutir à la contestation de renseignem ent de Humanae Vitae et des autres do­ cum ents de l ’Eglise.

Après avoir présenté l’anthropologie à la base de cette „nouvelle théologie” l ’auteur expose ses rem arques critiques. Il juge cette théo­ logie comme étant foncièrem ent subjeetivdste d’abord, immanentdste ensuite (à cause des fortes influences en théologie contem poraine de

31 Ja n Paw eł II, „Mężczyzną i niewiastą stw orzył ich”. Odkupienie

ciała a sakramentalność m ałżeństwa, „Città del Vaticano 1986. Związek

tych katechez z encykliką Paw ła VI podkreśla sam A utor (por. zwłasz­ cza s. 459—503).

la philosophie transcendentaiiste), et dualiste enfin (en refusant au corps hum ain une véritable im portance morale).

La conclusion de cet article est qu’il fau t relire d’une façon précise la pensée anthropologique dans l’encyclique Humanae Vitae.