Dojście do Boga

Leszek Kuc

Dojście do Boga

Studia Philosophiae Christianae 20/1, 131-147

DOJŚCIE DO BOGA

Profesor S tefan Swieżawski uw aża czw arty tom Dziejów filo zo fii

europejskiej w X V w ieku (W arszawa 1979, A kadem ia Teologii K a­

tolickiej, „Collectanea Theologica”, ss. 428 + 4 + 19 ilustracji) za uzupełnienie tom u trzeciego. Podejrzliw y czytelnik sądziłby, że jest to coś więcej, gdyby sławo uzupełnienie m iało się rozum ieć liniow o jako dorzucenie nowej porcji m ateriału, wiadomości, pozy zachow a­ n iu dotychczasowych sposobów ujęcia i tłum aczenia przez h istoryka

filozofii. Podejrzliwość czytelnika budzi n ajpierw sam ty tu ł tom u:

Bóg. Słowo niebezpieczne, zważywszy, co ono oznacza i oo znaczy

w badanych tekstach. C harakterem badanych tekstów w ypadnie zresz­ tą zająć się jeszcze w dalszym ciągu omówienia.

1. Rozdział szósty: Drogi dojścia do Boga jako zasada kompozycji czwartego tomu

Tymczasem jednak, do rzeczy. Szósty rozdział książki nazw ał A u to r

Drogi dojścia do Boga. Co to znaczy? Tematycznie: 1. Dowody ist­

nienia Boga; 2. Droga poznawcza i jej zakw estionowanie; 3. Dojście do Boga poprzez reflek sję n ad św iatem ; 4. Dojście do Boga poprzez własną duszę; rola w iary i m istyki; 5. Droga m oralna — poprzez wolę i uczucia; 6. Droga do Boga jako droga do szczęścia; w izja uszczęśliwiająca. W sumie około 34 stronice n a tem aty, których w y­ szczególnienie nie każe się domyślać podziału rozłącznego, a pew nie i wyczerpującego. W poszukiwaniu zasady podziału rozważmy, oo zna­ czy droga i co znaczy dojście do Boga.

Droga to słowo, którym św. Tomasz z Akwinu opasuje w Sum ie Teologii (I, 2, 3) pięć sposobów wnioskow ania, których konkluzją jest: Bóg jest. Skojarzenie teologiczne z opisem nas, żyjących, jako ludzi w drodze — viatores — narzuca się. Widokiem, k tó ry otw iera się w rozdziale szóstym jest dojście do Boga. Widoki otw ierające się z w ierz­ chołka wzniesień nie są nigdy zam knięte. Ograniczone horyzontem rozszerzają się i przem ieszczają, o czym w ie 'każdy .podróżujący sam o­ lotem. Rozdział szósty napisany jest jako dzieje piętnastow iecznych przemieszczeń. Są to w idoki dróg dojścia, a nie widoki Boga. D la­ czego 'dróg dojścia, a n ie dochodzenia? Miejsce, z którego S tefan Sw ie- żawski przekazuje w ytw arzany przez siebie opis, rozum ieć należy, jak sądzę, jako realn ą relację człowieka do Boga. U rzeczyw istnienie celów wyłącznie prawdziwościowych jest, jak pisze (280), istotnym zadaniem filozofii i teologii, a n ie jest nim .przetwarzanie obu tych dyscyplin w ideologie i w narzędzia troski duszpasterskiej oraz apo- logetycznej. Afir.macja Boga, czyli podjęcie i upraw a rzeczywistego kontaktu z Nim, to tem at i zadanie religii, której p rak ty k a jest z ko­ lei tematem duszpasterstw a i apologetyki, a w ym aga to pracy w in ­ n e j przestrzeni metodologicznej, niż filozofia i teologia. Dla n au k tych usługi ideologiczne oraz duszpasterskie i apologetyczne są najzupełniej uboczne. B rak pamięci o tym powoduje, według Swieżawskiego, skutki zgubne tyleż dla w łaściw ej upraw y filozofii i teologii, co i dla p ra ­ widłowego rozwoju życia duchowego i religijnego ludzi.

Drogi dojścia do Boga zaw arte w literatu rze piętnastow ieeznej roz­ patryw ane są więc w 'książce w edług k ry teriu m realności czyli p raw ­

dziwości odniesienia człowieka do Boga. Odniesienie to jest przedm io­ tem poznania, toteż poznawcza droga dojścia do Boga jest w roz­ dziale szóstym tem atem opisu na pierwszym miejscu. Według św. To­ masza, pisze S wieża wski, istnienie pierw szej przyczyny stanow i sam rdzeń wypowiedzi, metafizycznych. Zasadnicze pytania na te n tem at nie zm ieniają się w w ieku piętnastym w stosunku do pytań zadaw a­ nych w ciągu przynajm niej, dw u stuleci, poprzedzających. Dotyczą one przede w szystkim oczywistości lu:b nieoczywistości dla nas istnienia Boga.

Idzie zatem o sens ta k zw anej ratio A nzelm i nazw anej w później­ szych przekształceniach dowodem ontologicznym. Idzie też o rozum ie­ nie słow a dowód oraz o przysługującą dowodowi czy dowodom is t­ nienia Boga pewność. W dowodach .klasycznych dokonały się od koń­ ca X III w ieku niepozorne przeobrażenia w ynikłe z procesu degrada­ cji m etafizyki i w zrastającej potrzeby kontaktu poznawczego z rzeczy­ wistością istniejącą konkretnie (261). In telek t człowieka w drodze odznacza się, i to przyjm ują wszyscy, brakiem intuicyjnego oglądu Boga. J a k i stąd wniosek co do oczywistości zdania „Bóg istn ieje”? Była­ by to w 'każdym przypadku oczywistość produktu poznania — zdania, przyjmowanego bądź to jako aksjom at w dyskursie zgeometryzowa- nyni, wywodzącym się od R ajm unda Lulla, a osiągającym szczyt w tekstach M ikołaja z Kuzy; bądź też, byłoby zdanie „Bóg istnieje” oczywiste w w yniku przyrodzonej kontem placji, jak u Mansyliusea Picino, d la którego istnienie Boga (i ogląd jego n atury) danse jest w każdym praw dziw ym poznaniu dotyczącym idei, nie będącym je­ dynie m niem aniem o pozorach danych w poznaniu zmysłowym (266). W pierw szym przypadku oczywistość zdania „Bóg istn ieje” byw a czę­ sto założona godząc się dobrze z przyjm ow anym przez w ielu autorów , jak P io tr z Affly (264), prawdopodobnym charakterem tego zdania.

Poznawcza droga dojścia do Boga otrzym uje więc w XV w ieku postać venatio de uno per logicam drogi m atem atycznologicznej, a da­ lej, postać now ej refleksji nad św iatem w idzialnym jako całością, bądź też postać poszukiw ania Boga poprzez w łasną duiszę, przez iwiarę i m i­ stykę. Obie postacie drogi poznawczej byw ają też kwestionowane, każ­ da z odimiennych powodów. W neoplatonizm ie M ikołaja z Kuzy, p rzy j­ mującego istnienie Boga za aksjom at, a penetrującego w edług pro­ gram u uczonej niew iedzy Bożą n atu rę dyskursem matematyazmalogicz- nym, jak i - neoplatonizm ie florenckim projektującym dochodzenie do Boga drogą przyrodzonej kontem placji, um acnia się prześw iadczenie o zasadniczej niew ystarczalności poznawczej drogi dojścia do Boga. Skazani jesteśm y n a teologię negatyw ną, tw ierdzą nie tylko wspom­ niani już M ikołaj z Kuzy i Marsyliuisz Picino, ale również i konty­ nuatorzy nom inalizm u: P io tr z Ailly, G abriel Biel. Analogię w poz­ naniu (bytowa ulega zapomnieniu) tra k tu je się raczej jako przesz­ kodę niż jako pomoc w dojściu do Boga. Filozofię Boga Tomasza z A kwinu rozum ie Pico deila M irandola głównie jako apofatyczną (270), a ludzie z sam ej szkoły tom istycznej, n a .przykład Franciszek S ilvestris z F e rra ry (271) podkreślają niew ystarczalność naszej w ie­ dzy o Boigu. Je j postać, jak pisze Swieżaiyski, intraw ertyczna, inspi­ row ana program em poznania Boga i dojścia doń w głębi własnego ja, — cognoscere séipsum oraz redire in seipsum Pica della Miirandola, nie bez związku z kabałą, hermetyzmeim i m agią (278), zakw estiono­ w a n a zostaje jako w ym ysł ludzkiej w yobraźni na przykład przez

Mikołaja z Clamanges z pozycji w iary i O bjaw ienia danych w Piilś- mde św. (278). Zakwestionowanie to zaś dzieje się jeszcze w yraźniej w mistycznej teologii efektyw nej o odcieniu sk ra jn ie fideistycznym , uprawianej przez kartuzów (Wiiincenty z Aggsbach, M ikołaj Kempf), a skierowanej przeciw akcentow aniu czynnika intelektualnego w m i­ styce (Gerson, Kuzańczyk, M ankwardt).

Zapisanie n a inowo choć bez szczegółów T e l a c j i S tefana Swdeżaw- skiego o losach poznawczej drogi dojścia do Boga w filozofii XV ■wieku upoważnia do tego, b y wyodrębnić główne sposoby opisu oraz interpretacji hiistorycznofilozoficznej, w ystępujące w tym fragm encie, a jak sądzę, w całym też rozdziale i w całej książce. W ystępuje więc opis historyczny składający się z w ielu elem entów jak selekcja m a­ teriału zawartego w zbadanej historiografii, a (pośrednio, w tekstach autorów piętnastowiecznych; jak hojne operowanie przeciw staw ienia­ mi w zestaw ieniu w ydarzeń w ażnych filozoficznie, a także k o n tra ­ stem w obrębie jednego w ydarzenia. W ystępuje seria zabiegów henme- neutycznych tłum aczących w ybór tekstów — m ateriału opisu, tłu m a­ czących dalekie n ieraz i zaskakujące trafnością (to jest w łaśnie ta k ­ że zabieg henmeneutyczny) kojarzenie elem entów opisu. W ystępuje uznanie za praw dziw e pew nych rozstrzygnięć filozoficznych, w odnie­ sieniu do których analizuje się rzeczywistość filozoficzną XV w. Ubocz­ nie występuje rów nież kod wyznaw cy chrześcijanina katolika, co jest zrozumiałe wobec mnogości problem atyki granicznej m iędzy filozofią a teologią, wtiarą i religią. Sposób w yjaśnień, który nazyw am sapien- cjalnym, jest sposobem produkow ania uogólnień, podsumowań, sądów przekrojowych, zdecydowawszy uprzednio jako pierw sza i definityw ­ n a instancja o wyborze tekstowego m ateriału. Do czego dorzucam kod prowizoryczności i p ro jek tu : zdania będące alu zją do dysponowalne- go stanu badań i usilnym projektem ich dalszego prow adzenia co do pytań i domysłów czynionych nieodparcie.

Człowiek n ie rezygnuje z tęsknot i dążeń tkw iących w rdzeniu je ­ go osobowości, a dotyczących podstawowego w arunku usensowniemia tragicznej egzystencji. Tak głosi przepisana z książki <2(83) sapiencjał- na reguła ^myślenia w artościam i” w odniesieniu do Boga. Eros neo- platoński :i miłość chrześcijańska, to nie to samo co do znaczenia, jed­ nak zbliżają je do siebie w ątk i wspólne. Woli i uczuciom przypisy­ wane byw ają funkcje poznawcze: amor est cognitivus et cognitio

amorosa Gersona <284). Droga m iłości do Boga jest, w ykorzystując

poznanie, chcenie i afekt, pełniejsza i bezpośredniej sza od drogi kon­ templacji. Dla M ikołaja z Kuzy miłość zdaje utożsamiać się z pozna­ niem. Według R euchlina do poznania Boga, obok m atem atycznych i lo­ gicznych, prowadzą praw dy m oraine. O wyższości m iłowania Boga nad poznaniem Go piszą Ficino, Gristoforo Landino, Lorenzo d e ’ Me­ dici ii Pico della M irandola. B ernard Wagging staw ia dulcedinis expe­

rimentum ponad inquisitionis argum entum , a Jo h n Golet uznaje, scep­

tycznie, drogę m iłości za otw artą i tam , gdzie zam yka się droga poz­ nania (285m). W szystkie drogi pow rotu do praźródła — prajedmi są drogami miłości. Perspektyw a Tomasza z A kwinu była inna: w Bogu mdłość tożsama jest z Bogiem, miłość w śród ludzi jest też miłością osób. U autorów piętnastow iecznych zdaje się przeważać koncepcja gradualistycznie pojętej miłości (kosmicznej.

Jak dotąd, hemmeneutyczne zestaw ienia i przeciw staw ienia dokony­ w ane w konstrukcji tekstu badanego rozdziału pozwalają m niemać,

że drogi dojścia do Boga są [próbami opowiedzenia -realnej r e la ­ c ji człowieka do Boga, a więc zachow ują pierw iastek filozoficzny n a ­ w et w skrajnym przypadku miistyiki afektyw nej kartuzów , jeśli już nie dadzą isiię w prost zaliczyć do filozofii Boga. Talkże i droga m oralna, droga miłości i afek tu są z p unktu widzenia badającego je historyka filozofii poznawczymi drogam i dojścia do Boga, przy czym ilość py­ ta ń i aspektów dotyczących poznawczej drogi dojścia sta je się nie­ pom iernie duża. Filozofia Boga w XV wieku odsłania się jako bogac­ tw o le k tu ry tekstów wcześniejszych (św. Augustyna, Boecju-sza, św. Bonaw entury, św. Tomasza, Platona i Plotyna, nie mówiąc już o Piś­ m ie św.) pisanych ciągle n a now-o w przeróżnych kom binacjach raczej, niźl-i kom entowanych. D egradacja m etafizyki powoduje w ystąpienie ujęć probabilistycznych, a więc uzależniających uznanie za praw dę od statystycznego rachunku zdań, samego istnienia Boga, co jednak nie zmniejsza napięcia intelektualnego w poszukiwaniu intelektualnych także dróg dojścia do Niego.

Klim jest Bóg jako w ielki tem at filozofii -europejskiej w w ieku XV? P y tan ie to uważam za zasadę konstrukcji szóstego rozdziału. Stanow i ono zasadę nierozłącznego i niewyczerpują-cego podziału -dróg dojś­ cia -do Boga. Odpowiedź proponow ana w tym rozdziale też nie jest w yczerpująca. Oiąg dalszy odpowiedzi znajduje się w dwóch n a ­ stępnych rozdziałach. Sposób napisania rozdziału szóstego jest jednak pierwszym istotnym w ejściem w analizę piętnasto-wdecznego m ateriału filozoficznego za pomocą pytania, Kim jest Bóg? — N ajradykalniej pojęte -drogi dojścia -do Boga, w których -kwestionuje się in telek tu al­ ne zdolności człowieka, zdają się jednak ni-e podawać w w ątpliwość konkretnej rzeczywistości Boga. A kcentując Boga jako w artość, d-o k tó ­ rej człowiek dochodzi w ysiłkiem m oralnym , afektem i miłością, ni-e odbiera się Bogu pozycji rzeczywistego dobra, choćby pewne prze­ słanki m etafizyczne kazały wzdragać się przed utożsam ieniem rzeczy­ wistego dobra z bytem. Hemmeneutyczną regułą tłum aczenia tekstów piętnasłowieciznych okazuje się rozum ienie wypowiedzi pozornie n a j­ dalszych od onłdteołogii (np. coincidentia oppositorum Kuzańczyka) jak-o m ówiących o Bogu rzeczywistym i konkretnym , z którym czło­ w iek znajduje się w osobowej relacji realn ej kultyw ow anej przez poznanie i miłość.

Obecność, choćby w uw ikłaniu, elem entu poznawczego w drogach dojścia do Boga okazuje się dla historyka filozofii znakiem rozpoz­ nawczym tego w łaśnie realnego i osobowego c h arak teru dojścia czło­ w ieka do Boga. W-idać to n a przykładzie ostatniej z przedstaw ionych przez S tefana Swieżawskiego w rozdziale szóstym dróg. Öroga do Boga jest drogą d-о szczęścia. Co jest istotą tego szczęścia? Fruitio — radosne posiadanie doskonałego dobra, czy visio — kontem placja isto­ ty Boga? Wielowiekowe debaty n-а te n tem at spraw iły, że piętnasto- wieczne odpowiedzi są wyważone i u n ik ają jednostronności. Rzeczą historyka filozofii jest raczej badać zmienność akcentów w stru k tu ­ ra c h odpowiedzi, co A utor czyni przechodząc długą listę oddalonych od siebie postaci XV w. (289n). Także i Gerson u p atru jący za św. B onaw enturą szczęśliwość ostateczną w miłości serafickiej nie w yklu­ cza bynajm niej cherubińskiej -kontemplacji (292). Szczęśliwość zbawio­ nych, ikres dróg dojścia do Boga, jest w łonie dyskusji teologicznej pytaniem filozoficznym z jeszcze jednego powodu. Oglądanie Boga tw arzą w tw arz jest ekstatycznym natężeniem ludzkiego poznania

i ludzkiej miłości, jak chciał Duns Szkot i wszyscy n a ogół neopła- tonicy XV wieku, czy też wym aga nowych nadprzyrodzonych uzdol­ nień człowieka zwanych przez śiw. Tomasza ii tom istów , także w XV wieku, św iatłem chw ały? W pytaniu tym do ostatecznego radykalizm u dochodzi nie tylkó koncepcja dtróg dojścia do Boga lecz i tramscen- cja Boga: Kim jest Bóg? — Jest O n czy nie jest pierw szym i osta­ tnim w nieprzerw anej serii bytów lub dóbr? Do Ostatecznego ra d y ­ kalizmu dochodzi także pytanie o analogię m iędzy Bogiem a stw orze­ niem: dotyczy ona, czy też nie, dogłębnej odrębności w porządku by­ tu, a nie tylko w porządku poznania?

2. Rozdział siódmy: Bóg: Jego natura i przym ioty. R yzyko mono­

teizmu filozoficznego

filozofia Boga w w ieku XV to lek tu ra ciągła w ielu w ielkich te k ­ stów dawnych i nowoodkrytych, a zarazem w ieloraka lek tu ra każ­ dego z tekstów . Opis tego procesu w rozdziale siódmym4·wskazuje na niebezpieczeństwo m onoteizm u filozoficznego .w odniesieniu do tem atu: natura Boga, podczas gdy w ielu autorów współczesnych porusza ów motyw zagrożenia przez monoteizm antropologii i k u ltu ry (ze zna­ nych mi: Wolfgang Bartholom äus, Roland Bathes, Stanislas Breton, Henry Gortain, Jü rg en M oltmann). Odpowiedź na pytanie Kim jest Bóg? zależy od ustaleń co do poznawalności boskości i co do orze­ kania o Bogu. Dokonują się w XV w ieku próby różnych nowych re ­ gulacji języka wypowiedzi o Bogu jedynym , przed których nieciągłoś­ cią z trad y cją teologiczną przestrzegał G erson (297). Według Ja n a Ca- preolusa sławo Bóg zdaje isię oznaczać istotę lub n a tu rę Boga — bos- kość, a konotować — niepoznawalnego dla nas zupełnie Boga jako samoistny podmiot boskości. Boskość byłaby zaś — według Reuchli- n a — do określenia wyłącznie negatyw nie jako „nie — coś” (298), Kuzań- czyk natom iast sta ra ł się tę przestrzeń negatyw ną w ypełnić kom pli­ kacją przeciw ieństw w prow adzając obok m a xim u m om nium actus w naturę Boga — możność pojętą jako możliwość logiczną — possibilitas

absoluta nazyw ając Boga ponadto form a form arum (300). Że zaś

okhamiści trak to w ali Boga jako byt jednostkowy, substancję, toczyła się zatem d eb ata nad przynależnością Boga do arystoteüesowskdch k a ­ tegorii bytu, czemu 'przeczyli tomiści, tak że w brew florenckim neo- platoniikom, dla których Bóg (był substancją jako ,morze by tu ”. J a k ­ kolwiek tom ista P io tr N igri sprzeciwia się przynależności Boga do k a ­ tegorii to mówi o n jednak, że Bóg jest praedicam entum totius esse — kategorią wszelkiego bytu (304).

Jakież jest więc najw łaściw sze im ię Boga? K uzańczyk chce, jak się zdaje, zastąpić ipsum esse Tomasza z Akwinu w ym yśloną przez sie­ bie nazwę POSSEST, k tó ra m a znaczyć utożsam ienie w Bogu możności z aktem. Jest to nazrwa, czy n aw et przenośnia (posse cum addito,

imago est ipsius esse quo nihil simplicius) dość bliska, jak powiada,

Boga stosownie do ludzkiego o Nim pojęcia (299). Inni autorzy te k ­ stów filozoficznych w w ieku XV tr a k tu ją o im ieniu czy imionach bożych w powiązaniu z tem atyką doskonałości; przymiotów i idei w Bogu. W najbardziej stanowczym skrócie w ygląda to tak, że chrześ­ cijanie i wyznawcy mozaizmu u praw iali tę dziedzinę w w yraźnym lub domyślnym przeciw staw ieniu do m onoteizmu absolutnego w yznaw ­ ców religii m uzułm ańskiej. S krajnie w ypow iadali się kabaliśei żydow­ scy i chrześcijańscy (Reuchlin, Pico), palam iści wschodm ochrześcijańs- cy i zwolennicy realizm u pojęciowego n a Zachodzie (Bradwardine,

Wyclef, Hus) przyjm ując rzeczywistość energii czy przym iotów bo­ skich pośrednich jakby między Bogiem a światem. Jednakże naw et okhamiiśoi, zdecydowanie tem u przeciwni, liczyli tezę miomioteizirftu dio jedynie prawdopodobnych na gruncie filozofii (312), a tomiśoi przyj­ m ow ali liczne boże przym ioty stanow iące w Bogu jedność, dające się jednak m yślnie rozróżnić z uw agi na wielość re la c ji m iędzy świa­ tem i człowiekiem, a Bogiem. W yraźnie ujaw nia się ta różnica stano­ w isk metafizycznych w sporze o przysługujące Bogu poznanie. Jeśli Bóg jesit sam am yślącą ,się m yślą, światłem , to w yprow adzając wnioski po neoplatońsku boskie znamię przypisuje się wszelkiemu światłu i poznaniu m ającym w Bogu sw e pierw szt źródło (316). Lufo też, bro­ niąc się przed zatarciem granicy między Bogiem a stworzeniem, tw ie r­ dzi się (Capreolus), że w sposób doskonały i tożsam y poznaje Bóg siebie samego, w sobie zaś widzi doskonale idee rzeczy, w nich z ko­ lei w szystkie bez w yjątku by ty stworzone (319).

Ze źródła arystotełizimu pochodziły w XIV i XV wieku nie tylko różne argum enty ograniczające zasięg poznania boskiego, ale przede w szystkim zasięg m ocy bożej co prowadziło do m ówienia o Bogu, że jest fin iti vigoris. Stanow isko przeciwne, że Bóg jest infiniti vigoris, — nieskończenie wszechmocny, jako akcent główny w filozofii Boga, za­ początkował Duns Szkot, w re flek sji zaś wywodzącej się od Oikhama wszechmoc boża sta je siię doskonałością naczelną, w yróżniającą Go od stworzeń. W w ieku XV te n rys n au k i o Bogu nazywa się nova in­

ventio (320). Je j rzecznikiem jest Gerson. Okhamliścd głoszą wpraw dzie,

że boża wszechmoc jest filozoficznie tylko prawdopodobna, a jest praw da w iary. Dokonują wszelako mocnych analiz wszechmocy d w ol­ ności Boga. Licet Deus sit necessario omnipotens, tam en contingentes

est omnifaciens, pisze Biotx z Aiiily (322), co znaczy, że wszechmoc

przysługująca Bogu z konieczności zespolona jest w Niim z radykalną przygodnością, całkow itą wolnością w e wszystkim , co czyni. L uter pow'ie stoi la t później, że Bóg jest heroicus et sine reguła. A wide i wolność, w raz z wszechmocą, stanow i przym iot boży istotny — prze­ ciw wszelkim poglądom determ inistycznym , trak tu jący m Boga w osta­ tecznej konsekw encji na (modłę umysłu działającego z m atem atyczną bezbłędnością ii koniecznością.

Trzeba stw ierdzić zm ianę obrazu, w ielkiej m etafory Boga, w obrę­ bie nova inventio. Nieodłączną cechą Boga osobowego jest nie tylko poznanie, ale i wolność. Wolność tę akcentuje Pico della Miraindola, G abriel Biel pusze o libertas gloriae, zaś Ficino przypisuje Bogu na pierwszym m iejscu wolę i miłość, a niejako na drugim — intelekt i mądrość (324). Lorenzo Valla k rytykuje iBoecjusza za to, że .stwier­ dza on apotrię m iędzy wszechwiedzą i wszechmocą Boga a wolnością ludzką; sam Valla opowiada się .za niekrępow aną niczym wolnością człowieka oraiz za wolnością, jako zasadniczym obok dobroci przym iotem Boiga. Bóg jest miłością, dobrem i pięknem sam ym w sobie — głoszą zarówno neoplatoinicy florenccy jak i kontynuatorzy ofchamizmu. Wol­ ność Boga jest przymiotem fundam entalnym , zaw iera się w pochodzą­ cym przynajm niej od Dunsa Szkota, a kom entow anym obszernie przez akham istów odróżnieniu woli bożej tożsam ej z Bogiem — voluntas

beneplaciti, n ie uzależnionej od niczego — od znaków woli bożej d a ­

nych w przykazaniach i rad ach — voluntas signi. Koncepcja Boga — wolności przeciw staw iała się detemminizmowi „m atem atycznej bezbłęd­ ności” w Bogu, k tó rej rzecznik, Tomasz B radw ardine, rozciągał tę

naturalmernetematy-ezną konieczność także n a działania 'stworzeń, ja k ­ kolwiek w dziele swym pod znaczącym tytułem De causa Dei contra

Pelagium..., zastrzega się i on tak że non est ratio nec ulla le x neces­ saria in Deo prior eius voluntate (323).

Teologia Boga-miłośoi oraz libertas gloriae zdaje się ograniczać w kontekście doktrynalnym X V wiieflcu ryzytko m onoteizmu pojętego w sensie deteimiiiniizmu .przyczynowego w Bogu sam ym (causa Dei), oraz konsekwentnie w stw orzeniu. Z drugiej strony, przesunięcie w debacie 0 naturze Boga akcentu z esse Tomasza z Akwinu, (które w yjątkow o jedynie pojm ow ali autorzy X V rw. jako rzeczyw iste istnienie, na zain­ augurowaną przez D.uinsa Szkota za św. Anzelmem i św. Bonaw enturą koncepcję nieskończoności (intensywnej Boga jako M axim um powoduje, że niebezpieczeństwa zaw arte w m yśleniu monoteistycznym rozw ijają się po czternastow iecznej linii E ck h arta — u M ikołaja z Kuzy, a także 1 u Ficiina. Według ikuzańczyka celem teologii m istycznej jest w nika­ nie w nieskończoność. Nieskończoność intensyw na jako figura istoty Boga powraca w różnych przebraniach. Rajm und Slibiuda pisze o prze­ świecającym przez esse m undi blaislku ipsum esse aeternum (330), w czym z tem atem nieskończoności kojarzy się niezmienność i trw ałość. Jan de R ipa przypisuje Bogu w duchu szkotystyczmym im m ensus g ra ­ dus entis (329), a Plico dédia Mirandoda pow tarzając form ułę św. To­ masza o Bogu ipsum esse dodaje, iż Bóg jest ente aliquid superius (331). Nawet tomiśoi podejm ują problem atykę niieskończonościową. K a­ jetan -pisze o Bogu, że jest super ens et super unum , a Franciszek Silvestris z F e rrary odróżnia Boga jako jedyne esse substistens od

esse w sposób w prow adzający jakgdyby całkow itą przerw ę poznaw­

czą. Może na tak ie w łaśnie sposoby szukała również piętnastowieczna teologia niieskończonościową w yjścia z m onoteizmu jednoznaczności, z -narzucania Bogu kodyfikacji antycznych esemcjalnych, a więc po prostu — z -ontoteol-ogii istoty?

Piętnastowieczna kontynuacja dociekań nad troistośoią w Bogu do­ konuje się w dw u kierunkach, ze względu ma wspom niany już kon­ tekst dialogu z wyznaw cam i mozaizmu oraz religii m uzułm ańskiej i

ze względu na wzbogaconą ilościowo, a także pod względem ciągło­

ści, lekturę tekstów starożytnych. W te j sy tu acji należało wykazać przede w szystkim w ystępow anie zalążków try n itam eg o -pojmowania Boga w tekstach m ędrców i filozofów .pogańskich. N astępnie w yka­ zać, że itroistość w Bogu pod pewnym przynajm niej względem, jak­ kolwiek jes-t praw dą i tajem nicą w iary chrześcijańskiej, należy jed­ nak do zalkresu badań filozoficznych. O,ba razem u siłu ją wykazać iż troistość Osób Inie podważa przeświaidc,zenla o Bogu jedynym i w istocie sw ej pr-ostym. Loci com m unes etanow i w .pewnych -kręgach przypisywanie teologii try n ita rn e j tekstom starożytnym jak Fragm en­ ty orfickie, zjaliczame podówczas dio 'ta k zw anej teologii pierw otnej —

prisca theologia. Nie b ra k autorów broniących Platona przed zarzutem

(!) nieznajomości -prawdy o Trójcy Świętej. Bessarion tw ierdzi na przykład, iż o przeczuciu te j praw-dy świadczy w yjątkow o żywe poj­ mowanie Boga przez Platona (334). Symphonien Oham pier sta ra się uwolnić Platona -o-d odpowiedzialności za pochodzenie z jego filozofii niektórych herezji trym itarnych, w edług Jerzego z T rapezuntu zaś Arystotelesowi objaw ił się Bóg -j-albo jeden Ί troisty. M iała się też przechowywać nauka try n ita rn a w niektórych księgach należących do

trad y cji żydowskiej oraz m iała bywać ona przekazyw ana w ustnej tra d y cji kabalistycznej. M otywem stałym w tekstach n ajw y b itn iej­ szych rów nież autorów piętnastowiecznyoh są tria d y .pojęciowe w y­ wodzące się od św. Augustyna, a ogólniej z neoplatonizm u. Troistość neoplatońska: principium — m edium — finis przyjęła się już w X III wieku odzw ierciedlając potrójną przyczynowość (platońską i neopla- tońską: .sprawczą, wzorczą i celową. Je j przekształcenie w arystote- lesowiskie cztery przyczyny przez św. A lberta Wielkiego dokonywa się jednak pod znakiem przyczyny wzorczej obejm ującej swym zasię­ giem przyczyny form alną i m aterialną. Nie bez oddziaływania pism św. A lberta rozważa trina unitas w Bogu (której cześć boską oddaw ał P i­ tagoras) w e w łaściw ym sobie m atem atyzującym stylu Mikołaj z K u­ zy: unitas, aequalitas, connexio, nieco zaś starszy od niego Heiime- ryk de .Campo zajm uje się również obszernie triad am i analizując m ię­ dzy innym i i tę, dobrze od późnej starożytności znaną w wykładzie n au k i o Trójcy Św iętej: esse — vivere — intelligere. Szerokie od­ działywanie pism Pseudo-Dionizego utw ierdza w ątek trynitairny w układzie i stru k tu rze hierarch! niebieskiej — chórów anielskich, a także hierarchii .kościelnej.

Szkotyści głosili śmiało i odważnie, że czynnikiem konstytuującym boskość jest .nieskończoność, której w ew nętrznym sposobem bytow a­ nia jest troistość Osób. J a n z Segowid posuwa się ta k daleko w za­ kwestionow aniu monoteistycznego w ykładu o Bogu, że tw ierdzi: w e­ w nętrznym sposobem bycia Boga nie jest jedność lecz troistość (337). Ufilozoficznienie badań trynitarnych, widoczne też u M ikołaja z K u­ zy, um acnia się przez w prow adzenie argum entu, iż Bóg nie troisty byłby bezczynny przed stworzeniem świata. N atom iast Tomasz de Vio K ajetan utrzymuje« stanowczo za Tomaszem z Akwinu, iż n au­ ka o Trójcy Świętej, bez żadnych przesłanek z przyrodzonego poz­ nania intelektualnego, .pochodzi jedynie z Objawienia danego w P iś­ mie świętym. Stanowisko tom istyczne doprowadzi w w iek później w procesie kodyfikacji program u nauczania teologii i podręczników do­ gm atycznych do ścisłego odgraniczenia tra k ta tu o Trójcy Św iętej od tra k ta tu .o Bogu jedynym. W w ieku piętnastym jednak w ielorakie próby filozofowania o Bogu troisiym są między innym i świadectwem przemieszczenia centrum w ykładu z monoteizmu absolutnego w stylu m uzułm ańskim w kierunku zajm ow ania się Bogiem żywym, którego niezm iernie bogata rzeczywistość stanow i tyleż przedmiot, kierunek i szkołę kontem placji (co w w iek później ujaw ni em inentnie w w iel­ kiej m istyce hiszpańskiej św. Teresa z Avila i św. J a n od Krzyża), co i regułę w yjaśniania wielości i urody stw orzeń do tyła p lu ralisty ­ cznie, o ile pozw alał .na to monistyczny w gruncie rzeczy model m y­ ślenia triadam i. Inicjatyw y piętnastowieczne otrzym ują nieoczekiwa­ ną kontynuację, żeby wspomnieć tylko w ydarzenia filozoficzne XIX wieku, a w śród nich Hegla i .inne odm iany dialektyki oraz różne w e r­ sje ewoiucjoniizmu.

Zakwestionow anie monoteizmu absolutnego nie naruszało W XV wieku fundam entu filozofowania w .kręgu inspiracji chrześcijańskich o Bogu jako jedynym d prostym w swej naturze. Znamiennym św ia­ dectwem filozoficznych także dążeń do utrzym ania nauki o Bogu je­ dynym i prostym w troistoścd Osób jest d e k ret Soboru Florenckiego (1439—1442): In Deo omnia sunt u n u m ubi non obviat relationum op­

w Bogu 'realnie relacji pochodzenia oraz ich myślnego odniesienia do jednej i niepodzielnej istoty Boga uraista do rzędu głównych zainte­ resowań epoki. Szkotyśoi, w raz z nim i m in . zwolennicy albert yzmu, lalizmu, wyklefizmu i husytyzm u słormi są rela c je pochodzenia róż­ niące m iędzy sobą Osoby boskie interpretow ać jako przysługujące Osobom właściwości ,podczas gdy teologowie nomdinalizujący nie uz­ nając rzeczywistości jakichkolw iek relacji sam e Osoby boskie uzna­ ją za uzasadnienie w ystępujących między nim i różnic. Uznanie przez św. Tomasza i tom istów sam oistnych a przeciw staw nych relacji za guasimetafizyczną form ułę trym iiarną przyjęło się jako oficjalna w y­ kładnia dogm atu już od soiboru w e Florencji. Tomistyczną teoria re ­ lacji samoistnych pozwoliła zwolennikom jej zająć syntetyzujące sta­ nowisko w sporze o współwystępowamie w Bogu troistości Osób (a także rozm aitych doskonałości bożych) z bezwzględną jednością, je- dynośoią Boga i niezłożonością jego natury. Relacje pochodzenia róż­ nią się od n a tu ry Boga m yślnie, ale z podstaw ą w nieprzeniknionej dla mas rzeczywistości Boga. Została wówczas osiągnięta niezm iernie płodna w kulturze, a pośrednio też i w filozofii, form uła monoteiz­ mu otwartego (w Ewangelii nazyw a się to odróżnieniem ducha od litery), in te rp re ta cja rzeczywistości Boga jedynego lecz nie d ające­ go się zamknąć w jakim kolw iek jednym pojęciu.

3. Tom czw arty — rozdziałem z historii m etafizyki

Jak napisany jest czw arty torn Dziejów filozofii europejskiej w XV

wieku? Należałoby spytać jeszcze radykalnej : czy jest napisanym

tekstem, a nie tylko m niej lub bardziej pospiesznym zapisem szere­ gów zdań, które w ydaw ały się ważne? Otóż niewątipliiwie, jest to tekst

napisany. Przesądza o ty m zabieg, który nazw ałem kodem sapiancjal-

nym. Jest on obecny jako fragm enty tek stu odznaczające się szczegól­ ną urodą, ja k choćby ten, w ybrany na pierw sze wejrzenie: „Dla kogoś (...), kto k ie ru je się raczej kształtem i brzm ieniem wyrazów, nie do­ cierając do ukrytych w nich wieloznaczności, mogłoby słownictwo F,i- cina prowadzić (...) do wniosku, że pojm ował on, podobnie jak ofcha- miśai, Boga jako jednostkow ą substancję... Wiemy jednak dobrze, że mamy tu do czynienia z w izjam i rzeczywistości radykalnie różny­ mi...” (303). Kod sapiemcjalny u jaw nia się też w ielorako decydując o wyborze tem atów do omówienia, sterując w yjaśnieniem m ateriału i kompozycją całej książki. Kod sapiencjalny ująć by m ożna w tym przypadku jako styl osobistego zaangażowania się w tek st, co sprawia, iż jest on ta k bardzo czytelny mimo (a może dzięki?) po­ wtórzeń, skłonności do stylistycznych pleonazmów i budowy zdań r a ­ czej kolokwialnej (wszyscy wiedzą jak św ietnym jest S tefan Swie- żawski w ykładowcą i mówcą), n ie zawsze zatroskanej o puryzm i o r­ todoksję gram atyczną i stylistyczną.

Co ujaw nia spis rozdziałów czwartego tom u jako ważnego fragm en­ tu dziejów m etafizyki? W książce Zagadnienie historii filozofii (W ar­ szawa 1966, PWN) napisał Profesor Swieżawski, że w historiografii fliozofii w ystępuje obok typologii filozoficznej rów nież inny, jak uogólnienia socjologiczne, ekonomiczne, artystyczne, religijne.., a to z racji bliskiego ic h związku z badaniam i historyka filozofii (692). Dzieje się ta k w om aw ianym tom ie czwartym . Rozdział pierwszy zaj­ muje się religijnością epoki. Rozdział drugi nasileniem fideizmu oraz wpływem św. Augustyna. Rozdział trzeci postaw am i doktrynalnym i j światopoglądowymi. Co wnoszą te trzy rozdziały w prow adzające i w

jak i sposób m odyfikują zaw artość trzech końcowych rozdziałów bę­ dących właśoiiwym omówieniem filozofii Boga w w ieku piętnastym ? Co się tyczy religijności epoki, zajm uje się A utor kolejno 1. Niektó­ rym i cecham i charakterystycznym i ówczesnej religijności; 2. Devotio m oderna; 3. Przejaw am i postaw y ekum enicznej; 4. Przejaw am i k ry ty ­ k i religii chrześcijańskiej i próbam i jej obrany; Różnymi orientacja­ mi w mistyce. Idzie o uchw ycenie tego aspektu życia religijnego XV w., — życia wewnętrznego, duchowości, duszpasterstw a, 'm istyki lub kultu, k tó ry w skazuje na ich bezpośredni lu:b pośredni związek z ówczesną problem atyką doktrynalną, z żywą wówczas tem atyką fi­ lozoficzno-teologiczną, na ożywianie te j tem atyki. (15).

■ W yraźne zarysow anie przeciw staw ień znam ionujących życie relig ij­ ne epoki (Magister contradictionum zwany był J a n W eser z G ansfort, uczeń Tomasza a Kempis, w ybitny w spółtwórca devotio m oderna) wiąże się -przy niew ątpliw ej ciągłości różnych trad y cji w chrzecśijań- skiej religijności łacińskiej, z w ystąpieniem tego, co nowe. Non est

nisi una religio in ritu u m varietate napisał w iroku 1453 Mkołaj z K u­

zy. Nowość w ystępow ała zarówno w w ykształceniu się różnych poj- m owań religijności uczonej (neoplatonicy florenccy, lulliści), jak i w różnych odmianach now ej pobożności, od Gersona przez B raci życia wspólnego w N iderlandach, aż po augu/stdanów i franciszkanów w Europie środkowej. W zrastająca i zmieniona funkcja kaznodziejstwa upowszechniającego chrześcijaństw o pogłębione i zidnyw idualizowane, upowszechnienie m istyki, przy czym tek sty kaznodziejskie i pisma będące różnym i teoriam i m istyki i mistycyzm u stają się jednym z n a ­ czelnych źródeł do poznania filozofii Boga, zaw artej w nich często w uw ikłaniu, w kontekście w skazań o ch arak terze w oluntarystyeznym i afektyw nym . Równocześnie wzmaga się pojm owanie religii i relig ij­ ności jako o tw artej względem innych postaci monoteizmu — żydow­ skiej i m uzułm ańskiej, a także hellenistycznego połiteizmu, to ostatnie w zakw estionow aniu religii monoteistycznych przez Pletoma czy Pom- ponazzi’ego. Ze strony czynników kościelnych, w raz z program em ary- stotelizm u chrześcijańskiego, rozw ija się też zwycięsko, patrząc z p er­ spektyw y niezbyt dalekiej przyszłości, n u rt monoteizmu zam knięte­ go, integrystycznego, jako obrona chrześcijaństw a i jego unikalności przed minim ałizm em ideolog! powszechnej zgody religijnej.

W rozdziale drugim dow iadujem y się najpierw o rozpowszechnie­ niu się w Europie łacińskiej XV wieku, i to w różnych postaciach, postawy fideiistycznej. Mowa o obronie w iary, której zdaje się za­ grażać przeintelektualizow anie, oraz o wzroście napięcia między sfe­ ram i w iary i rozum u, w wyniku czego następuje 'kurczenie się stą- nu posiadania filozofii. Nieśmiertelność duszy, czy naw et istnienie Boga, jak u P io tra z Ailly, zaliczane byw ają do praw d w iary zu­ pełnie lub praw ie niedostępnych dowodzeniu rozumowemu. Mamy tu do czynienia z filozofią Boga, k tó ra przem ienia się, o czym można się było przekonać w rozdziałach już omówionych, w filozoficzną analizę praw d w iary przyjm ow anych bądź to jako aksjom aty, bądź też jako zdania filozoficznie prawdopodobne. W lite ratu rz e nam współczesnej w ysuw a się projekt uznaw ania tego typu analiz za filozofię religii (P. Viignaux, G. Van Riet). Proces, o k tórym mowa, w skazuje n a n a ­ silenie w XV w ieku w pływu pism św. Augustyna, bądź to bezpośred­ nio, zwłaszcza dzięki częstszej i pełniejszej niż np. w X III w. lekturze niektórych jego piism. „W yznań” m iędzy innym i, bądź pośrednio, w w er­ sji jaką augustyanizmowi nadał św. Bonaw entura. Ni*e brak też w

filta-ζο ίϋ Boga w w ieku XV augustynizm u awfcenmizującego, augustyndiz- mu akcentującego elem enty śaiśle platońskie, a naiwet augustynizm u sceptycznego, nom inalistycznego (Augustyn je s t autorem , którego G. Biel cytuje najczęściej obok Ockhama, 69) a także augustynizm u w przymierzu ze stoicyzmem Seneki, o dom inancie etycznej. Teksty augustyańskie z ra c ji sam ej już językowej, retorycznej stru k tu ry słu ­ żyły szeroko wszelkim konkardyzm om i synkretyzm om w filozofii

Boga.

O nich to w łaśnie, o ireniizmie, o eklektyzm ie, synikretyzmie, jako znamiennych d la piętnastow iecznych postaw światopoglądowych ste­ rujących losam i filozofii Boga, tra k tu je rozdział trzeci. Okazuje się z tego rozdziału najpierw , że religia i religijność w spółkształtują ży- aie ffiozcufAczne czyli m etafizykę, czyli w tym przypadku, filozofię Boga w w ieku XV, o ile należą do podstaw światopoglądowych. Jeśli religijność uczoną o charakterze gnostycznym i religijność skrajnie fideistyczną traktow ać jako naczelne (przeciwieństwo znam ienne w tej dziedzinie dla XV stulecia (czego nie da się zresztą okazać zgodnie z rzeczywistością jako zjaw isk w stanie czystym), to filozofia Boga te ­ go czasu w ykazuje analogiczne przeciwieństwo. O kazuje się n a stę p ­ nie z tego rozdziału, że światopoglądowy synkretyzm i irenizm XV w. uprawniony bywa tyleż w trosce o upowszechnienie chrześcijań­ stwa, o jago o tw artą jedyność a zarazem uniw ersalizm — co i z in ­ spiracji gnostycznych i teozoficznych. Postaw a ta znajduje, zwłasz­ cza od połowy stulecia, sw ój k o n tra p u n k t w postaw ie skrzętnej pszczo­ ły zbierającej słodycz z różnych kw iatów , łby z n iej utw orzyć opinio

eom m m is — w spólną opinię (jakże rozm aicie zakorzenioną m etafizy­

cznie) doktorów chrześcijańskich, oo rychło przeradzać się zacznie w systemy praw d, jeszcze zaś później — w jeden system, w ideologię obowiązującą w katolickim nauczaniu. O kazuje się jednak również z trzeciego rozdziału, że początkowo chodziło jedynie o ty p dyskursu, wt którym w łasne uzupełnienia i przem yślenia ukryw ało się raczej i przemilczało n a rzecz poglądów głoszonych przez uznane au to ry ­ te ty (80).

Czwarty rozdział zajm uje się sytuacją teologii w XV w ieku. W ie­ lokształtna nowa teologia w spierana przez now ą pobożność n a ra sta ją ­ cą przez w iek XIV prow adzi w p iętn asty m stu leciu do nieufności co­ raz szerzej w ystępującej wobec oficjalnej teologii uniw ersyteckiej. W duchu te j nieufności rozw ija się now y typ piśm iennictw a teologi- czngo — naukow ego i popularnego. Sztuka drukarska przyczynia się do» upowszechnienia tego piśm iennictw a głoszącego nowe pomysły te ­ ologiczne ii kw estionującego scholastyczny styl upraw iania teologii. Nowe idee, to od strony negatyw nej przede w szystkim świadomość kryzysu w teologii. Nie tylko nie jest właściwe, gdy filozof miesza do swego w ykładu tezy teologiczne, a le jszcze jest większą niestoso­ wnością, gdy teolog tra k tu je sw ój przedm iot filozoficznie. U.stala się przeciwstawienie badaniom filozoficznym — badań prow adzonych po chrześcijańsku (np. u. G. Savonaroli, 145). Styl te n przejaw ia się w

nova inventio zrodzonej z potępienia paryskiego w 1277 r., z teologii

J . Dun&a Szkota, W ilhelm a Ockhama, a kontynuow anej m in . przez Piotra z Ailly, nieobcej też ludziom jak L. V alla czy Erazm z R o tter­ damu. Tomasz z Akwinu popadł w w iele błędów, pisał P io tr z Ailly, gdyż bez um iaru używ ał filozofii w teologii (146). Zachwiała się w spół­ praca teologii z filozofią, co nie znaczyło bynajm niej, by w zam iarze niezależnie od filozofii prowadzone badania teologów nie posiadały

m imowolnej, lecz bardzo określonej itreści m etafizycznej, szczególnie z dziedziny filozofii Boga, o k tó rej w łaśnie jest mowa. Istniała jed­ n ak propozycja upraw iania teologii n a modłę m atem atyki oraz pow­ stających w łaśnie n auk fizykalnych, przeciw czemu w ystępow ali go­ rąco Gerson i Pico della M irandola (149). W ystępuje też jurydyzm teologiczny czyli zachw ianie rów now agi między Ewangelią a stano­ w ieniam i praw a. Program y reform y nauczania teologii konstruow ano bądź według reg u ł fideistycznego antyiinteiektualizm u, bądź też na. m odłę hum anistycznego liberalizm u (151). Każdy z tych program ów odpowiadał, pisze S tefan Swiieżawski, w znacznej m ierze rzeczywi­ stym potrzebom, ale też każdy posiadał mnóstwo błędów i braków

z powodu niepełnej i nie popraw nej diagnozy i te rap ii życia ducho­ wego w ówczesnym chrześcijaństw ie. Co do sam ych sposobów n au ­ czania teologii, uw ydatnia się postulat dow artościow ania kom entarza do Pism a św. oraz reform y kom entarza do Sentencji P io tra B om barda, aby prowadzić go według bardziej przem yślanych i precyzyjniejszych wytycznych, w celu przejrzyście dydaktycznym . O graniczając w ięc kw estie szczegółowe na -rzecz w ykładu ciągłego, a filozoficzny i teolo­ giczny w stęp i kom entarz do księgi pierw szej na rzecz ksiąg dalszych wzbogacających sam ą tem atykę teologiczną.

Różne koncepcje teologii, tem at rozdziału piątego, znajdow ały już. w yraz w w spom nianych program ach reform y jej nauczania. Zawartość m etafizyczna tych koncepcji w ypowiedziana jest przede w szystkim w problem atyce przedm iotu teologii. Rozróżnienie dokonane przez To­ m asza z Akwinu praw d dostępnych wyłącznie drogą Objaw ienia i tych, które m ogą być osiągane rów nież w ysiłkiem rozum u przyrodzonego — tra c i c h a ra k te r prawdziwościowy. Pierw sza seria praw d uznana zo­ staje za dom enę ludzi wierzących kierujących się ku tem u poznaniu, które m ają zbaw ieni w niebie. D ruga seria praw d — za domenę dy­ skusji z niewierzącym i, zaczątek teologii apologetyoznej. Pierw sza od­ m iana teologii kojarzy się coraz w yraźniej ze spekulacją rozum ia­ ną jako kontem placja i odwrotnie, d ruga odm iana zaczyna się n a ­ zywać teologią pozytywną, upraw ianą w zwiiązku z potrzebam i życia. Jeżeli Bóg pozostaje na ogół „przedm iotem teologii”, to rozpowszech­ nia się jednakże pogląd na teologię jako naulkę o praw dach w iary 1-uib o w ierze (np. P io tr z Ailly, 211). Nawet w śród tom istów szerzy się pojęcie teologii jako pozytywnej nie tylko w znaczeniu: p rak ty ­ cznej, ale co z tym związane: katafatycznej, orzekającej o Bogu po­ zytywnie, co się wiązało z akceptow anym i coraz w yraźniej nie tylko apologetycznymi, ale wręcz ideologicznymi funkcjam i teologii, co sjię np. u Cąpreolusa zdaje -rozciągać i na filozofię Boga (213).

N eoplatoński wzorzec wiedzy doskonałej oddziaływa w XV w ieku na teol-ogdę platońską, augustyńską i augustiańską. Były o-n-e obecne w lite ra tu rz e epoki mimo w zm agających się w drugiej połowie stu ­ lecia w ysiłków zaprowadzenia uniformiizmu w nauczaniu teologii. Mi­ mo uznania odgórnie arystotelizm u uchrześcijanionego za ideologię obowiązującą w chrześcijaństw ie, nie zabrakło, wzorem Picina, teo­ logów u patrujących doskonały model teologii i filozofii Boga w pla­ tońskiej w iedzy praw dziw ej i pewnej. W edle Pica, granicy w y raźn ej i ostrej m iędzy filozofią a teol-ogią nie ma, ponieważ nie ma jej też między oświeceniem — illum inatio — źródłem praw dy filozof:ic-znej> a O bjaw ieniem — revelatio — n a czym opiera się teologia. Racjo­ nalizm jednak teologii neopiatoński-ej nie przesądza o wyższości p ra ­ wdy nad szczęściem: przedm iotem teologii jest Bóg jako dobro usz­

częśliwiające (Augustyn Favorini, 217). W pływ św. A lberta Wielkiego zdecydował o poważnym rozwoju w XV w. teologii jako efektyw nej. Praktyczny ch arak ter teologii jest jednak przekonaniem znam ionu­ jącym ruch odnowy jej studium , zarówno w środowiskach pod w pły­ wem noroinalizmu, jak w śród hum anistów , nie w yłączając scholasty­ ków spod znaku arystotełizm u chrześcijańskiego.

Spojrzenie na plan tom u czwartego ze stanow iska dziejów m eta­ fizyki ujaw nia rozstrzygający sens pojm owania dróg dojścia do Bo­ ga, od czego zacząłem niniejsze omówienie. Zgodnie z praktycznoś- oią jako postulatem w epoce te j coraz powszechniejszym wobec filo­ zofii i teologii, zainteresow anie przedm iotem filozofii Boga nierozłą­ czne jest z postaw ą relig ijn ą um ocnienia z Bogiem kontaktu. Z 375 stronic tom u czwartego tylko 115, a z ośmiu rozdziałów trzy ostat­ n ie jedynie zajm ują się bezpośrednio filozofią Boga w XV Wieku. Re­ szta, jak już było widać, dotyczy życia religijnego, postaw światopo­ glądowych oraz pojm ow ania teologii. Czy to słuszne? Nie chcę po­ wiedzieć, że obrana przez A utora konstrukcja tom u jest jedynie słu ­ szna wśród możliwych, ale też nie uw ażam jej po prostu za jedną z możliwych. P otraktow anie przedm iotu filozofii Boga w XV w ie­ ku wyłania Bię z badań S. Swieżawskiego jako sprzężenie m etafizy­ cznej analizy bytu bożego z szeroko rozbudowaną reflek sją nad dro­ gami dojścia pojm ow anym i nie tylko filozoficznie, ale rów nież teolo­ gicznie i religijnie. Już inne oczywiste względy pom jając, konieczna była szeroka w izja i rew izja m etafizyki tkw iącej w program ie XV- -wiecznej n au k i o Piśm ie św., XV-wiecznego powiroibu do źródeł, XV- -wiecznego fideizmu i filozoficznego probabiłizmu.

4. Czwarty tom „Dziejów filozofii europejskiej w XV wielku” w ska­ zuje na otw artą konstrukcję dzieła

Czy nie szkoda, że tom czw arty nie został napisany już po pią­ tym i szóstym? Piszę to znając już tom piąty i dysponując, dzięki uprzejmości A utora, spisem treści tom u szóstego znajdującego się właśnie w druku. Ilość i jakość m ateriału opracowanego w dwu to ­ mach następnych wzbogaciłaby zapew ne w ykład filozofii Boga. — Otóż sądzę, że nie szkoda. Je śli czytelność książki, także naukow ej, sprawdza się m iędzy innym i przez to, że lek tu rę rozpocząć można w którymkolwiek miejscu, to dotyczy to również pojedynczych tomów dzieła składającego się z wielu. Za przyjętą przez A utora kolejnoś­ cią powstawania tom ów Filozofii europejskiej X V w ieku przem awia kilka racji. Z niektórym i można by dyskutować. W ażna i w moim przekonaniu n ie do podważenia jest ta, k tó ra omówienie filozofii przy­ rody i antropologii kazała poprzedzić dziejam i m etafizyki oraz dzie­ jami filozofii Boga. Że zaś kolejność pow staw ania tom ów nie zakłada absolutnej znajomości w szystkich źródeł i m ateriałów dzieła przed przystąpieniem do redagow ania tom u pierwszego, to stanow i to o du­ żym wdzięku tomów poszczególnych oraz o żywotności wszystkich razem.

Z przyjemnością trzeba stw ierdzić nieostateczność, żeby nie powie­ dzieć: prowizoryczność analiz, klasyfikacji i ocen. Licznych tego do­ wodów dostarcza ostatni, ósmy rozdział czwartego tom u. Na przy­ kład emanatyzm jako form uła związku Boga ze św iatem narzuca się w tak licznych tekstach pdętnastowiecznych. Neoplatomdzm w swych wielu w ersjach oddziałujący n ajsiln iej spośród w szystkich od­ m ian filozofii starożytnej na średniowiecze łacińskie w prow adzał w y­

jaśnienie koniecznościowe iw samo serce rzeczywistości. Duchowy i m aterialny kosmos otrzym uje ostateczne w yjaśnienie w naturze pra- jedrnd, z której m uszą emanować ustopndowane hierarchicznie sfery kolejnych bipostaz. Również akt czysty i pierw szy poimszyciel A ry­ stotelesa jest ze św iatem sprzężony ta k nierozerw alnie, że pomyśleć naw et d e można ,iż byłby Bóg, a nie byłaby św iata (344). Rychło okazuje Się, że kw alifikacja odm ian filozofii Boga w XV w ieku jakio odm ian schem atu em ancyjnego w inna być tymczasowa, ponieważ pi­ sarze stosujący te n ty p w yjaśnienia zm uszeni byli reimterpretować sam schem at chcąc się (być może w śród innych jeszcze powodów) utrzym ać w granicach ortodoksji chrześcijańskiej. Neopiatońsfca pro­ dukcja bytów w prajedni, processio in esse, tłum aczona była przez Gersona, H eim eryka de Campo, M ikołaja z Kuzy, M arsyliusza Fici- no i Ja n a Pico della M irandola ostatecznie jako przyczynorwość sprawcza, jako stw arzanie przez Boga z nicości. N iektórzy z autorów, chcąc jakgdyby ratow ać logikę neoplatońskiego w yjaśnienia, rezerw u­ ją em anację pojętą ściśle do dziedziny w ewnętrznego życia Boga. Nie mówiąc już o próbach w yjaśnienia schem atem em anacyjnym pocho­ dzenia Osób w Bogu, także i stw órcza działalność ogranicza się jako em anacja do pojaw ienia się w Bogu tożsam ych z jego istotą idei w szystkich rzeczy stworzonych. Tak sądzi Hedmeryk de Campo, a Mi­ kołaj z Kuzy uznaje em anację idei za intentio bożą, w k tó rej jako w źródle zn a jd u je się zbieg w szystkich przeciw staw ień — coinciden­

tia oppositorum (347). Jeszcze więcej ostrożności i prowizoryczności

wym aga zaliczanie piętnasitowiecznych tekstów filozofii Boga do k a ­ tegorii pańteizm u. Jeist ta k w przypadku M ikołaja z Kuzy i Hedme- ry k a de Campo w yrosłych w panteizującym klim acie m istyki nad- reńsikiej (J. Ruysbroeck, Eckhart), jak i w przypadku W yklefa lub Ficino i Rio della Miraindola. Gianozzo M anetti jest autorem słyn­ nego odtąd powiedzenia Deus sive natura, to samo jednak w yrażenie użyte zostaje przez Lorenzo Valla w kontekście narzucającym znów prowizoryczność ocen: Bóg i n a tu ra są tym samym, lub praw ie tym samym. Znaczną rolę w narzucaniu postawy niieostaiteczności w in ­ te rp re tacji pełni świadomość kształtującego się wówczais nowego stylu pisarskiego i nowych, swoistych rodzajów literackich.

Nieoista teezność (kryteriów szczegółowych i ocen decyduje rów nież o tym , że konstrukcja tom u czwartego u łatw ia tyleż jego lek tu rę ciągłą, co i zaprasza do pisania tek stu na nowo. Spróbuję wyjaśnić, o co m i chodzi. W śród fragm entów rozdziału ósmego szczególnie u d a­ ny jest trzeci tyczący się egzemplaryzmu. System luister, do którego przyrów nano odwzorowanie Boga przez św iat stw orzony według po­ glądu św. Bonaw entury, pow raca w tekstach Gersona, gdzie mowa o trzech sposobach istnienia istot: jako istota Boga poznającego stw orzenia ,jako istota Bdga stw arzającego stw orzenia, jako istoty stw orzeń już stworzonych, przy czym dw a z tych sposobów są b y ­ tow aniem wzoru, a trzeci bytow aniem odbitki. Co do n a tu ry idei bo­ żych tomiści, pisze Swieżawsiki, zgodni są z nom inalistam i utożsam iając idee z istotą Boga (358). Otóż, streszczony tek st zaprasza do dalszej lektury. Według okham istów idee różnią się od istoty bożej obiekty­ wnie, czyli jako przedm iot poznania od podm iotu poznającego. In a ­ czej szkotyści, którzy ideom przypisują ch arak ter podm iotu swoistego bytow ania. Czy obiektyw na różnica idei od istoty Boga, z ra c ji sa­ m ej już term inologii, nie jest w porów naniu z m yślną różnicą tom i- stów, poślizgiem znaczeniowym w niezbadanym dotąd kierunku?

Co znów zachęca do pisania jakby na nowo tekstu zapoczątkowa­ nego we fragm encie o egzemplaryzmie. Trzy platońskie i neoplatoń- skie przyczyny bytów stworzonych, sprawcza, formalma-wzorcza i ce­ lowa, względem których cztery przyczyny arystot elesowsfcie z tru d em opanowują mentalność piętinastowieczną, wykaizują dążność do spro­ wadzania się ostatecznie do odniesienia odbitki do wzoru, w którym rzecz stworzona doskonalej bytuje, niż w naszym świecie. Nominaliści i nie tylko oni zdają się kreow ać w piętnastym w ieku nowy język i nową m etaforykę po do ty ch rzeczy. Kiedy P io tr z Adlly pisze, iż Bóg ma idee tylko jednostek, a nie n a tu r ogólnych (358), a m istrz krakowski Zygm unt z Pyzdr, że k ażda rzecz przez Boga w pprodu- kowana praw dziw iej by tu je w Bogu niż sam a w stobie (362), to trz e ­ ba by napisać dalej, że obiektyw ne czyli przedmiotowe, a i waor- cze bytowanie rzeczy w tożsam ości z Bogiem jest dla filozofa Boga propozycją zm ieniającą paradygm at: w prow adza w nasze przybliżające poznawanie Boga niew yczerpaną wielość aspektów stosownie do nie­ zmierzonej wielości bytów jednostkowych. Byłaby to w nom inalistycz- nym — konkretystycznym stylu dokonana eksplikacja rzeczywistej podstawy m yślnych rozróżnień dokonywanych przez mas w poznaw a­ niu Boga.

Najważniejsze z pytań, jakie zadać trzeba om aw iając czw arty tom , to: czy jest on rzeczywiście uzupełnieniem dziejów m etafizyki w w ie­ ku piętnastym w odniesieniu do problem u ostatniego i posiadającego największą doniosłość, a więc czy to są dzieje iflozofii Boga? P isa­ łem już dw ukrotnie o znaczeniu sposobu opisu in terp retacji i w yjaś­ nienia, który nazw ałem kodem sapiencjalnym . K onstrukcja tom u czwartego odznacza się w yraźniej niż w tom ach poprzedzających w y­ borem — selektyw nością problem atyki i stanow isk om awianych, oraz stosowaniem m etody przeciw staw ień typu: w danym tekście prze­ w aża tendencja em anatystyczna czy panteistyczna, a przecież głosi się w tym tekście odrębność stw orzenia od stw órcy, a także wolny akt stwarzania z nicości. A kcentując przeciw staw ienia om awia się za­ razem ich modalności.

Teksty piętmastoiwdeczne dotyczące filozofii Boga nie są pisane w klimacie wielkiego metafizycznego dyskursu. Raczej w klim acie w ielo­ rakich odniesień kulturalnych, ideologicznych, literackich. Często a k ­ centuje A utor zasadniczą tożsamość tem atyki piętnastiowiecznej filo­ zofii Boga z kanonem pytań rozw iniętych i ustalonych w drugiej po­ łowie XIII w. Równocześnie jdinak k o n statu je praw ie nieustannie nie­ ciągłość tekstów piętnastowiecznych względem trzynastowiecznego punktu wyjścia. Tom czw arty Filozofii europejskiej w XV wieku staw ia czytelnika wobec przekształceń wypowiedzi, sposobu staw ia­ n ia dawnych pytań oraz konstruow ania odpowiedzi na nie.

Historyk filozofii, filozof i zarazem m ędrzec współdziałają w jed­ nej osohie w tw orzeniu książki, k tó ra na pierw szy rz u t oka m usi być nieprzejrzysta jak czasy, których dotyczy, k tóra jednak okazuje się przy uważniejszej lekturze bardzo czytelna jako próba w ykryw ania wątków i pasem ek m etafizyki w m ateriale staw iającym podwójny opór: ze strony niezaradnej i niezręcznej często dotychczasowej hi­ storiografii filozoficznej om aw ianych dziesięcioleci XV w ieku, jak i ze strony samych tekstów , które zmuszać trzeba niejednokrotnie spraw ­ nym piórem analityka, by w ydały swą m etafizyczną zawartość. Wspomniane już, charakterystyczne dla kompozycji książki

rżenia pełnią, jeśli się im przypatrzeć 'bliżej, szczególną funkcję: w każdym następnym kontekście niosą nowe konotacje.

Skoro m odele em anacyjne o tendencjach pamteizujących są w pięt- nastowiecznej filozofii Boga różnym sposobem wszechobecne w raz ze świadomością, iż kreacjonizm onaiz -transcendencja Boga względem św iata są nie do zakw estionow ania (poza w yjątkam i, na przykład u G. Pielona), to nic dziwnego, że tem at uczestnictw a nabiera pierw szo­ rzędnego znaczenia. Miast nazyw ania inaczej związków bytu stwo­ rzonego z przyczyną pierwsizą, od której otrzym ał istnienie, -uczest­ nictwo upowszechnia się jako ‘model naczelny. Następuje, odważmy się to ta k nazwać, przekształcenie m etaforyki w filozofii Boga zna­ czące rów nież położenie nacisku n a związek stworzeń — odbitek z Bogiem, ich źródłem wzorczym. Można jednak przypuszczać, domy­ śla się Au-tor, że i w takim sposobie m ów ienia o przyczynie i skutku przejaw iają się praw a istnienia: być odbitką wzoru zdaje się również znaczyć tyle, oo: istnieć za spraw ą wzoru. P rzynajm niej tyle. Rów­ nież i tam , gdzie w tekstach mowa o zachowaniu i utrw aleniu każdego jestestw a istniejącego realn ie w ram ach procesu makirokosmicznego powszechnego ,pow rotu do Boga — jedni (365). W swojej teorii ucze­ stnictw a naw iązuje Pico jakby dio vultus naturae albartystów pi­ sząc, że byt konk retn y faciem habet, co w kontekście jego w ypow ie­ dzi znaczy, że ów byt m a udział jako Skutek w ipsum esse — przy­ czynie, k tó ra -nie j-est tylko przyczyną wzorczą (366).

Omówienie · czwartego t-ornu Dziejów filozofii europejskiej w X V

w ieku dobiega -końca. Dostarczyło ono, jak -sądzę aż nadto wiele do­

wodów i przykładów, że książka nie jest kolosem na glinianych no­ gach. Opiera się w praw dzie na bardzo obszernym studium dotych­ czasowej filozoficznej historiografii piętnastego stulecia i na tekstach autorów z om aw ianej epoki w idzianych raczej za po-średnictwem dzie­ jopisarstw a, jednakże doświadczenie i przenikliwość A utora pozwo­ liły ominąć ograniczenia w ynikające z takiego pośrednictwa. Nie na ostatku przez świadomość i akcentow anie prowizoryczności wynikôcv! Książka nie jest obszernym zdawaniem spraw y ze -stanu badań. Jest tw órczą syntezą stanu badań i pasjonującą propozycją zrozumienia ważkiej, a może decydującej fazy w kształtow aniu się filozofii Boga u ooezątku nowożytności.

Ostatni paragraf rozdziału ósmego dotyczy Opatrzności. O-d czasu

rozróżnienia pod koniec X III wieku wszechmocy bożej absolutnej i wszechmocy ujaw nionej w zrealizowanym historycznie porządku stwórczym i zbawczym wydawało się, że dociekam e na-d wszechmocą absolutną są w łaściwą -dziedziną filozofii Boga szanującej wolność Stwórcy i u n ikającej filozofii konieczności właściw ej pewnym in te r­ pretacjom arystot-ełizmu i ma nowo oddziałującej filozofii stoickiej. Rzeczywistość filozoficzna okazała się inna. W łaśnie filozofia wszech­ mocy absolutnej znalazła się w zaułku: trzeba było albo poddać wszechmoc Boga prawom ł-o-giki, albo też uznać ją w św ietle logiki za absurdalną. W tym powiązaniu pojaw iają się kw estie cytowane później jako rzekomo typowe -dla późnej schol-astyiki, a będące spraw ­ dzaniem wszechmocy Boga na okoliczność aktów hipotetycznych, z naszej perspektyw y nonsensownych, a naw et oburzających (np. tzw. ośla teologia: ozy Bóg mógłby się wcielić w nierozum ne zwie­ rzę?). Jakkolw iek rozważania tego rodzaju oddały ubocznie znaczne usługi rozw ijającej się filozofii przyrody i szczegółowym naukom przyrodniczym -oraz antropologii, m iały orne fen główny skutek, że

walczących o teologię lepiej· zakorzenioną iw Piśm ie św. (np. Eraz­ ma) zniechęciły do m etody i trad y cji scholastycżnej. Przeiważa stop­ niowo historyczna konkretna teologia Opatrzności czyli wszechmocy bożej działającej jako potentia ordinata. Tylko człowiek n ad a je się do tego, by w jednej Osobie Logosu złączyć się z Bogiem, tw ierdzi Pico della M irandola idąc w ślad Tomasza z Akrwinu. T aki jest, moż­ na sądzić z ostatniego zdania omawianego tom u, kres piętnastoiwiecz- nych poszukiwań dróg dojścia do Boga.

MIECZYSŁAW LUBAŃSKI

ZAGADNIENIE ISTNIENIA W MATEMATYCE, II

W pierwszej części poświęconej sygnalizowanemu w ty tu le zagad­ nieniu 1 tło rozw ażań stanow iła algebra. Obecnie będzie 'nim geome­ tria. Weźmiemy pod uwagę te wypowiedzi z zakresu geometrii, w których jest mowa o istnieniu; będą nim i aksjom aty oraz tw ierdze­ nia. Przyjrzyjm y .się n ajp ierw aksjom atom geometrii, w których po­ stuluje się istnienie ipewnych obiektów, następnie twierdzeniom , w których explicite mówi się o istnieniu, wreszcie zwrócimy uwagę na twierdzenia m ówiące o .istnieniu im plicite. Zobaczymy co da się po­ wiedzieć na interesujący nas tem at n a podstaw ie analizy w ym ienio­ nych sform ułowań w ystępujących w geometrii.

Z 'metodologicznego punktu widzenia aksjom aty stanow ią fu n d a­ ment teorii. Z te j .racji wystarczyłoby w zasadzie ograniczyć się do nich. Jednakże analiza dowodów tw ierdzeń, w których jest mowa o istnieniu pew nych obiektów, w ydaje się prowadzić do in teresu ją ­ cych winiosików; toteż nie będzie rzeczą niecelową zajęcie się także twierdzeniami geometrii.

Istnieje wiele m onografii poświęconych w ykładow i geometrii. Za podstawę analiz weźmiemy głównie jedną z nowszych książek z te j dziedziny2. W razie potrzeby skorzystam y również z innych pozycji. W rozważaniach ograniczym y się do geometrii absolutnej. Pom ijam y geometrię rzutow ą, gdyż z interesującego nas punktu widzenia aksjo- matyka te j ostatniej nie wnosi niczego istotnie nowego w porów na­ niu do alksjomatyki geom etrii absolutnej. W skazane natom iast bę­ dzie dopełnienie .analiz uw agą w odniesieniu dio geom etrii euklide- sowej oraz geom etrii Bolyai-Łobaezewstoiego.

Zamiennie posługujem y się :zwratami: „punkt p leży n a p ro stej L” oraz „prosta L przechodzi przez p u n k t p ”, jak rów nież: ,,punkt p leży na płaszczyźnie P ” oraz „płaszozyzna P przechodzi przez punkt p ”. Podobnie postępujem y w przypadku w iększej liczby .punktów.

Trzy .punkty przestrzeni nazyw a się współlimowymji, jeżeli istnie­ je prosta .przez nie przechodząca; podobnie cztery p u n k ty zw ie się współpłaszczyznowymi, jeżeli istnieje płaszczyzna przez nie przecho­ dząca. W .przypadku przeciwnym tró jk a punktów nazyw a się nde- współliniową, zaś czwórka punktów — niewspółpłaszczyznową.

1 Studia Philosophiae C hristianae 19 (1983) 2.

2 К. Borsuk li W. Szmielew, P odstaw y geometrii, W ydanie nowe, Warszawa 1970. Pozycję tę będziemy kró tk o oznaczać sym bolem PG.