Osoba i wolność w myśli Pierre'a Teilharda de Chardina

DAWID ROGACZ

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Instytut Filozofii

Osoba i wolnoœæ w myœli Pierre’a Teilharda de Chardina

The Person and the Freedom in the Thought of Pierre Teilhard de Chardin

Teilhardowska koncepcja wolnoœci stanowi niezbadany jak dot¹d w¹tek my-œli jezuity1_{. Do oczywistych przyczyn tego stanu rzeczy nale¿y zaliczyæ to, ¿e} Teilhard de Chardin nie podejmuje explicite problematyki wolnoœci, a s³owa li-berté pró¿no szukaæ w tytu³ach jego dzie³ i szkiców. Eksplikacja tej czêœci filo-zofii de Chardina jest wszak¿e konieczna dla pe³nego zrozumienia personalizmu Francuza. Z typowym dla siebie rozmachem Teilhard nie ogranicza siê do feno-menologicznego opisu wolnoœci osoby ludzkiej, lecz podejmuje pytanie o jej ontologiczne ugruntowanie, spo³eczne konsekwencje i niezbêdne odniesienie re-ligijne.

I. WYMIAR ONTOLOGICZNY

Aby mówiæ o wolnoœci, trzeba wpierw wykazaæ jej mo¿liwoœæ, tj. ugrunto-waæ j¹ ontologicznie poprzez wykluczenie mo¿liwoœci jednoznacznego determi-nizmu. W przypadku Teilharda ju¿ samo rozumienie materii odbiega od czysto jakoœciowego traktowania jej jako „gruboziarnistego”, stawiaj¹cego opór mate-ria³u czy od czysto iloœciowej wizji materii oœwieceniowych mechanicystów. Zdaniem francuskiego jezuity, takie terminy jak „nieo¿ywiona materia”, a nawet „materia nieœwiadoma”, s¹ pewnego rodzaju nieporozumieniem. „Pomiêdzy

du-OSOBA I WOLA

FILOZOFIA CHRZEŒCIJAÑSKA • TOM 10, POZNAÑ 2013

UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU • WYDZIA£ TEOLOGICZNY

1 _{W najnowszym polskim wykazie prac o Teilhardzie de Chardin (T. Gadacz, Historia filozofii} XX wieku. Nurty, t. 1, bibliografia CD, s. 87-92) oraz w archiwum Teilhard Studies [teilhardde chardin.org/ index.php/teilhard-studies – dostêp: 28.06.2013] brak artyku³ów i monografii dotycz¹-cych tego w¹tku.

chem a materi¹ nie ma takiego przeciwieñstwa, jak miêdzy dwiema ró¿nymi rze-czami czy dwiema odmiennymi naturami, lecz takie, jak miêdzy dwoma kierun-kami ewolucji we wszechœwiecie”2_{. Duch i materia to dwa kierunki rozwoju tej} samej rzeczywistoœci, dopiero izolowane w postaci oderwanych pojêæ pozostaj¹ w sprzecznoœci. W Fenomenie ducha (1937) mówi siê dodatkowo, ¿e s¹ to kie-runki „poza siebie” i „wewn¹trz”: pierwszy okreœla materiê, któr¹ znamionuje wzrastaj¹ca entropia; drugi okreœla ducha, którego cechuje prawo zeœrodkowy-wania siê3_{. Zasadniczo mo¿emy przypisaæ Teilhardowi de Chardin cztery,} roz-poznane w tradycji, stanowiska ontologiczne:

1) M o n iz m n e u t r a l n y. Przedstawiciele tego stanowiska g³osz¹, ¿e sub-stancja œwiata nie jest ani duchowa, ani materialna, lecz – jak mówi sama nazwa – jedna i neutralna wzglêdem tej opozycji. Oprócz Teilharda na pocz¹tku XX wieku stanowisko to wyznawali Bertrand Russell i William James.

2) P a r a l e l iz m. Zwolennicy tego stanowiska g³osz¹, ¿e jedna substancja ma ró¿ne (zwykle dwa) przejawy. U Benta Spinozy przejawy te nazwane s¹ atrybutami, u Teilharda – kierunkami.

3) H i l oz o i z m. Reprezentanci tego stanowiska uwa¿aj¹, ¿e ca³a materia jest o¿ywiona. Pod koncepcj¹ joñskich filozofów przyrody Teilhard pod-pisuje siê obur¹cz.

4) P a n p s y c h iz m. Panpsychiœci twierdz¹, ¿e ca³a materia jest œwiadoma. Myœl Teilharda w oryginalny sposób reinterpretuje ten pogl¹d, wywodz¹-cy siê ju¿ od stoików.

Mo¿na zatem powiedzieæ, ¿e ju¿ najmniejsza cz¹stka Wszechœwiata by³a o¿ywiona i œwiadoma, choæ w stopniu nieporównywalnie mniejszym od zwie-rz¹t i ludzi.

W swoim g³ównym dziele, Le phénomène humain, Pierre Teilhard de Char-din, pisz¹c o duchowym aspekcie tworzywa œwiata, pos³uguje siê dwiema noœny-mi filozoficznynoœny-mi metaforanoœny-mi: koncepcj¹ energii duchowej i pojêciem wnêtrza rzeczy. Teilhard zauwa¿a, ¿e chocia¿ nauce obcy jest termin „energii duchowej”, w naszym codziennym doœwiadczeniu naprowadza na niego odczucie psychicz-nego wysi³ku4_{. Pozwala mu to mówiæ zarówno o energii duchowej, jak i} fizycz-nej, które towarzysz¹ sobie, przechodz¹ w siebie i sobie odpowiadaj¹. W obrêbie samej energii duchowej rozró¿nia on ponadto energiê tangencjaln¹ i energiê ra-dialn¹. Energia tangencjalna wi¹¿e ze sob¹ wszystkie elementy Wszechœwiata

2 _{P. Teilhard de Chardin, Mój wszechœwiat, w: ten¿e, Cz³owiek i inne pisma, t³um. J. i G.} Fe-dorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 122.

3 _{P. Teilhard de Chardin, Fenomen ducha, w: ten¿e, Cz³owiek i inne pisma, dz. cyt., s. 159.} 4_{Ten¿e, Fenomen cz³owieka, t³um. K. Waloszczyk, Warszawa 1993, s. 39-40.}

o tym samym stopniu z³o¿onoœci. Energia radialna jest przyczyn¹ rozwoju tych elementów, tzn. „poci¹ga je” w stronê stanu o wiêkszej z³o¿onoœci, a co za tym idzie – stanu o silniejszym zeœrodkowaniu i wiêkszym psychizmie5_{. Dynamiczne} oddzia³ywanie obu energii sprawia, ¿e w œwiecie jako ca³oœci, po pierwsze, przy-bywa energii duchowej, a po drugie (w zgodzie z okreœleniem ducha jako kierunku jednoczenia siê tworzywa œwiata) – nastêpuje d¹¿enie do coraz œciœlej-szego „zeœrodkowania siê”, tj. w ostatecznoœci – zjednoczenia z duchowym Cen-trum, Bogiem.

Drug¹ ze wskazanych metafor filozoficznych, charakteryzuj¹cych relacjê ducha do materii, jest pojêcie „wnêtrza rzeczy”. Termin ten ma, moim zdaniem, rodowód heglowski: „Prawdziwa istota rzeczy okreœli³a siê teraz w ten sposób, ¿e nie jest dla œwiadomoœci czymœ bezpoœrednim; ¿e œwiadomoœæ pozostaje w poœrednim stosunku do wewnêtrznej strony […] wewnêtrzna strona rzeczy zo-sta³a okreœlona jako coœ, co le¿y po tamtej stronie œwiadomoœci (als das Jenseits des Bewustsseins)”6_{. Przez „wnêtrze rzeczy” Teilhard de Chardin rozumie ¿ycie} psychiczne, którym odznaczaj¹ siê nie tylko organizmy o wysokiej z³o¿onoœci, ale wszystkie byty w ogóle7_{. ¯ycie to ma charakter wewnêtrzny (intymny), gdy¿} nie jest dostêpne nikomu i niczemu poza danym bytem. Teza tej postaci ma, rzecz jasna, charakter metafizyczny, ale w pewnym sensie nie jest ona bardziej metafi-zyczna ni¿ przypisywanie ¿ycia psychicznego innym ludziom. Jeœli przypisujemy wewnêtrzne ¿ycie psychiczne innym organizmom poprzez analogiê ich zachowa-nia do zachowazachowa-nia nas samych, to ci¹gle na podstawie pewnych empirycznych oz n a k wypowiadamy siê o tym, co jest dla nas bezpoœrednio nieznane. Teil-hard sprowadza problem analogii do ekstremum, pokazuj¹c, ¿e oznak¹ „psychi-zmu” mo¿e byæ wyra¿anie bólu czy nawet po prostu ruch.

Podsumowuj¹c tê czêœæ rozwa¿añ, mo¿na powiedzieæ, ¿e w metafizyce Teil-harda nie tylko jest miejsce dla wolnoœci, ale jest dla niej miejsce zasadnicze. Jeœli ducha rozumieæ jako kierunek jednoczenia siê œwiata, poci¹gaj¹cy go w stro-nê stanów o coraz wiêkszej z³o¿onoœci œwiadomoœci, a ostatecznie ku Bogu, to z pewnoœci¹ „znamieniem ducha jest wolnoœæ”. Odpowiednikiem wolnoœci ro-zumianej jako zdolnoœæ inicjowania aktów jest szczególnie koncept energii ra-dialnej – immanentnej przyczyny rozwoju bytów (swoistej entelechii). Intymne i nieprzekazywalne doœwiadczenie wolnoœci znajduje swój wyraz w metaforze „wnêtrza rzeczy”. Szczególnie znacz¹ce jest, ¿e na trop pojêcia energii duchowej naprowadzi³o Teilharda doœwiadczenie w³asnego wysi³ku zwi¹zanego z podjê-ciem dzia³ania. Specyficzny dla metafizyki jezuity jest fakt, ¿e nie odmawia on wolnoœci ¿adnym bytom, uznaj¹c jedynie ró¿nice stopnia, a wyj¹tkowoœæ

cz³o-5 _{Tam¿e, s. 41.}

6 _{G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, t³um. A. Landman, Warszawa 2010, s. 72, 74.} 7 _{P. Teilhard de Chardin, Fenomen cz³owieka, dz. cyt., s. 33.}

wieka widzi raczej w uœwiadamianiu sobie tej wolnoœci ni¿ w jej wy³¹cznym posiadaniu. W tym kontekœcie koncentracja Teilharda na opisie wolnoœci osoby ludzkiej nie jest arbitralnym zabiegiem, ale prób¹ rozumienia tajemnicy ludzkiej wolnoœci i wynikaj¹cej z niej odpowiedzialnoœci.

II. WYMIAR PERSONALISTYCZNY

Fenomen cz³owieka znajduje siê w centrum myœli Teilharda de Chardina, o czym œwiadczy chocia¿by czêstoœæ, z jak¹ s³owo homme wystêpuje w tytu³ach prac fi-lozofa. W wielu kontekstach „cz³owiek” jest nawet synonimem wyrazu „duch”. Dzieje siê tak, gdy¿ nasz (ludzki) dostêp do ró¿nych postaci ducha jest zapoœred-niczony przez to, jak postrzegamy w³asn¹ duchowoœæ. Teilhard podkreœla, ¿e bli-skoœæ „zjawiska cz³owieka” mo¿e nawet paradoksalnie przes³oniæ jego wyj¹tko-woœæ: „Jesteœmy ludŸmi, ¿yjemy miêdzy ludŸmi i w³aœnie dlatego nie zdajemy sobie sprawy z ogromu i donios³oœci zjawiska zwanego cz³owiekiem”8_. Przeciw-nicy antropocentryzmu zwykle nie rozwa¿aj¹ racji przemawiaj¹cych za tym sta-nowiskiem, lecz uznaj¹ go za formê egocentrycznego odnoszenia wszystkiego do siebie lub naturaln¹ sk³onnoœæ do myœlenia o sobie. Antropocentryzm Teilharda ró¿ni siê jednak od klasycznych wersji tego pogl¹du: Norbert Wildiers okreœla go mianem neohumanizmu9_{, zaœ Andrzej Zachariasz – antropotelizmu}10_.

Duch ludzki jest wiêc subiektywnie najbli¿sz¹ i obiektywnie centraln¹ per-spektyw¹ ogl¹du ewolucji ducha w œwiecie. Teilhard de Chardin wymienia trzy wymiary œwiadomoœci refleksyjnej: (a) refleksjê, tj. samoœwiadomoœæ; (b) kore-fleksjê, tj. wspó³œwiadomoœæ; (c) ultrarefleksjê (lub superrefleksjê), tj. nadœwia-domoœæ11_{. Mieczys³aw Tazbir odwo³uje siê do etymologii s³owa „refleksja”,} wskazuj¹c, ¿e w przypadku superrefleksji mówimy o „odbiciu” Boga w pojedyn-czej jaŸni12_{. Ujmuj¹c rzecz od strony egzystencjalnej: w przypadku (a) cz³owiek} centralizuje siê na sobie, w przypadku (b) decentralizuje siê ku innym, w przy-padku (c) ponownie centralizuje siê, tym razem jednak na Centrum wy¿szym ni¿ on sam. Model ten ma jawnie heglowski charakter: w myœl schematu teza-antyte-za-synteza autotranscendencja podmiotu ku temu, co inne, koñczy siê wzbogaco-nym (na skutek Aufhebung) powrotem do siebie. Równoczeœnie mo¿na zauwa¿yæ, ¿e poszczególne wymiary symbolizuj¹ kolejne stadia ewolucji ducha: (a)

przej-8 _{P. Teilhard de Chardin, Cz³owiek, w: ten¿e, Cz³owiek i inne pisma, dz. cyt., s. 63.} 9 _{N. Wildiers, Ku chrzeœcijañskiemu neohumanizmowi, Warszawa 1964.}

10_{A. Zachariasz, Antropotelizm: cz³owiek a sens istnienia, Lublin 1996.}

11 _{P. Teilhard de Chardin, Szczególne cechy gatunku Homo sapiens, w: ten¿e, Zarys} wszech-œwiata personalistycznego i inne pisma, t³um. M. Tazbir, K. Waloszczyk, Warszawa 1985, s. 262.

12 _{P. Teilhard de Chardin, Refleksja a energia, w: ten¿e, Moja wizja œwiata i inne pisma, t³um.} M. Ta_{zbir, Warszawa 1987, s. 377.}

œcie od œwiadomoœci do samoœwiadomoœci, (b) przejœcie od œwiadomoœci reflek-syjnej do œwiadomoœci zbiorowej – noosfery; (c) przejœcie od noosfery do Nad-œwiadomoœci – Omegi.

Filozofia Teilharda de Chardina mieœci siê w ramach personalizmu chrzeœci-jañskiego. Po pierwsze, cz³owiek w filozofii Teilharda nie jest w ¿aden sposób wielkoœci¹ dan¹, skoñczon¹. Projektuje siê na nowo, dokonuj¹c nieustannego przekraczania siebie (autranscendencji): „Tym, co kochamy ostatecznie w swojej osobie, jest wci¹¿ «inny» wyprzedzaj¹cy nas”13_{. Zamiast mówiæ o osobie,} nale-¿a³oby raczej powiedzieæ (za Mounierem) o „nieustannym ruchu personalizacji i autokreacji”. Po drugie, osobê konstytuuje nie tylko refleksja, ale tak¿e ¿ywio-ne przez ni¹ uczucia (przede wszystkim mi³oœæ), doœwiadcza¿ywio-ne cierpienia i wysi³-ki oraz wszystwysi³-kie tajemnicze si³y podœwiadomoœci, którym czêsto ulega. „ZejdŸ-my w g³¹b siebie, powtarzam to raz jeszcze, a bêdzie„ZejdŸ-my przera¿eni, znajduj¹c tam, poni¿ej œwiadomoœci ludzkiej, pod powierzchown¹ refleksj¹ i p³ytkimi rela-cjami, nieznajomego zaledwie odró¿niaj¹cego siê od nieœwiadomoœci”14_{. Po} trze-cie, Teilhard de Chardin uwa¿a, ¿e socjalizacja jest w³asnoœci¹ ca³ej materii o¿y-wionej; w przypadku œwiadomoœci refleksyjnej zakres owej socjalizacji wybiega poza ramy rodziny i obejmuje ca³y gatunek. Czêœæ badaczy argumentuje jednak, ¿e osoba u Teilharda jest jedynie jednostk¹ przekszta³con¹ (tj. uspo³ecznion¹) przez zbiorowoœæ15_.

Teilhard de Chardin opowiada siê za pozytywn¹ wizj¹ wolnoœci, gdy¿ kon-cepcja wolnoœci negatywnej liberalizmu zak³ada apersonalistyczn¹ antropologiê cz³owieka przeciwstawionego œwiatu i innym ludziom. Cz³owiek Teilharda ¿yje i dzia³a w centrum (zwieñczeniu) œwiata tak, ¿e jego zamiarów i oczekiwanych skutków jego przedsiêwziêæ w ¿aden sposób nie przes³ania „zas³ona determini-zmu”16_{. Prawdopodobnym powodem zaniedbania przez Teilharda teoretycznych} refleksji na temat wolnoœci mo¿e byæ to, ¿e jezuity nie interesowa³a czysto for-malna struktura wolnoœci, jej rodzaje itp., lecz jej konkretne wyrazy w relacjach miêdzyludzkich, ¿yciu spo³ecznym i modlitwie. Konkretn¹ form¹ wolnoœci od-niesion¹ do ludzi jest u Teilharda mi³oœæ; form¹ wolnoœci odod-niesion¹ do œwiata – praca.

Znaczenie, jakie s³owu l’amour nadaje Teilhard, wybiega jednak daleko poza standardowe u¿ycie. Wynika to z tego, ¿e Teilhard jest zarówno personalist¹, dla którego mi³oœæ jest aktem konstytuuj¹cym sam¹ osobê, jak i panpsychist¹, który

13 _{P. Teilhard de Chardin, L’Energie humaine, Paris 1962, s. 79.} 14_{Ten¿e, Ècrits du temps de la guerre, Paris 1965, s. 17.}

15 _{Z. ¯aba, Ewolucjonistyczny personalizm o. Teilharda de Chardin, w: Redakcja} Miesiêczni-ka „¯ycie i Myœl”, Myœl o. Teilharda de Chardin w Polsce, Warszawa 1973, s. 161.

16 _{P. Teilhard de Chardin, Fenomen cz³owieka, w: ten¿e, Moja wizja œwiata i inne pisma, dz.} cyt., s. 73.

przyznaje œwiadomoœæ wszystkim bytom. Prowadzi to do stwierdzenia, ¿e mi³oœæ jest „lgniêciem” jednego bytu do drugiego, zacz¹tkiem socjalizacji ujêtym od „strony wewnêtrznej” procesu17_{. Mi³oœæ jest energi¹ kosmiczn¹, buduj¹c¹} Wszechœwiat18_{. Energia ta, jak duch, podlega jednak stopniowaniu. Namiêtnoœci} p³ciowe, instynkt macierzyñski i ojcowski czy solidarnoœæ grupowa to dla Teil-harda modi mi³oœci w œwiecie zwierzêcym. Mi³oœæ dwóch osób ma, rzecz jasna, nieporównanie wiêksz¹ wartoœæ. Teilhard mówi³ do nowo¿eñców: „Skoncentro-wanie siê elementu na samym sobie […] nie skusi³o was […] Wybraliœcie jed-noœæ przez zespolenie siê. I dobrze wybraliœcie […] Prawdziwe zjednoczenie ró¿nicuje – w tej samej mierze, w jakiej zespala”19_{. Okreœlenie mi³oœci jako}

l’u-nion différencié podkreœla, ¿e mi³oœæ stanowi realizacjê wolnoœci, a nie jej za-przeczenie, dar z siebie samego, który – nawet jeœli wi¹¿e siê z ofiar¹ – prowadzi do duchowego rozwoju i „swobodnego ujœcia” ducha20_{. Czystoœæ stanowi jedn¹} z form tak rozumianej mi³oœci, nigdy jej zaprzeczenie21_.

Inn¹ konkretyzacj¹ wolnoœci jest praca. Ka¿da praca jest ascez¹, umieraniem poprzez czyn, wysi³kiem duchowego doskonalenia siê22_{. Poniewa¿ œwiat} nie-ustannie ewoluuje, ludzka praca ma wp³yw na jego kszta³t, buduje Wszechœwiat. Teilhard formu³uje nawet swoisty imperatyw (przechodz¹c z poziomu deskryp-tywnego na normatywny): „We wszystkim przyczyniaæ siê do organicznego jed-noczenia siê œwiata i we wszystkim mu ulegaæ”23_{. Choæ ka¿dy wysi³ek przybli¿a} cz³owieka do œmierci (,,umieranie poprzez czyn”), rezultaty pracy cz³owieka s¹ trwa³e i w pewnym sensie nieœmiertelne. Teilhard formu³uje powy¿szy impera-tyw, aby pokrzepiæ tych, którzy w tê prawdê zw¹tpili. De Chardin uwa¿a, ¿e tak rozumiana wiara w przysz³oœæ stanowi niezbêdn¹ motywacjê wszelkiej pracy, warunek mo¿liwoœci podjêcia jakiegokolwiek wysi³ku. Cz³owiek musi mieæ pew-noœæ, ¿e jego wysi³ki nie id¹ na marne i ¿e pomog¹ mu w samorealizacji, inaczej nie podj¹³by siê dzia³ania24_{. W wysi³ku tym znacz¹co wspomaga cz³owieka} chrzeœcijañstwo, które w przeciwieñstwie do religii Dalekiego Wschodu nie

po-17 _{P. Teilhard de Chardin, O szczêœciu, cierpieniu i mi³oœci, t³um. W. Sukiennicka, M. Tazbir,} Warszawa 2001, s. 257.

18 _{P. Teilhard de Chardin, Cz³owiek…, dz. cyt., s. 120-121.}

19_{Ten¿e, Przemówienie wyg³oszone podczas uroczystoœci zaœlubin pañstwa de la Goublaye de} Ménerval w koœciele Œwiêtego Ludwika (Inwalidów) 15 czerwca 1935r., w: ten¿e, Zarys wszech-œwiata…, dz. cyt., s. 226.

20_{Ten¿e, Przemówienie wyg³oszone 14 czerwca 1928r. w koœciele Œwiêtego Augustyna w} Pa-ry¿u podczas zaœlubin Odety Bacot z Janem Teilhardem d’Eyry, w: ten¿e, Moja wizja œwiata…, dz. cyt., s. 224.

21_{Ten¿e, Ewolucja pojêcia czystoœci, w: ten¿e, Zarys wszechœwiata…, dz. cyt., s. 89.} 22_{Ten¿e, Mój Wszechœwiat, dz. cyt., s. 138-139.}

23_{Tam¿e, s. 135.}

têpia doczesnoœci i cielesnoœci, czego najlepszym wyrazem s¹ prawdy wiary: wcielenia i zmartwychwstania25_.

Jedn¹ z nieuniknionych konsekwencji wolnoœci pozytywnej jest cierpienie. Teilhard de Chardin traktuje je jako „efekt uboczny” wysi³ku mi³oœci i pracy. Cierpienie ma tym samym wartoœæ konstruktywn¹: „Ludzkie cierpienia, suma cierpieñ doznawanych w ka¿dej chwili na ca³ym œwiecie – to przeogromny oce-an. Z czego siê jednak sk³ada ta masa? Z czerni? Z braków? […] Nie, powta-rzam raz jeszcze, sk³ada siê ona z energii potencjalnej. W cierpieniu kryje siê – w ogromnym stê¿eniu – skierowana w górê si³a œwiata”26_{. Z wolnoœci¹ nie} mo¿-na jedmo¿-nak myliæ Teilhardowskiego konceptu woli ¿ycia, ozmo¿-naczaj¹cego dyspozy-cjê psychiczn¹, zarazem intelektualn¹ i afektywn¹, dziêki której œwiat jako ca-³oœæ jawi siê jako poci¹gaj¹cy27_{. „Wola (resp. chêæ) ¿ycia” jest pojêciem} osadzonym w klimacie intelektualnym modernizmu: „woli ¿ycia” (Schopenhauer), „woli mocy” (Nietzsche) czy „woli wiary” (James). Fenomen cierpienia prowa-dzi natomiast do zagadnienia konsekwencji wolnoœci ludzkiej, a przede wszyst-kim – jej skutków spo³ecznych.

III. WYMIAR SPO£ECZNY

¯yjemy w œwiecie wolnych osób i wolnoœæ ka¿dego z nas nie mo¿e byæ sa-mowol¹. Kwestia spo³ecznych konsekwencji wolnoœci i odpowiedzialnoœci za podjête dzia³anie dotyczy szczególnie wolnoœci pozytywnej, która – w przeci-wieñstwie do „wolnoœci nowo¿ytnych” – nie ogranicza siê do wytyczenia niena-ruszalnej sfery prywatnych uprawnieñ. Teilhard de Chardin zdawa³ sobie z tego sprawê, wierz¹c g³êboko, ¿e spo³eczeñstwo stanowi raczej przestrzeñ realizacji wolnoœci, realizacji o zasiêgu nieosi¹galnym przez pojedyncze osoby, ni¿ prze-szkodê w pe³nym rozwiniêciu w³asnych mo¿liwoœci. Wierzy³ te¿ we wspólne ukierunkowanie wysi³ków ludzkich (zbie¿noœæ d¹¿eñ), czego najlepszym wyra-zem by³a jego koncepcja noosfery.

Socjalizacja, rozumiana jako proces tworzenia zwi¹zków miêdzyludzkich, ma swój naturalny rezultat w postaci totalizacji: psychicznego zjednoczenia, sca-lenia siê28_{. Oczywiœcie, mo¿na by siê zastanowiæ, czy socjalizacja musi} prowa-dziæ do totalizacji (zjednoczenia ca³ej ludzkoœci), tzn. czy nie ogranicza siê do grup spo³ecznych b¹dŸ narodów, zatrzymuj¹c siê na tym etapie. Teilhard bierze

25 _{P. Teilhard de Chardin, Sedno zagadnienia, w: ten¿e, Cz³owiek…, dz. cyt., s. 259, 262.} 26_{Ten¿e, Znaczenie i konstruktywna wartoœæ cierpienia, w: ten¿e, Mój wszechœwiat…, dz. cyt.,} s. 12.

27 _{Por. K. Waloszczyk, Wola ¿ycia. Myœl Pierre’a Teilharda de Chardin, Warszawa 1986,} s. 187.

to pod uwagê, argumentuj¹c, ¿e dwie krzywizny – psychiczna (d¹¿noœæ do kon-taktu z innymi ludŸmi) i ziemska – prowadz¹ do tego, ¿e prêdzej czy póŸniej nast¹pi zjednoczenie ludzkoœci. Po zakoñczeniu etapu ekspansji, z uwagi na skoñczon¹ powierzchniê Ziemi, rozpoczyna siê etap koncentracji, czyli zjedno-czenia ludzkoœci29_{. Odpowiadaj¹ca koncentracji personalizacja oznacza, ¿e} zwieñczeniem totalizacji nie bêdzie rozproszona œwiadomoœæ zbiorowa, lecz jej nadosobowa realizacja – punkt omega. Teilhard odcina siê od wi¹zania totaliza-cji z totalitaryzmem. W³aœciw¹ formu³¹ uspo³ecznienia ludzkoœci jest „zjednocze-nie w zró¿nicowaniu” (l’union différencié): w przeciwieñstwie do indywiduali-zmu personalizm nie zak³ada, ¿e spo³eczeñstwo niesie ze sob¹ zag³adê pe³ni praw i mo¿liwoœci jednostki, lecz odwrotnie: to spo³eczeñstwo doskonali osobê, „wy-dobywaj¹c na œwiat³o dzienne” ukryte zdolnoœci cz³owieka30_{. W duchu} totaliza-cji personalizuj¹cej Teilhard stwierdza ponadto, ¿e nie mo¿na kochaæ ludzkoœci jako takiej i mi³oœæ do wszystkich osób musi byæ ostatecznie mi³oœci¹ do jednej Osoby, która je spaja.

W³aœciw¹ przestrzeni¹ realizacji wolnoœci w skali ludzkoœci jest noosfera – „myœl¹ca pow³oka Ziemi”. Pojêcie noosfery zosta³o po raz pierwszy u¿yte w pra-cy O hominizacji (1925)31_{. Nie dokonuj¹c tu szczegó³owej charakterystyki} noo-sfery32_{, nale¿y podkreœliæ, ¿e noosfera w ¿aden sposób nie sprowadza siê do} kul-tury czy nawet czegoœ w rodzaju „trzeciego œwiata” Karla Poppera. Chocia¿ wiedza naukowa i techniczna zajmuje poczesne miejsce w ca³okszta³cie noosfe-ry, nie wyczerpuje jej uniwersum: noosferê zasila tak¿e „energia mi³oœci”, czy-ni¹c z niej „Wszechœwiat personalistyczny”. Spo³eczny wymiar wolnoœci ozna-cza bowiem spo³eczny kontekst wolnoœci i pracy. „Czym¿e wiêc jest to wszystko, jeœli nie genez¹ zbiorowego i jedynego aktu, w którym, przybieraj¹c postaæ mi-³oœci (jedynie mo¿liw¹ postaæ), urzeczywistnia³yby siê, zbli¿aj¹c siê do swej doj-rza³oœci, czyli do ostatecznego zjednoczenia, si³y osobowoœci zawarte w noosfe-rze”?33 _{Nie mniej istotne s¹ spo³eczne skutki realizacji osoby poprzez pracê:} przekonanie, ¿e wysi³ki duchowe ka¿dego cz³owieka raczej „dok³adaj¹” do dzie-dzictwa poprzednich pokoleñ, ni¿ buduj¹ od nowa, jest gwarantem wiary w po-stêp ludzkoœci. Wiara w popo-stêp stanowi zaœ niezbêdn¹ motywacjê w podejmo-waniu fizycznego i duchowego wysi³ku34_{. Specyficzn¹ cech¹ myœli Teilharda jest}

29 _{Tam¿e, s. 89-90.}

30 _{P. Teilhard de Chardin, Zarys Wszechœwiata personalistycznego, dz. cyt., s. 66.}

31_{Ten¿e, L’Hominisation. Introduction a une étude scientifique du phénomène humain w:} ten-¿e, Oeuvres, t. 3, Paris 1962, s. 92.

32 _{Por. G. Pacewicz, Koncepcja noosfery w myœli Pierre’a Teilharda de Chardin, Olsztyn 2010.} Por. tak¿e: Z. £otys, Teilhardowska koncepcja postêpu, Olsztyn 1998.

33 _{P. Teilhard de Chardin, Energia mi³oœci, w: ten¿e, Cz³owiek i inne pisma, dz. cyt., s. 183.} 34_{Ten¿e, Problem dzia³ania, w: ten¿e, Cz³owiek i inne pisma, dz. cyt., s. 199.}

przekonanie, ¿e postêp ludzkoœci ma nie tylko charakter liniowy (kumulatywny), ale jest te¿ nieodwracalny. Koniecznoœæ postêpu ma Ÿród³o w metafizycznych zasadach systemu jezuity: jeœli proces „zeœrodkowywania siê” ducha, który do-prowadzi³ do powstania noosfery, kieruje jej dalszym rozwojem, to w skali dzie-jów ludzkoœci zwieñczeniem tego postêpu bêdzie punkt doskona³ej „jednoœci w zró¿nicowaniu”, punkt Omega. Rodzi to pytanie o religijny wymiar wolnoœci osoby ludzkiej.

IV. WYMIAR RELIGIJNY

Wbrew obecnemu w pracach Teilharda porz¹dkowi prezentacji kolejnych „ods³on” ducha nale¿y powiedzieæ, ¿e Omega jest najwa¿niejszym bytem w metafizyce myœliciela: porz¹dek genetyczny stanowi odwrócenie porz¹dku lo-gicznego. Omega nie jest bowiem czymœ, co ma dopiero przyjœæ, lecz istnieje ju¿ aktualnie. Za³o¿enie o aktualnoœci Omegi oznacza zatem, ¿e Omega jest Bogiem. Poniewa¿ punkt Omega wieñczy totalizacjê ludzkoœci i personalizacjê ka¿dego cz³owieka z osobna, Bóg Teilharda jest tak¿e Bogiem osobowym. Z Bogiem tym mo¿na nawi¹zywaæ relacje, z których najwa¿niejsza jest mi³oœæ. Mi³oœæ do Boga uœwiêca ka¿dy wysi³ek i stanowi nieocenion¹ motywacjê do pracy nad sob¹ i doskonalenia œwiata35_{. Aktualnoœæ Omegi przejawia³aby siê tak¿e w tym, ¿e nie} mo¿na kochaæ osoby, która nie istnieje. Do takiej Osoby nie mo¿na by siê mo-dliæ ani Jej adorowaæ, co jednak ma miejsce – uwa¿a Teilhard36_{. Jako ¿e kochaæ} mog¹ siê tylko osoby, mi³oœæ kosmiczna i mi³oœæ do ludzkoœci wyra¿aj¹ siê jedy-nie poprzez mi³oœæ do Tego, który ma nadejœæ. Nie mo¿na kochaæ idei, a zw³asz-cza nie mo¿na mi³owaæ ludzkoœci w sposób, w jaki uczyni³ to m.in. Comte. Re-lacje miêdzy Bogiem i œwiatem nie s¹ jednakowo¿ jednostronne. Bóg pozostaje do œwiata w relacji, któr¹ de Chardin nazywa „jednocz¹cym dzia³aniem stwór-czym”37_{. Bóg osobowy jest tym samym Stwórc¹. Teilhard sprzeciwia siê jednak} interpretacji stworzenia jako czegoœ w rodzaju jednorazowego aktu, który spo-wodowa³ powstanie pierwszego atomu, zwalniaj¹c Boga z obowi¹zku „zajmo-wania siê” œwiatem. Poniewa¿ Bóg jest poza czasoprzestrzeni¹, przedmiotem creatio ex nihilo jest œwiat jako ca³oœæ. Creatio continua, czyli Opatrznoœæ w najmocniejszym sensie tego s³owa, nie jest – jak s¹dzili deiœci – „dodatkiem” do filozoficznej idei Stwórcy, ale najg³êbszym sensem stworzenia.

Stworzenie jest wed³ug Teilharda nie tylko wolnym aktem, ale jako jednocz¹-ce dzia³anie stwórcze (na tyle, na ile rozumiemy ducha jako kierunek

jednocze-35 _{P. Teilhard de Chardin, Fenomen ducha, w: ten¿e, Cz³owiek i inne pisma, dz. cyt., s. 171.} 36_{Ten¿e, Kap³an, w: ten¿e, Moja wizja œwiata…, dz. cyt., s. 15.}

nia siê œwiata) jest warunkiem mo¿liwoœci wolnoœci stworzeñ. Wolnoœæ jest da-rem Boga. Operuj¹c kategoriami Arystotelesowskimi, mo¿na rzec, ¿e Bóg jest przyczyn¹ sprawcz¹ wolnoœci stworzeñ, a jednoczeœnie – przyczyn¹ celow¹ tej wolnoœci38_{. Wiêcej, jako Stwórca nieustanny, przyczyna ducha i Ÿród³o jednoœci} œwiata Bóg jest obecny w swoim stworzeniu: stwarzaj¹c, Bóg jednoczy siê ze stworzeniem39_{. Uzupe³nieniem tych piêknych s³ów de Chardina mog³yby byæ} s³o-wa ojców Vaticanum II: „Syn Bo¿y, przez wcielenie swoje zjednoczy³ siê jakoœ z ka¿dym cz³owiekiem”40_{. Sam Teilhard nie ukrywa przy tym, ¿e ma na myœli} w³aœnie Drug¹ Osobê Trójcy Œwiêtej: wcielenie S³owa mia³o, jego zdaniem, wy-miar kosmiczny, a Cia³em Mistycznym Chrystusa jest ca³y kosmos41_{. Jezuita} od-wo³uje siê w tym zakresie do teologii œw. Paw³a, a zw³aszcza do sformu³owania z Kol 3,11: „w Nim [tj. w Chrystusie] wszystko ma swój byt”. Zrozumia³e, ¿e w obliczu panchrystyzmu specyficzn¹ interpretacjê zyskuje tak¿e katolicki sakra-ment Eucharystii: Eucharystia jest przed³u¿eniem fizycznej obecnoœci Chrystusa historycznego i antycypacj¹ nadejœcia Chrystusa Wszechœwiata, „rzeczywistym centrum osobowej energii Chrystusowej”42_.

,,Panchrystyzm”, bo tak nazywa Teilhard swoje stanowisko, nie jest pante-izmem. Wolnoœæ Boga warunkuje, a nie wyklucza, wolnoœæ cz³owieka: zjednocze-nie z Bogiem ma charakter personalizuj¹cy, ró¿nicuj¹cy, uwznioœlaj¹cy. Filozof mówi o potrzebie nowej mistyki – mistyki zdynamizowanej i zuniwersalizowa-nej. Z pozycji personalistycznych krytykuje w wielu miejscach panteizm, czy-ni¹cy z osoby pojedyncz¹ modyfikacjê wiecznej substancji. Teilhard odrzuca zarówno panteizm hinduskiej Wedanty, jak i panteizmy humanistyczne. Jego zdaniem, dla filozofów Dalekiego Wschodu materia jest zbêdnym balastem, a jedyn¹ drog¹ do mistyki jednoœci jest zupe³ne zniesienie (uniewa¿nienie) mno-goœci. Panteizmy humanistyczne s¹ zaœ „religiami bez wyraŸnego Boga i bez objawienia”43_{. Podsumowuj¹c, Teilhard pisze: „Religie Indii wywar³y na mnie} wra¿enie przepastnej g³êbi, w któr¹ cz³owiek rzuca siê, by pochwyciæ odbicie s³oñca. Dzisiejsze panteizmy humanistyczne to dla mnie perspektywa uduszenia siê pod zbyt niskim niebem”44_.

Wolnoœæ w wymiarze religijnym, a w³aœciwie – w wymiarze chrzeœcijañskim, jest ostateczn¹ i pe³n¹ charakterystyk¹ wolnoœci. Zjednoczenie z Bogiem

perso-38 _{A.N. Williams, The Traditionalist malgré lui: Teilhard de Chardin and Ressourcement} w: G. Flynn, P. Murray, Ressourcement: _{A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic}

Theology, Oxford 2011, s. 115.

39 _{P. Teilhard de Chardin, Chrystianizm a ewolucja, w: ten¿e, Moja wizja œwiata, dz. cyt.,} s. 149.

40_{Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym Gaudium et spes 22.} 41 _{P. Teilhard de Chardin, Mój Wszechœwiat, dz. cyt., s. 125.}

42_{Ten¿e, Msza na o³tarzu Ziemi, w: ten¿e, Moja wizja œwiata…, dz. cyt., s. 52, 55.} 43_{Ten¿e, Jaka jest moja wiara, w: ten¿e, Zarys wszechœwiata…, dz. cyt., s. 41-42.} 44_{Tam¿e, s. 43.}

nalizuje i uwznioœla ludzk¹ mi³oœæ i pracê, pozwalaj¹c wznieœæ siê na „nadoso-bowy” poziom.

V. PODSUMOWANIE

Pojêcie wolnoœci jest nieeksplikowanym horyzontem myœli Pierre’a Teilharda de Chardin. Ontologicznym ugruntowaniem mo¿liwoœci wolnoœci jest koncepcja ducha jako kierunku jednoczenia siê Wszechœwiata i pojêcie energii radialnej. Wolne, choæ w ró¿nym stopniu, s¹ wszystkie byty posiadaj¹ce duchowe „wnê-trze”. Osobê ludzk¹ wyró¿nia œwiadomoœæ swojej wolnoœci. Konkretn¹ realiza-cj¹ jej wolnoœci jest mi³oœæ i praca; z pojêciem wolnoœci nie nale¿y jednak myliæ „woli ¿ycia”. Jednoczenie siê ludzkoœci i postêp to spo³eczne konsekwencje wol-noœci ludzi. Mi³oœæ do Boga stanowi najpe³niejsz¹ motywacjê do podejmowania wysi³ku, a sam Bóg jest ostateczn¹ przyczyn¹ i celem wolnoœci stworzenia.

BIBLIOGRAFIA

Flynn G., Murray P., Ressourcement: A Movement for Renewal in Twentieth-Century Catholic Theology, Oxford 2011.

Gadacz T., Historia filozofii XX wieku. Nurty, t. 1, Kraków 2009.

Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, t. 1, t³um. A. Landman, Warszawa 2010. £otys Z., Teilhardowska koncepcja postêpu, Olsztyn 1998.

Myœl o. Teilharda de Chardin w Polsce, Warszawa 1973.

Pacewicz G., Koncepcja noosfery w myœli Pierre’a Teilharda de Chardin, Olsztyn 2010. Teilhard de Chardin P., Cz³owiek i inne pisma, t³um. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka,

M. Tazbir, Warszawa 1984.

Teilhard de Chardin P., Fenomen cz³owieka, t³um. K. Waloszczyk, Warszawa 1993. Teilhard de Chardin P., L’Energie humaine, Paris 1962.

Teilhard de Chardin P., Zarys wszechœwiata personalistycznego i inne pisma, t³um. M. Tazbir, K. Waloszczyk, Warszawa 1985.

Teilhard de Chardin P., Ècrits du temps de la guerre, Paris 1965.

Teilhard de Chardin P., Moja wizja œwiata i inne pisma, t³um. M. Tazbir, Warszawa 1987. Teilhard de Chardin P., O szczêœciu, cierpieniu i mi³oœci, t³um. W. Sukiennicka, M.

Ta-zbir, Warszawa 2001.

Teilhard de Chardin P., Oeuvres, t. 3, Paris 1962.

Waloszczyk K., Wola ¿ycia. Myœl Pierre’a Teilharda de Chardin, Warszawa 1986. Wildiers N., Ku chrzeœcijañskiemu neohumanizmowi, Warszawa 1964.

Zachariasz A., Antropotelizm: cz³owiek a sens istnienia, Lublin 1996.

Z. ¯aba, Ewolucjonistyczny personalizm o. Teilharda de Chardin, w: Redakcja Miesiêcz-nika „¯ycie i Myœl”, Myœl o. Teilharda de Chardin w Polsce, Warszawa 1973. http://www.kns.gower.pl/vaticanum/gaudium.htm [dostêp: 27.01.2014].

http://www.teilharddechardin.org/index.php/teilhard-studies [dostêp: 27.01.2014].

SUMMARY

The idea of freedom in the thought of Pierre Teilhard de Chardin has not already been analysed. This paper delves into this issue in four dimensions: ontological, anthropological, social and theological. The concept of spirit as unifying direction of evolution of the universe and the notion of radial energy guarantee the ontological possibility of freedom. Human person is different from other beings because of her consciousness of his own freedom. Specific embodiments of this freedom are love and work; freedom should not be confused with “the will to live”. Unification and development of the mankind are main social consequences of freedom. God is the ultimate cause and the purpose of freedom, because the love of God is the most complete incentive to make an effort.

Keywords

Teilhard de Chardin, freedom, personalism, French philosophy S³owa kluczowe