STUDIA SOCJOLOGICZNE 1995, 1-2(136-137) ISSN 0039-3371
Dylem aty moralności ponowoczesnej
Marek Czyżewski
Uniwersytet Łódzki
ETYKA PONOWOCZESNA I LfiVINAS
POLEMIKA Z KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA P O STM O D E R N E TH IC S (BLACKWELL, OXFORD, 1993)
Artykuł stanowi polemikę z książką Zygmunta Baumana Postmodern Ethics (1993).
Niewątpliwą zasługą książki Baumana jest wzbogacenie orientacji postmodernistycznej w socjologii o nowe, orzeźwiające elementy. Wyróżnikiem stanowiska Baumana jest próba wprowadzenia etyki Emmanuela Livinasa do perspektywy postmodernistycznej. Z próbą tą polemizuję wskazując na-m oim zdaniem - zbyt głębokie różnice między postmodernizmem (w jego rozpowszechnionym rozumieniu) a Levinasem. Przedmiotem polemiki są także m.in. obraz tzw. nowoczesności, interpretacja filozofii levinasa, wizja socjologii oraz stosunek do zagadnienia ambiwalencji.
Od paru sezonów trwa w filozofii, socjologii, a także w publicystyce kulturalnej moda na postmodernizm. Przypominam sobie anegdotę, którą kilka lat temu w jednym z wywiadów opowiedział wybitny znawca współczesnej filozofii francuskiej, Bernhard Waldenfels, Dla zrozumienia żartu niezbędne jest przypomnienie, że słowo „post” ma w języku niemieckim kilka znaczeń;
może oznaczać nie tylkd - tak, jak u nas - przedrostek (używany m.in. w nazwie
„postmodernizm”), lecz także „urząd pocztowy”. Otóż profesor Waldenfels idzie ulicą i widzi zbyt blisko siebie umieszczone dwa szyldy: „Post”-„Apo- theke” (czyli: Poczta-Apteka). Zadziwiony tym spostrzeżeniem, mówi do siebie:
O Boże, czyżby apteka też już się do tego dołączyła?
Polska socjologia dzielnie stawia czoło postmodernistycznemu wyzwaniu.
Hasło postmodernizmu przewija się coraz częściej przez publikacje. W ostatnim czasie nie słyszałem o chociaż jednej szanującej się konferencji, na której hasło postmodernizm nie padłoby co najmniej kilka razy. Inna sprawa, że niewiele z tego wynika. Trudno oczekiwać nowatorstwa koncepcji teoretycznych, jeśli nie brak w nich co prawda literaturowych przypisów, lecz brak za to elementar-
Marek Czyżewski: Instytut Socjologii, UŁ, ul. Rewolucji 1905 r. 41/43, 93-322 Łódź; e-mail:
czyzewsk@krysia.uni.lodz.pl.
nej jasności myślenia. Nie sposób też dowiedzieć się czegoś nowego o społeczeń
stwie polskim lub o stanie polskiej kultury, jeśli efekty poznawcze badań empirycznych polegają na - jakże zaskakującym - stwierdzeniu wielorodności i fragmentacji. Na dodatek fascynacje postmodernistyczne łączą się często ze świadomą rezerwą wobec wymogów dyscypliny metodologicznej, co prowadzi niechybnie do faktycznej „dekonstrukcji” badań empirycznych.
Książka Zygmunta Baumana jest w tej sytuacji niemałą szansą dla socjo
logicznego postmodernizmu w Polsce. Okazuje się, że o postmodernizmie można pisać jasno i klarownie, że erudycja i swada nie muszą kłócić się z wymogami argumentacji, a Autor może mieć coś ważnego do powiedzenia 0 człowieku, społeczeństwie, kulturze i historii. Z książką tą można dys
kutować. Co więcej, z książką tą dyskutować należy, gdyż jej tezy oraz leżące u jej podstaw interpretacje (w tym odczytanie filozofii Emmanuela Levinasa) budzą szereg wątpliwości.
Takie cechy nowoczesności, jak: racjonalizm, instrumentalizm, planowość, jednoznaczność, systematyczność, ciągłość stanowią zazwyczaj dla badaczy 1 zwolenników postmodernizmu formalne (teoriopoznawcze, estetyczne, semio- tyczne lub socjologiczne) przeciwieństwo cech kultury postmodernistycznej (takich, jak wielorodność, fragmentacja, wieloznaczność, epizodyczność). Waż
ną cechą perspektywy Baumana jest nadanie etycznego wymiaru postmodernis
tycznej krytyce nowoczesności (modernizmu): wspomniane „uporządkowane”
cechy nowoczesności są bowiem według Baumana zaprzeczeniem moralności.
Już w książce Nowoczesność i zagłada1 rozwijał Bauman krytyczną analizę procesów modernizacyjnych, pojmowanych jako mechanizmy produkowania moralnej obojętności w skali społecznej. Tamże naszkicował też Autor - w oparciu o Levinasowską ideę odpowiedzialności za Innego - alternatywną perspektywę etyczną2. Najnowsza książka Baumana przynosi rozwinięcie za
równo moralistycznej krytyki nowoczesności, jak i - opartej na koncepcjach Levinasa - propozycji etyki ponowoczesnej (postmodernistycznej).
Z uwagi na to, że Postmodern Ethics nie ukazała się jeszcze w języku polskim, autor niniejszych uwag staje przed dylematem: streszczać czy polemizować.
Dylemat ten rozwiązuję na korzyść drugiej ze wspomnianych możliwości. Moje rozważania nad książką Baumana podporządkowane będą układowi pytań i wątpliwości, jakie nasunęły mi się przy lekturze Postmodern Ethics. Główne tezy książki zostaną jednakże w toku poniższej polemiki - jak sądzę - wiernie przedstawione. Dodatkowym argumentem na rzecz uchylenia się od stresz
czania książki jest obecność w języku polskim dwóch innych tekstów Baumana,
1 Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Polity Press, Cambridge 1989. Wyd. polskie:
Nowoczesność i zagłada, Biblioteka Kwartalnika Massada, Warszawa 1992.
2 Szerzej o książce Nowoczesność i zagłada pisałem w „Exlibrisie”, październik 1994. Por. także recenzję Tomasza Woźniaka, „Studia Socjologiczne” 1993/1.
ΕΓΥΚΑ PONOWOCZESNA I LiV IN A S 119 pochodzących również z najnowszego okresu jego pracy. Mowa tu o Dwóch szkicach o moralnościponowoczesne/. Publikacja ta zawiera dwa eseje. Pierwszy z nich, „Ponowoczesne wzory osobowe” przedstawia interesującą typologię ponowoczesnych wzorów osobowych „spacerowicza”, „włóczęgi”, „turysty”
i „gracza”, odróżniając je od modernistycznego rozumienia życia jako za
planowanej i stanowiącej spójną całość „pielgrzymki”4. Pojęcia te przewijają się także na kartach Postmodern Ethics. Drugi ze wspomnianych esejów, „Moral
ność bez etyki” zawiera eksplorację konsekwencji stanowiska sformułowanego w Postmodern Ethics, a mianowicie tezy o antynomii „etyki” (właściwego dla nowoczesności, kodyfikowalnego i uniwersalistycznego programu moralnego) i „moralności” (zgodnie ze stanowiskiem Baumana, właściwego dla ponowo- czesności, z konieczności pozbawionego ostatecznych fundamentów epistemo- logicznych lub ontologicznych doświadczenia moralnego). Warto dodać, iż w przypadku tego eseju czytelnik polski miał pierwszeństwo przed czytelnikiem anglojęzycznym: angielska wersja tego eseju ukazała się po wspomnianej wersji polskiej5.
Niewątpliwą zasługą Baumana jest wprowadzenie nowych, orzeźwiających elementów do - z upływem lat - intelektualnie wyczerpanej orientacji post
modernistycznej. Etyka ponowoczesna będzie zapewne w ciągu najbliższych lat jedną z najważniejszych publikacji ze wspólnego zakresu dwóch dziedzin: teorii socjologicznej i szeroko rozumianego postmodernizmu. Wyróżnikiem perspek
tywy Baumana jest przekonanie, iż ponowoczesność nie musi oznaczać moral
nego relatywizmu lub nihilizmu, lecz przeciwnie, jest szansą na początek nowego myślenia o moralności, co więcej - na odzyskanie źródłowego doświad
czenia moralnego. Postmodernizm dokonuje bowiem demitologizacji fałszy
wych i często niebezpiecznych mitów nowoczesności (książka Nowoczesność i Zagłada jest dobitnym przykładem krytyki nowoczesnej idei cywilizacyjnego postępu). Ponowoczesność wyzwala niejako jednostkę z ograniczeń etyki normatywnej i - zgodnie z koncepcjami Emmanuela Levinasa - otwiera drogę do bezpośredniego, nie zapośredniczonego przez społeczne konwencje i ideo
logie doświadczenia moralnego.
Niekwestionowaną zasługą Baumana jest upowszechnienie w środowisku socjologicznym filozofii Emmanuela Levinasa. Dotychczasowa recepcja Levinasa - zarówno u nas, jak i na świecie - miała bowiem miejsce głównie wśród filozofów i teologów. W przypadku odbioru polskiego dochodzi jeszcze czynnik dodatkowy: Bauman wprowadza u nas Levinasa w obręb szeroko
3 Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994.
4 Esej „Ponowoczesne wzory osobowe” ukazał się także w „Studiach Socjologicznych” nr 2, 1993.
5 Z. Bauman, Morality without Ethics, „Theory Culture and Society” n r 4,1994. Autor opatruje publikację angielską adnotacją, iż tekst ten stanowi część nowej książki Life in Fragments, która ma ukazać się w wydawnictwie Blackwell.
rozumianej myśli laickiej; polską recepcją Levinasa zajmowali się do tej pory przede wszystkim myśliciele religijni6. Dzięki popularności prac Baumana Levinas staje się swojego rodzaju nowalijką intelektualną wśród socjologów.
Dobrze by było, gdyby to zainteresowanie „z drugiej ręki” przekształciło się w rzetelną lekturę oryginalnych dzieł Levinasa, bo to filozof najwyższej rangi, być może najważniejszy myśliciel drugiej połowy XX wieku.
Zasługi książki Baumana na polu ożywienia perspektywy postmodernistycz
nej oraz w dziedzinie wprowadzania nowych idei do socjologii nie mogą przesłonić licznych wątpliwości, jakie mnożą się w odniesieniu do kluczowych dla perspektywy Baumana tez. Spróbujmy te wątpliwości usystematyzować.
1. Wątpliwość pierwsza: czy moderna (nowoczesność) jest naprawdę tak zła?
W analizach Baumana uderza jednostronne odrzucenie i moralna dyskredytacja nowoczesności. Czyżby sztandarowe cechy nowoczesności były jedynie poten
cjalnym zagrożeniem dla sensownego ładu społecznego, ba - zagrożeniem dla egzystencji grup i społeczeństw (jako że nowoczesność stanowić ma konieczne, potencjalne podłoże dla masowych zbrodni w imię „społeczeństwa przyszło
ści”)? Bauman stosuje chętnie metaforę „ogrodu”: przeciwstawia się trak
towaniu społeczeństwa jako „ogrodu”, w którym usuwane są „chwasty”
- osobniki i grupy nie pasujące do świetlanej wizji. Zapytać jednak trzeba 0 sytuacje, w których podejście „ogrodnicze” jest wartością. Nie chodzi tu jedynie o pielęgnację roślin w realnym ogrodzie, lecz także o sensowną organizację ludzkich działań, dającą poczucie wzajemnego szacunku i poczucie sensu wykonywanej pracy (w tym także pracy grupy ogrodników pielęg
nujących park). Uczestnicy zdezorganizowanych i dezorganizujących przedsię
wzięć, znużeni borykaniem się z takimi zmorami, jak np. nieprzewidywalna działalność urzędników instytucji mogą nawet skłaniać się do marzeń o koniecz
nym minimum ładu. Ład ten - co podkreślmy ponownie - nie jest jedynie instrumentalnym wymogiem sprawności działań, lecz bywa także konieczną podstawą szacunku dla innych i dla siebie, podstawą społecznego zaufania 1 społecznej moralności. Tęsknota za ładem nie musi oznaczać totalitarnych ciągot, lecz może znaleźć wyraz w sieci porozumień opartych na zasadzie wzajemności. Tak więc, nie przecząc niczemu w Baumanowskiej krytyce nowoczesności, chcę zwrócić uwagę na „drugą stronę medalu” - na ograniczo
ne, lecz nieredukowalne, zdroworozsądkowe zalety nowoczesności.
2. Wątpliwość druga to podstawowe pytanie: czy postmodernizm (w jego rozpowszechnionym rozumieniu) można moralizować? Dokonywana przez Baumana moralizacja postmodernistycznego świata fragmentacji, epizodyczno
ści i wieloznaczności prowadzić może do zaprzeczenia idei postmodernizmu w jej pierwotnym kształcie. Jean-Franęois Lyotard w swym - dla wielu do tej
6 Przypomnieć tu należy przede wszystkim ważną pracę Józefa Tischnera Filozofia dramatu.
Wprowadzenie. Ćditions du dialogue, Paryż 1990.
ETYKA PONOWOCZESNA I LEVINAS 121 pory sztandarowym - dziele Kondycja ponowoczesna głosił koniec „Wielkich Opowieści”, mając na myśli kryzys modernistycznych ideologii społecznych postępu wiedzy i cywilizaqi. Postmodernistyczny świat zapełniają - zgodnie z tym poglądem - liczne okruchy wydarzeń komunikacyjnych: próby nauko
wego wytłumaczenia świata, epizody interakcyjne, relacje biograficzne - lecz za owymi fragmentami wiedzy nie kryje się żadne systematyczne uprawomoc
nienie, żadna spójna wykładnia filozoficzna, historiozoficzna czy naukowa.
Bauman, formułując „etykę ponowoczesną” - chcąc nie chcąc - nieuchronnie powraca do formuły „Wielkiej Opowieści”. Głównym wątkiem „Wielkiej Opowieści” Baumana jest Levinasowska analiza moralnego wymiaru egzysten
cji, polegającego na bezgranicznym podporządkowaniu się wobec Innego.
Levinas uważa wprawdzie, iż jego etyka jest filozofią „an-archiczną”, filozofią programowo odrzucającą wszelkie próby poszukiwania „archć”, czyli pierwot
nego fundamentu uzasadnienia. Jednakże z postmodernistycznego punktu widzenia filozofia Levinasa nie jawi się jako jedna z wielu , językowych gier”, lecz jako „Wielka Opowieść”, nadająca - poprzez swą wszechogarniającą intencję i niezwykle silny apel moralny - uniwersalny sens społecznemu i historycznemu istnieniu. Idąca śladami Levinasa „Wielka Opowieść” Bauma
na ma zatem paradoksalną cechę - jest moralnością bez tradycyjnych „fun
damentów” i bez trwałych etycznych zasad, jest zatem - w języku Kołakow
skiego - nową odmianą „etyki bez kodeksów”.
Na marginesie zgłosić należy dodatkowe, istotne zastrzeżenie. Otóż for
mułując ideę ponowoczesności jako powrotu do pierwotnego doświadczenia moralnego Bauman - nie wprost - dyskutuje z rozpowszechnioną definicją (a także dominującą autodefinicją) postmodernizmu jako przyzwolenia na moral
ny relatywizm lub też jako uchylenia się od refleksji moralnej. Warto zwrócić uwagę na to, iż owo rozpowszechnione kojarzenie postmodernizmu z pewnego rodzaju immoral izmem lub dowolnością etyki sytuacyjnej stało się z biegiem czasu stereotypowym uogólnieniem, za które odpowiedzialni są zarówno zwolennicy, jak i krytycy filozoficznego źródła postmodernizmu, książki Je- an-Franęois Lyotarda Kondycja ponowoczesna1. Późniejsze dzieło Lyotarda, Rozbieżnośći8, które Lyotard - słusznie - określa jako „moja filozoficzna księga”, jest fundamentalnym traktatem z dziedziny filozofii języka, o niezwyk
le silnym moralistycznym przesłaniu. W dziele tym Lyotard podejmuje próbę określenia moralnych granic dowolności formułowania stanowisk w epistemo- logicznie nierozstrzygalnym sporze. Odniesieniem dla filozoficznej argumen
tacji Lyotarda jest ożywiona - swojego czasu - dyskusja wywołana przez głośną tezę Faurissona o tym, że istnienia komór gazowych nie sposób udowodnić.
7 J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne: rapport sur le savoir, Les Ćditions de Minuit, Paryż 1979.
8 J.-F. Lyotard, Le Differend, Le Ćditions de Minuit, Paryż 1983.
Tak więc zwrot w stronę refleksji moralnej dokonał się w samym centrum postmodernistycznej filozofii, podczas gdy Bauman szuka moralistycznej in
spiracji poza tradycją postmodernistyczną, a mianowicie w - skądinąd fas
cynującej - filozofii Emmanuela Levinasa. Istotną luką w książce Baumana jest zatem brak odniesienia do moralistycznej tendencji w obrębie filozofii post
modernistycznej, a także brak odniesienia do relacji między moralną filozofią Lyotarda i moralną filozofią Levinasa.
3. Wątpliwość trzecia jest wariantem drugiej: czy można pogodzić filozofię Levinasa z postmodernizmem (w jego rozpowszechnionym rozumieniu)? Czy pewne wspólne cechy krytyki nowoczesności uprawniają do łączenia obydwu odmiennych perspektyw filozoficznych? Levinas jest bez wątpienia - obok postmodemistów - jednym z najbardziej surowych krytyków ontologicznych podstaw europejskiej cywilizacji techniczno-naukowej, wskazując na takie jej cechy, jak: anonimowość struktur, egoizm jednostek, instrumentalizm działań, tendencje do morderczych wojen i totalitaryzmu. Levinas jest jednakże przede wszystkim etykiem, a ściślej mówiąc zwolennikiem tezy, iż podstawowa relacja jednostki do Innego ma charakter moralny, i że - stąd - etyka jest „pierwszą filozofią”. Dominująca tendencja w obrębie perspektywy postmodernistycznej koncentruje się natomiast przede wszystkim na problemach teoriopoznaw- czych, estetycznych, semiotycznych i socjologicznych.
4. Kolejne pytanie odnosi się do istotnych różnic w krytycznym oglądzie zdroworozsądkowego praktycyzmu u Levinasa i Baumana. Wbrew jednoznacz
nie krytycznej wymowie perspektywy Baumana, trwałość, systematyczność, instrumentalizm nie muszą być - wedle Levinasa - zaprzeczeniem moralności.
Levinas jest jednym z najbardziej natchnionych filozofów doby współczesnej, niektóre fragmenty jego dzieł przywodzą na myśl tradycję mistyczną. Z drugiej strony Levinas zachowuje - co może zaskakiwać - dużą przytomność umysłu w odniesieniu do wartości przyziemnych i jak najbardziej codziennych. „Total
ność” i „nieskończoność” są wprawdzie różnymi wymiarami istnienia (pierwszy odnosi się do egzystencji „ekonomicznej”, drugi - do egzystencji „etycznej”, terminy Stephana Strassera9), przy czym to właśnie wykraczający poza hory
zont zdrowego rozsądku wymiar „nieskończoności” otwiera perspektywę mo
ralną, bez której jednostka zamyka się w granicach porządku totalności (systematycznego porządkowania i podporządkowywania świata poprzez po
znanie i działanie). Mimo to między owymi dwoma wymiarami nie ma - zdaniem Levinasa - przepaści. Przeciwnie, etyczny wymiar istnienia, wy
kraczając poza rzeczywistość „ekonomiczną”, jest jednak w niej zakorzeniony.
Sens powiązań między obydwiema sferami ilustrują najlepiej Levinasowskie analizy miłości i gościnności. Miłość i gościnność to w planie moralnym
9 S. Strasser, Jenseit von Sein und Zeit. Eine Einführung in Emmanuel Levinas' Philosophie, M artinus Nijhoff, Den H aag 1978.
ETYKA PONOWOCZESNA I LEVINAS 123 wykraczające poza kryteria zdroworozsądkowej „totalności” spotkania z In
nym, otwierające jednostkę na nieskończony wymiar podporządkowania się innej osobie. Miłość łączy się jednak z drugiej strony ze wspólnym mieszkaniem, wspólną organizacją podstaw środków do życia. A co do gości: nie można ich przyjąć, jak mówi Levinas, „z pustymi rękami”, czyli trzeba Innego ugościć w najbardziej przyziemnym sensie tego słowa.
5. Dalsza wątpliwość wynika z poprzedniej: trudno pogodzić etykę Levinasa z koncepcją miłości w postmodernistycznej etyce Baumana. Pieszczota miłosna jest w filozofii Levinasa prototypowym wyobrażeniem skierowanego wobec Innego, niemożliwego do zaspokojenia, metafizycznego pragnienia. Poprzez odniesienie erotyzmu do nieskończonego wymiaru pragnienia Levinas dokonu
je niejako uwznioślenia erotyzmu. Na równie ważne możliwości spotkania z Innym wskazują przywoływane wielokrotnie przez Levinasa biblijne metafory nagości, sieroty i wdowy (Totalność i nieskończoność10), a także mówienie i ekspresja własna, rozumiane jako poddanie się Innemu, wystawienie samego siebie na ryzyko dyskredytacji w oczach Innego (Inaczej niż bycie i poza istotą11).
Wspólnym mianownikiem owych prototypowych sytuacji i zarazem podstawo
wym sensem relacji do Innego we wszelkich możliwych okolicznościach jest moje własne, bezgraniczne podporządkowanie się Innemu i obsesyjne Nim zainteresowanie, w postaci miłosnej fascynacji (pieszczota miłosna), pomocy (metafory nagości, sieroty i wdowy), lub „wydania się Innemu” (poprzez mówienie). Bauman dokonuje daleko idącej, ograniczającej interpretacji Levinasa, czyniąc z erotyzmu praktycznie jedyny prototyp spotkania z Innym.
Na tej drodze Levinasowski Inny (nieskończony wymiar moralny bezgranicz
nego podporządkowania się w spotkaniu z jakąkolwiek inną osobą) staje się Inną, partnerką erotycznej więzi.
Co więcej, w tak przekształconych w porównaniu z intencją Levinasa kategoriach, Bauman lokuje sformułowaną przez Anthony’ego Giddensa kon
cepcję „miłości współbieżnej” (confluent love11), nieskodyfikowanego związku erotycznego, opartego na wzajemnej fascynacji. „Miłość współbieżna” kończy się z chwilą wygaśnięcia chęci do bycia razem. Jest to teza całkiem odmienna od zdecydowanie konserwatywnego w swej wymowie obrazu obyczajowości wyła
niającego się z prac Levinasa, w którym fascynacja erotyczna łączy się z trwałością wspólnego domu.
6. Wątpliwość kolejna dotyczy metody. Filozoficzna (i pisarska) metoda Levinasa opiera się na wzniosłości i przesadzie, na wychodzeniu poza granice standardowego języka i koleiny myślowe filozoficznej tradycji europejskiej.
10 E. Levinas, Totalite et infini. Essai sur l ’exteriorite, Martinus Nijhoff, Den Haag 1961.
11 E. Levinas, Autrement qu’etre ou au-dela de Vessence, Martinus Nijhoff, Den Haag 1974.
12 A. Giddens, The Transformation o f Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Polity Press, Cambridge 1992.
Analiza nieskończonego wymiaru moralnego wymaga -- jak mówi Levinas - egzaltacji jako metody. Dzieła Levinasa bronią się przed zarzutem patetyzmu powagą swojego moralnego apelu. Z drugiej strony, wszelkie próby przełożenia idei Levinasa na język dyscyplin szczegółowych muszą ze sobą nieść ryzyko banalizacji.
Warto przypomnieć, że Levinas odrzucał socjologię jako dyscyplinę głuchą na nieskończoność. Inna sprawa, że Levinas uległ tu stereotypowemu wizerun
kowi socjologii, utożsamiając ją zapewne z tzw. socjologią głównego nurtu, czyli z analizą obiektywnych procesów i struktur społecznych. Wtedy, gdy zrezygnujemy ze standardowego wizerunku socjologii i skoncentrujemy się na nie wolnych od egzystencjalnych kontekstów prac z kręgu socjologii inter- pretatywnej (dla przykładu wymieńmy tu książkę Stigma Ervinga Goffmana i analizę trajektorii choroby u Anselma Straussa13), może się okazać, że konkretne analizy socjologiczne wykraczają w stronę nakreślonej przez Levinasa problematyki moralnej, stanowiąc jej niezamierzoną, lecz trafną ilustrację. Tym samym, pokrewieństwo sozologicznych zainteresowań z etyką Levinasa nie musi opierać się na cytowaniu Levinasa, lecz może być związane z moralnym przesłaniem konkretnych analiz.
7. Wątpliwości związane z odczytaniem filozofii Levinasa nie zamykają listy znaków zapytania pod adresem książki Baumana. W swojej krytycznej analizie nowoczesności Bauman postępuje w pewnym stopniu zgodnie z tradycją konwencjonalnej socjologii: bada anonimowe ideologie społeczne, procesy historyczne, mechanizmy makrospołeczne i psychospołeczne, w których sieci pojawiają się dopiero konkretni ludzie, ich poglądy, biograficzne zamierzenia i definicje sytuacji. W ten sposób Holocaust może zostać socjologicznie objaśniony jako krańcowa realizacja projektu nowoczesności (mowa tu o wcze
śniejszej książce Nowoczesność i Zagłada, na którą Bauman powołuje się wielokrotnie w Postmodern Ethics). Uderza przy tym brak uwzględnienia podstawowego postulatu socjologii humanistycznej i interpretatywnej, a miano
wicie wzięcia pod uwagę perspektyw stron uwikłanych w dane wydarzenie.
W przypadku Holocaustu chodzi o perspektywę sprawców i perspektywę ofiar.
Nie wszyscy wykonawcy Zagłady dysponowali „modernistyczną” - by tak rzec
— mentalnością Eichmanna czy komendanta obozu oświęcimskiego, Rudolpha Hössa. Nie brakowało też całkiem „nienowoczesnych” oprawców. W tej kwestii Bauman popełnia błąd nieuprawnionego uogólnienia. Z kolei perspektywa ofiar jest w analizie Baumana praktycznie nieobecna (prócz zagadnienia
„nakłaniania ofiar do współpracy”, czyli problemu Judenratów). Co więcej, szereg powtarzających się - i znanych z relacji biograficznych - cech Holocaustu
13 E. Gofiman, Stigma. Notes on the Management o f Spoiled Identity, Prentice Hall, Englewood Cliffs, N.J. 1963; A.L. Strauss, S.Y. Fagerhough, B. Suczek, C.L. Wiener, Social Organization o f Medical Work, University of Chicago Press, Chicago 1985.
ETYKA PONOWOCZESNA I LEVINAS 125 (jak nieprawdopodobne warunki deportacji, brutalny pośpiech na rampie, krzyki, ustawiczne bicie ofiar, liczne „niedoskonałości” technologii zabijania i usuwania zwłok) świadczą o tym, że Holocaustu nie sposób ująć w całości jako
„paradygmat nowoczesnego biurokratycznego racjonalizmu”.
Podstawą analizy Holocaustu u Baumana nie są zatem relacje uczestników, lecz ogólna, teoretyczna, założona z góry, makrosocjologiczna teza o związku procesów modernizacyjnych z powstaniem społecznych warunków dla masowej zbrodni. Można postawić pytanie, na ile teza ta stać się może - poprzez jej wielokrotne zastosowanie w konteście dyskusji naukowych i publicystycznych - utartą interpretacją. Żeby zarzut ten uwiarygodnić wystarczy odwołać się do analogicznych w dużej mierze sporów o wyjaśnienie aktualnej fali współczes
nego ekstremizmu prawicowego w Niemczech. W dyskusji tej dominuje także swojego rodzaju teza modernizacyjna, reprezentowana przez Wilhelma Heit- meyera i powtarzana powszechnie niemal jako aksjomat w niemieckich środ
kach masowego przekazu. Według Heitmeyera, procesy modernizacyjne pro
wadzą do dezintegracji społecznej, co wywołuje lęki, które z kolei znajdują ujście w przemocy wobec obcych. Ideologia prawicowo-radykalna oraz uprze
dzenia wobec obcych pojawiają się na końcu tego - z konieczności skrótowo przedstawionego - łańcucha przyczynowego, jako uprawomocnienie przemo
cy14. Krótko mówiąc, prawicowi ekstremiści to zagubiona, pozbawiona pewno
ści siebie, punktów oparcia i autorytetów młodzież, swojego rodzaju ofiary procesów modernizacji społeczeństwa. Badania socjologiczne Heitmeyera i in
nych obywają się bez analizy perspektywy ofiar prawicowo-radykalnej przemo
cy. Co paradoksalne - w badaniach Heitmeyera i innych nie jest uwzględniona także perspektywa sprawców. Autentyczne relacje biograficzne lub swobodne wypowiedzi na tematy ideologiczne i polityczne samych ekstremistów są kłopotliwym balastem, gdyż nierzadko przeczą założonym przez badacza tezom. Badaczy tych nie interesują zatem poglądy ekstremistów, ani też pytanie, na ile poglądy te związane są ze stereotypami i uprzedzeniami; badacze ci nie przywiązują także wagi do sposobów definiowania społeczeństwa i historii (w tym zwłaszcza II wojny światowej i Zagłady Żydów) - a przecież wszystkie te wymiary definiowania znaczeń mają realny współudział w kszałtowaniu dzia
łań. W tej perspektywie badawczej - bliskiej lewicowego establishmentu typu SPD - prawicowy ekstremizm jawi się jako produkt nadmiernego cywilizacyj
nego przyśpieszenia, za które odpowiadają politycy w Bonn. Warto przy tym dodać, że wielu młodych prawicowych ekstremistów trudno byłoby przy bliższym przyjrzeniu się uznać za rzeczywiste ofiary procesów modernizacji: są oni zazwyczaj uczniami szkół lub są zatrudnieni, cieszą się uznaniem w szkole lub w miejscu pracy, pochodzą często z pełnych rodzin.
14 Spośród licznych publikacji W. Heitmeyera wymienić należy nadal podstawowe opracowanie Rechstextremistische Orientierungen bei Jugendlichen, Juventa, Weinheim 1988.
Zaznaczmy na marginesie, że krytykując lub dystansując się wobec warian
tów socjologicznej tezy modernizacyjnej jako wyjaśnienia Holocaustu lub współczesnego prawicowego ekstremizmu nie trzeba być koniecznie zwolen
nikiem oświeceniowych idei. Przeciwnie, jak dowodzą analizy takich badaczy jak George Mosse i Michael Billig można upatrywać w oświeceniowym wyobrażeniu racjonalności, zdrowia i piękna szczególnie ważnego rezerwuaru dla europejskiego rasizmu i antysemityzmu, pojmowanych jako perwersyjne formy kulturowe: „wizualne ideologie” (Mosse) lub sposoby argumentacji (Billig). Oświecenie - zazwyczaj pojmowane jako wróg ciemnoty i zacofania - jawi się zatem jako szczególny zasób interpretacji dla niektórych współczes
nych sposobów definiowania świata społecznego15.
8. Wreszcie wątpliwość ostatnia, związana z głoszoną przez Baumana pochwałą ponowoczesnej ambiwalencji (niespójności, wieloznaczności). Już klasyczna analiza Gunnara Myrdala, dotycząca nowych form rasizmu w Sta
nach Zjednoczonych16, a potem nowsze badania nad uprzedzeniami jako strukturami argumentacji (Teun van Dijk, Michael Billig, Ruth Wodak17) wykazały, że ambiwalencja jest jedną z najważniejszych cech uprzedzeń charak
terystycznych dla doby współczesnej. Uprzedzenia nie muszą być jednoznacz
nymi sygnałami wrogości i niechęci. Przeciwnie przybierają one coraz częściej formę pozornie racjonalnej, wyważonej argumentacji, w której stosowane są zabiegi dystansowania się, zaprzeczenia i koncesji (np. „nie jestem rasistą, ale ...”, „niemam nic przeciwko Żydom, ale...”). Tego rodzaju ambiwalencje nie są wyrazem postmodernistycznego „śmietnika symbolicznego” (jak sugeruje Bar
bara Fatyga w swej mylącej, jak sądzę, interpretacji symbolicznego świata prawicowych ekstremistów18), lecz stanowią względnie zestaloną, niemalże symptomatyczną strukturę argumentacyjną, jedną z kluczowych postaci uprze
dzenia w dyskursie współczesnych społeczeństw. Można by zatem powiedzieć:
nie wszystko złoto, co wieloznacznością świeci.
15 G.L. Mosse, Toward the Final Solution. A History o f European Racism, Howard Fertig, New York 1978; G.L. Mosse, Nationalism and Sexuality. Respectability and Abnormal Sexuality in Modem Europe, Howard Fertig, New Y ork 1985; M. Billig i in., Ideological Dilemmas. A Social Psychology o f Everyday Thinking, Sage, London 1988; M. Billig, Ideology and Opinions. Studies in Rhetorical Psychology, Sage, Newbury Park 1991.
16 G. Myrdal, An American Dilemma. The Negro Problem and Modern Democracy, Harper, New York 1944.
17 M . Billig, Ideology..., wyd. cyt.; M. Billig, i in., Ideological..., wyd. cyt.; T. van Dijk, Prejudice in Discourse, Benjamins, Amsterdam 1984; T. van Dijk, Elite Discourse and Racism, Sage, Newbury Park 1993; R . W odak i in., „Wir sind alle unschuldige Täter". Diskursanalytische Studien zum Nachkriegsantisemitismus, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990; R. W odak i in., Die Sprachen der Vergangenheit, öffentliches Gedenken in österreichischen und deutschen Medien, Suhrkamp, Frank
furt a.M. 1993.
“ B. Fatyga, Śmietnik symboliczny, w: A. Jawłowska, M. Kempny, E. Tarkowska (red.) Kulturowy wymiar przemian społecznych, IFiS PAN, Warszawa 1993.
ETYKA PONOWOCZESNA I LŹYINAS 127 Na zakończenie chcę wskazać na niekwestionowaną, a nie zawsze do
strzeganą zasługę Baumana, polegającą na wniesieniu w centrum współczesnej teorii socjologicznej Levinasowskiej idei asymetrii relaq'i do Innego. Dotych
czasowy „pewnik” teorii socjologicznej - zasada wzajemności - został tym samym zakwestionowany. Ten niezwykle pociągający wątek teoretyczny pro
wadzi do podważenia dialektyki jako podstawy socjologicznego rozumowania.
Relacja do Innego nie jest dialektyczną współzależnością, lecz jednostronnym, niedialektycznym podporządkowaniem, bez żądania wzajemności (przy okazji jeszcze jedna wątpliwość: idea „miłości współbieżnej” odpowiada raczej zasa
dzie -wzajemności, aniżeli asymetrycznego podporządkowania). Z drugiej strony warto zauważyć, iż wraz z koncepcją „Trzeciego” pojawiły się w etyce Levinasa próby nakreślenia przesłanek nie wolnej od dialektycznego myślenia filozofii społecznej. Już w połowie lat siedemdziesiątych - dystansując się wobec Totalności i nieskończoności - Levinas stwierdził, iż „relacja z drugim nigdy nie jest wyłącznie relacją z drugim: w drugim człowieku od razu reprezentowany jest trzeci”19. Co ważne, poprzez koncepcję „Trzeciego” Levinas ustanawia granicę odpowiedzialności jednostki za Innego: krzywda, jaką Inny wyrządza
„Trzeciemu” usprawiedliwia moje represje wobec Innego, łącznie z użyciem wobec niego przemocy20. Skutkiem tego otwarcia Levinasa na problematykę filozofii społecznej jest wprowadzenie zagadnień sprawiedliwości społecznej i politycznej, a także kwestii społecznego zaangażowania humanistyki do zakresu Levinasowskiej etyki.
Powstaje pytanie, jak budować teorię społeczną na podstawie Levinasowskiej inspiracji? A także, jak uniknąć - powstającej w toku lektury książki Baumana - iluzji społeczeństwa opartego na impulsie moralnym? Jak wypełnić eliptyczne wypowiedzi Levinasa na rzecz ładu społecznego i politycz
nego? Czy akces na rzecz filozofii Levinasa musi oznaczać rezygnaq'ę z wizji społeczeństwa obywatelskiego, opartego na współdziałaniu porozumiewają
cych się stron, i tym samym prowadzić do odrzucenia tradycji Meada, Schütza, Ossowskiego i Habermasa? Czy nie warto byłoby pokusić się o zbudowanie pomostu między tymi dwoma sposobami myślenia? Jak taki pomost mógłby wyglądać? Do poszukiwania odpowiedzi na te i wiele innych pytań zachęca książka Baumana.
Obok pytań o charakterze teoretycznym nasuwają się pytania odnoszące się do empirii. Czy i jak można badać Levinasowski wymiar moralny ludzkich działań i interakcji? Czy socjologiczny opis Levinasowskiego wymiaru moral
nego jest możliwy i czy opis taki musi prowadzić do pewnego rodzaju dewaluacji wymiaru moralnego? Pojawia się przypuszczenie, że interesującą
15 E. Levinas, Pytania i odpowiedzi (Dyskusja z Uvinasem tv 1975), w: O Bogu, który nawiedza myśl, Wyd. Znak, Kraków, 1994, s. 148 (wyd. oryg. De Dieu ąui vient а Г idee, Vrin, Paryż 1986).
20 Tamże, s. 150.
drogą dla zastosowania Levinasowskiej inspiracji w socjologii empirycznej mogłaby być soqologiczna analiza odpowiedzialności za Innego poprzez badanie zjawisk przeczących odpowiedzialności za Innego. Do zjawisk moż
liwych do ujęcia na zasadzie negacji Levinasowskiej odpowiedzialności za Innego należą m.in. uprzedzenia, a także wszelkie formy dyskryminacji oraz nieuprawnionego użycia przemocy. Z kolei koncepcja „Trzeciego” może być traktowana jako zobowiązanie badacza społecznego do krytycznej analizy tego rodzaju zjawisk. Analiza interpretatywna zobowiązuje do rozumiejącej rekon
strukcji świata sensów budowanych przez Innego, czyli do swojego rodzaju podporządkowania się perspektywie Innego. Badawcze podporządkowanie się perspektywie Innego musi jednak ulec istotnej korekcie z chwilą uwzględnienia perspektywy „Trzeciego”, który doznaje krzywdy ze strony „Innego”. Analiza interpretatywna może stać się na tej drodze krytyczną analizą dyskursu.
Pytania mnożą się. Posługując się tytułem jednej z książek o Levinasie21, należałoby powiedzieć: „prowokacja Levinasa” dotarła do socjologii.
Postmodern ethics and Levinas.
Polemics with a ‘Postmodern Ethics’ by Zygmunt Bauman
This is a polemics with a ‘Postmodern Ethics’ by Zygmunt Bauman (1993). It is claimed, in the paper, that Bauman’s book undoubtedly merits in enrichment of postmodern orientation in sociology with new, refreshing, elements. Distinctive for Bauman is an attempt of introduction of ethics by Emmanuel Levinas to postmodern perspective. The author of the paper deals with this attempt with a polemical tone showing too deep division between postmodernism (in a common sense) and the Levinas’ theory. The polemics addresses as well a picture of so - called modernity, interpretation of Levinas’
philosophy, vision of sociology, and attitude to questions of ambivalence.
Постсовременкая этика и Левннас. Полемика с книгой 3. Баумана Postmodern Ethics. Blackwell, Oxford, 1993
Резюме
Статья является полемикой с книгой 3. Баумана Postmodern Ethics. Заслуга книги Баумана - это обогащение постмодернистской ориентации в социологии новыми, освежающими элементами. Специфика точки зрения Баумана состоит в попытке ввести этику Левинаса в постмодернистскую перспективу. С этой попыткой я и веду полемику, указывая на, как мне кажется, слишком глубокие различия между постмодернизмом (в его распространенном понимании) и Левинасом. Предметом полемики становится также образ т.н. современности, интерпретация социологии и отношение к проблемам амбивалентности.
21 R. Bemasconi, D. Wood (eds), The Provocation o f Ltvinas. Rethinking the Other, Routledge, London 1988.
