STUDIA SOCJOLOGICZNE 1995, 1-2(136-137) ISSN 0039-3371
DYLEMATY MORALNOŚCI PONOWOCZESNEJ*
DYSKUSJA NAD KSIĄŻKĄ
ZYGMUNTA BAUMANA POSTMODERN ETHICS1
Zygmunt Bauman
Aleksander Watt zapisał w swoim dzienniku, że osobliwością poezji, muzyki i malarstwa jest to, że cokolwiek by się o nich napisało, pozostaje nie napisane to, co najważniejsze. Moje rozumienie moralności jest takie, że nadawałaby się ona do włączenia do tego spisu, jako że jest to temat nie do końca wyrażalny, nie do końca opisywalny. Moje zajęcie się etyką i moralnością ma na celu jeden z możliwych opisów, co zresztą wynika z pewnych pytań, jakie pod jej adresem postawiłem. W żadnym wypadku ten opis nie wyklucza opisów innych, a już tym bardziej nie może im zapobiec przez wyczerpanie ich tematu.
Moje zainteresowanie etyką wzięło się, jak Państwu chyba wiadomo, stąd, że kiedy przyjrzałem się procesowi norymberskiemu z bliska, przyszło mi na myśl, że obok podsądnych widocznych, fotografowanych i filmowanych, takich jak Göring czy Hess, byli tam także podsądni niewidoczni na taśmie filmowej, nie
mniej jednak obecni duchem. Między innymi był tam obecny Emile Durkheim z jego sozologiczną teorią moralności, która wyjaśnia, że czyny złe, niecne, bezecne biorą się z anomii, z załamania się norm społecznych i osłabienia uchwytu, w jakim trzymają one jednostki należące do tego społeczeństwa. Otóż pomyślałem, że cokolwiek by się w Niemczech hitlerowskich nie wydarzyło, anomia była prawdopodobnie rzeczą najmniej dającą się tam odnotować.
W rezultacie zafascynowało mnie jedno pytanie, i wszystko, co robiłem od tego czasu, jest próbą zmagania się z tym pytaniem. Nie pytanie, dlaczego źli ludzie czynią zło, dlaczego wariaci czynią rzeczy wariackie, dlaczego ludzie okrutni czynią rzeczy okrutne; są to pytania stosunkowo mało ekscytujące
* Dyskusja była zorganizowana przez Zakład Teorii Kultury IFiS PAN w dniu 28 IX 94.
Dyskusję prowadziła oraz przygotowała do druku Aldona Jawłowska.
'Z. Bauman: Postmodern Ethics. Oxford UK. Cambridge 1993.
intelektualnie i mało politycznie ważne. Akurat przed ludźmi złymi, wariatami, okrutnikami, złoczyńcami jesteśmy mniej lub bardziej zabezpieczeni. Nowo
czesność wypracowała sobie środki w postaci więzień, szkół, ideologii i temu podobnych rzeczy. Natomiast w Norymberdze wyszła na jaw inna groźba; to mianowicie, że to dobrzy ludzie w pewnych sytuacjach czynią zło, i czynią zło nie przestając być w swoim przekonaniu ludźmi dobrymi. I właśnie tym się postanowiłem zająć. Sprawy, o których pisałem w „Ponowoczesnej Etyce”, to przede wszystkim kwestia zakreślania granic uniwersum moralnego, czy zakreś
lania granic tego terenu, na którym obowiązują normy moralne, i wydzielania tym samym terenu, na którym przestają obowiązywać: następnie, mechanizm adiaforyzacji, czyli wyłączania pokaźnych połaci zachowań ludzkich spod ocen moralnych, czynienia ich moralnie neutralnymi, bądź po prostu nie pod
legającymi dyskusji w kategoriach moralnych.
I wreszcie kwestia najbardziej popularna w etyce, kwestia normatywnej regulacji zachowań ludzkich, która jest pojęciem niesłychanie szerokim, bo sięga od wyraźnie skodyfikowanego i sformułowanego przepisu aż do tego co Goffman nazywał grzeczną nieuwagą, polegającą na sztuce nie zauważania drugiej osoby, bliskiej fizycznie, jako osoby bliskiej także duchowo i moralnie, a więc traktowania jej jako osoby obojętnej, do rutynizacji obcości. Wszystkie te odmiany regulacji mają wspólny mianownik: jest nim zastępowanie od
powiedzialności moralnej posłuszeństwem wobec konwencji. Na tym polegała moim zdaniem strategia nowoczesności w dziedzinie krzewienia i obrony moralności społecznej.
Jak się okazało m.in. w Norymberdze, strategia ta zawiodła w dwojakim sensie. Sens pierwszy, rzucający się w oczy jest stosunkowo prosty, bodajże nawet trywialny: okazała się ona nie całkiem skuteczną. Trudno byłoby powiedzieć, że obserwowaliśmy w toku historii nowoczesnej wyraźny postęp moralny w społe
czeństwie. Ale drugi wzgląd, pod jakim okazała się ona niedobrą strategią, to to, że zastąpiła ona postulat odpowiedzialności moralnej wymogiem konformizmu.
Konformizmu, który socjologowie woleli nazywać bardziej eleganckimi imiona
mi: adaptacja, akulturacja czy asymilacja. O konformizm jednak w końcu szło - uważam, że trzeba się przyjrzeć skutkom jego nacisku, skutkom przesunięcia akcentu w dyskursie moralnym z odpowiedzialności moralnej jednostki na problem konformizmu wobec normy. Skutkiem była, jak mi się wydaje, ekspropriacja autonomii moralnej i ubezbronnienie jednostek moralnych w wy
padkach, kiedy dochodzi do sytuacji krańcowych: wtedy, kiedy naprawdę trzeba byłoby, jak to Hannah Arendt powiada, odwoływać się do swojej własnej umiejętności rozróżniania między dobrem a złem, nawet wtedy gdy nie ma żadnej, ale to absolutnie żadnej pomocy ze strony panującej opinii społecznej.
Chciałbym na wstępie zwrócić uwagę, że moje zainteresowanie problematyką etyczną jest sprofilowane. Problemem dla mnie centralnym jest właśnie to pytanie, powtórzę raz jeszcze, jak to się dzieje, jakie są te mechanizmy
DYSKUSJA N AD KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTM ODERN ETHICS 131 społeczne, które sprawiają, że ludzie dobrzy mogą czynić rzeczy złe i jakie to instytucje społeczne tę sytuację odtwarzają? Pochodnym zagadnieniem jest, czy i jak zmieniły się te mechanizmy, kiedy przechodzi się od nowoczesności do ponowoczesności, czy istnieją nowe, ponowoczesne odpowiedniki adiaforyza- cji, regulacji konwencjonalnej, czy przybrały one nową postać, czy po prostu zanikły i co z tego wynika dla przyszłości problematyki moralnej w sytuacji ponowoczesnej. Wielkie, wielkie pytanie, które osobiście potrafiłem wyrazić w owym niespójnym zdaniu o szansach i groźbach naraz występujących;
0 szansach i groźbach wynikłych z tych samych sytuaqi.
Paweł Dybel
Negatywny punkt odniesienia w Pana książce stanowi etyka normatywna.
Tkwiące u jej podstaw przekonanie, iż człowiek jest w stanie sformułować obiektywne, niezmienne normy, które będą dla niego przewodnikami w życiu.
Od tej pory wystarczy, że będzie trzymać się tylko tych norm, obojętnie jakie będzie ich podłoże - religijne, społeczne, polityczne, ideologiczne, a jego życie będzie przepojone sprawiedliwością i dobrocią.
To przekonanie jest iluzją, która - o czym Pan wspominał już we wstępie - załamała się w czasie II wojny światowej. I tutaj przychodzi mi na myśl jeden z głównych wątków Freudowskiej psychoanalizy. Przekonanie, że wszelka norma kulturowa, wszelki zakaz kulturowy ma zawsze u swego podłoża represję czegoś innego, co je jako takie umożliwia. W związku z tym przekonanie, że istnieje norma, która uzasadnia samą siebie, która ma jakieś transcendentne uzasadnienie, w konfrontacji z tym, co odsłania Freud jako jej zrepresjonowane podłoże - okazuje się iluzją. Według Freuda wszelka norma, wszelkie wyniesie
nie „ponad” jakiejś normy i uczynienie z niej czegoś w rodzaju wiecznego bytu ma tą drugą, zrepresjonowaną stronę właśnie. Jeśli więc człowiek za pomocą norm stara się zapewnić „dobroć” i „sprawiedliwość” własnemu postępowaniu wobec innych, to należy pamiętać, że ustalenie owych norm stało się możliwe dzięki równoczesnemu stłumieniu przez niego własnej agresji wobec innych.
Słowem, iluzją jest, że normy etyczne zabezpieczają go całkowicie przed tkwiącymi w nim popędami sadystycznymi i morderczymi. Agresja została tylko przez niego czasowo zrepresjonowana i ciągle dąży do tego, żeby się ujawnić. To jest właśnie zagrożenie, które czyha na niego od wewnątrz i którego najbardziej okrutnym współczesnym doświadczeniem była II wojna światowa, był Holocaust.
I teraz oczywiście pojawia się pytanie: skoro ta wiara w to, że w racjonalny sposób możemy budować etykę, możemy etycznie organizować swoje życie, załamała się, co robić z etyką jako taką? Jak właściwie używać pojęć „dobra”
1 „zła”? Na to pytanie próbuje pan Profesor odpowiedzieć pozytywnie w swojej książce starając się pokazać, że możliwe jest zbudowanie innego rodzaju etyki niż konstruowana w sposób racjonalny etyka normatywna. Nie chcę się na razie
zagłębiać w tę problematykę obecną w Pana książce, a chciałbym zacząć od pewnego zewnętrznego wobec niej (choć tylko pozornie) pytania. Otóż ogólny schemat ujęciowy Pana książki jest bardzo klarowny, bo z jednej strony zarysowanie, jako tła negatywnego, tradycyjnej etyki budowanej na rozumie, a z drugiej strony - pokazanie słabości tego modelu etyki i próba budowania moralności wychodząca z zupełnie innych podstaw. Natomiast jak pan Profesor by odniósł się do takiej próby budowania etyki, która wychodzi od greckiego pojęcia phronesisl Zalążki takiego myślenia o etyce są obecne u Gadamera, a później zostały rozwijane przez jego następców.
Argumentaqa Gadamera polega też na tym, że nie ma żadnych ponad
czasowych norm idealnych, które można by racjonalnie zobiektywizować, że jeżeli mówimy o jakimś dobrym zachowaniu lub dym, to to zachowanie zawsze jest dobre lub złe ze względu na daną sytuację, na szczególny wymiar danej sytuacji. To znaczy, że normy nie gwarantują mi tego, że się „dobrze”
w sensie etycznym zachowam w danej sytuacji. To, że ja się „dobrze zachowuję” lub „źle” wynika z mojej „odpowiedzi” - ze sposobu, w jaki się konkretnie zachowuję w danej sytuacji. Słowem: liczą się tu przede wszyst
kim szczególne - konkretne, indywidualne składniki owej sytuacji, a nie jakieś ponadczasowe normy etyczne, które należy tylko odpowiednio „za
stosować”. Moje pytanie jest takie: czy pan Profesor by widział ten sposób zaczynania myślenia o moralności jako sobie bliski, a jeżeli nie to jakie tutaj byłyby różnice?
Zygmunt Bauman
Zgadzam się absolutnie. Dziękuję za wprowadzenie tutaj koncepcji phrone- sis, wiedzy potocznej, wiedzy okazjonalnej, tego co etnometodologowie trafnie określili mianem „ad-hockizmu”, który musi uzupełnić każdą normę dlatego, że każda norma jest normą okazjonalną. Kiedy się np. czyta w autobusie „nie wolno rozmawiać z kierowcą bez ważnej przyczyny”, to oczywiście pozostaje kwestią otwartą, co jest ważną przyczyną a co nie, i długą rozmowę wypadnie z kierowcą odbyć na ten temat, zanim dojdzie do rozmowy merytorycznej. Ja bym wszakże zradykalizował jeszcze sugestię, jaka czai się za ideą phronesis w pańskim ujęciu. Knud Logstrup, wybitny teolog duński i jeden z najwięk
szych filozofów moralnych XX stulecia (jedno ze źródeł moich przemyśleń), sprzeciwia się programowo wszelkim próbom usunięcia przez teoretyzowanie sprzeczności, jaka zawarta jest w pierwotnej sytuacji moralnej człowieka.
Powiada on, że sytuacja człowieka utrzymuje swój aspekt moralny tak długo, jak długo te sprzeczności trwają, jak długo nakaz moralny pozostaje nie wypowiedziany, nie zdefiniowany, niedookreślony, wieloznaczny, jak długo moralność zachowuje się tak, jak powinna się zachowywać dobra demokracja:
mianowicie jak długo jest z siebie niezadowolona i uważa, że nie postąpiła wystarczająco demokratycznie (moralnie) i nie zrobiła tyle, co zrobić powinna.
DYSKUSJA NA D KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTM ODERN ETH IC S 133 Teoretyzowanie polega z reguły na usuwaniu niepewności. Teoretyczny model jest modelem, który wyklucza pewne ewentualności, pewne opcje i w związku z tym redukuje bardzo radykalnie zasięg niemożności sytuacji, zasięg niewiadomych. Otóż zdaniem Logstrupa, do którego się przychylam, jest to czynność dla moralności zabójcza. Może być mowa na serio o autonomii moralnej człowieka tak długo tylko, jak długo jest jasne, że odpowiedzialność nie da się usunąć przez wskazanie na zgodność z normą, że nie ma takiej normy, która potrafiłaby tę odpowiedzialność całkowicie wyeliminować. Jakie wynikają z tego konsekwencje dla teorii moralności? To właśnie jest problem, który miałem na myśli, kiedy się na samym wstępie zastrzegłem, że nie jestem zawodowym etykiem: zawodowa etyka tym się trudni, że chciałaby możliwie ściśle, możliwie precyzyjnie skatalogować rozmaite sytuacje wyboru moralnego i dostarczyć przepisów na wyjście z tych sytuaqi. Osobiście nie tylko nie zajmuję się czymś takim, ale sądzę, że postępowanie takie jest z założenia ułomne i osiąga skutek odwrotny do zamierzonego.
Cezary Wodziński
Nie powinienem w ogóle zabierać głosu w tej dyskusji, jako że - wstyd się przyznać - nie znam tej książki w całości. Natomiast główne jej tezy znam z innych prac, z innych książek, i z innych tekstów mniejszych, które były opublikowane już po polsku bądź po niemiecku. Pozwoliłbym sobie zadać w związku z tym dwa pytania. Pierwsze jest w zasadzie pytaniem historycznym.
Szalenie interesuje mnie pewien problem powiązany z pańską propozycją moralności bez etyki, i tego dotyczyłoby pierwsze pytanie, ale zanim je postaw ię, m uszę powiedzieć coś, co od dłuższego czasu nie daje m i spokoju, chociaż nie łączy się bezpośrednio z przedmiotem dzisiejszej dyskusji.
Otóż mam wrażenie, właściwie powinienem powiedzieć mocniej, jestem przekonany na podstawie lektur pańskich tekstów z ostatnich lat, na podstawie dyskusji, które toczą się tutaj u nas nad tymi tekstami i problemami w nich postawionymi, że dokonał Pan swoimi tekstami i swoimi propozycjami rzeczy poniekąd niemożliwej. Mianowicie, przejął Pan swego rodzaju, powiedziałbym tak z wysoka, rządy dusz czy rząd umysłów po osobie, która ten rząd umysłów dzierżyła nieprzerwanie od lat wielu i wydawało się, że niemożliwością jest, by ktoś mógł to zmienić. Myślę, że Pan odgrywa obecnie tę rolę, którą przez wiele lat Kołakowski odgrywał i jest to coś zupełnie nowego.
I przypis do tego, co powiedziałem. Otóż tym problemem, który mnie szalenie w tej chwili interesuje w związku z pańską propozycją, i tu prosiłbym o komentarz pana Profesora, jest sprawa porównania tego, co w latach sześćdziesiątych zaproponował Kołakowski, nazywając to „etyką bez kodek
su”, z Pańską wizją „moralności bez etyki”.
Teraz pozwolę sobie przejść do drugiego pytania. To drugie jest właściwie strzępem pytania, gdyż chciałoby jednorazowo dotknąć wielu różnych rzeczy,
tak iż zaledwie sygnalizuje tylko obecność pewnej problematyki. Nawiążę zarazem do tego, o czym mówił Paweł Dybel, ponieważ są to kwestie spokrewnione. Mianowicie, rozważa Pan sytuację radykalnego zakwestionowa
nia etyki nowoczesnej, wskazuje Pan nawet na pewien moment, który wydaje się mieć tutaj znaczenie symboliczne. Powiedział Pan dzisiaj o Norymberdze, w podobnym sensie, jak np. Levinas mówił: „rok czterdziesty pierwszy”. Nie przypadkowo „Norymberga” pojawia się tutaj jako pewien moment graniczny, gdzie rzeczywiście etyka nowożytna została zdruzgotana.
Paweł Dybel pytał o to, w jaki sposób w świecie, czy też w sytuacji, w której zakwestionowana została wszelka normatywność etyczna czy moralna, rozpo
znawać znaczenia pojęć podstawowych - dobra i zła. Ja bym to przeformułował na pytanie następujące: czy wraz z tą radykalnie zakwestionowaną, zawieszoną, czy jakkolwiek by to jeszcze inaczej nazywać, etyką nowoczesną tego samego rodzaju destrukcji nie uległo coś, co w najogólniejszym ujęciu można by nazwać fundamentem aksjologicznym? Inaczej mówiąc, czy wraz z upadkiem świata etyki nowoczesnej nie uległo destrukcji bardziej radykalnej, bardziej źródłowej coś, co leżało u jej podstaw: projekt aksjologiczny, fundament aksjologiczny nowożytności czy nowoczesności. A jeśli tak, to w jaki sposób, odwołując się do jakiej aksjologii, jak rozumianej aksjologii, rekonstytuować moralność bez
etyki?
Przepraszam, że to tak schematycznie zabrzmiało, ale w tym kryje się znacznie więcej kwestii, które poruszę może przy innej okazji.
Stefan Morawski
Moja wypowiedź oparta jest na szkicu Z. Baumana o moralności bez etyki (niestety nie znam jego książki pt. „Postmodern Ethics”) i dzisiejszej wymianie poglądów. Dwa narzucają się pytania.
Pierwsze dotyczy tego, co rozumie się tutaj przez etykę? Czy rozumie się ją w sensie bardzo wąskim, jako tylko i wyłącznie ustalanie danego zbioru reguł, które kodyfikują raz na zawsze i to w sposób dogmatyczny, jak ludzie winni się zachowywać we wszystkich możliwych warunkach, bez względu na, to jakie są wyznaczniki czasowo-przestrzenne? Czyli, krótko mówiąc, byłby to zbiór reguł w stanowczej opozycji do tego z czego wychodzi soc ologia kultury stwier
dzająca wielość tego typu rozwiązań, które są lokalnie ważne i wzajem ze sobą konkurują. Czy też mówiąc o etyce ma się na uwadze - a mnie się wydaje że ta dystynkcja jest niezbędna - zbiór reguł w sensie słabym? Leszek Kołakowski pisał o „etyce bez kodeksu”, która jednak utrzymuje pewną normę, dlatego że ta jest niezbędna. Nie ma w ogóle możliwości apelowania do innych ludzi, aby się tak a tak zachowywali i jeśli na podstawie domniemanego pierwotnego impulsu moralnego nie wyciąga się wniosków na poziomie refleksji, i nie mówi o tym, że z owego impulsu moralnego, jakkolwiek go rozumieć, wynika okreś
lona norma. Trzeba ją więc tak czy inaczej wyartykułować. W każdym zaś razie
DYSKUSJA NAD KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTM ODERN ETHICS
135 można ją sformułować, a zatem zjawisko „moralności bez etyki” byłoby czymś w rodzaju widma. Zarysowane tu dwie perspektywy są najzupełniej odmienne.
Oczywiście, że są one jakoś ze sobą, szczególnie historycznie, powiązane, ale, filozoficznie biorąc, to nie jest to samo. W ramach pierwszej kodyfikacja przepisów oddzielających postępowanie dobre od złego jest bezwzględna i nienaruszalna. Wszystko już zostało ostatecznie rozstrzygnięte. Uzasadnienia leżą gotowe jak tablice wiary. Dryl etyczny może przybrać postać drylu wojskowego. Większość ludzi działa tak a nie inaczej - w zgodzie z argumenta
cją Baumana i innych myślicieli - bądź z przymusu podszytego strachem, bądź z rutyny, co zresztą na jedno wychodzi, gdyż oba powody są wynikiem tej samej tresury domowej, szkolnej czy kościelnej. Inaczej w perspektywie drugiej.
Trzeba założyć, że etyki są relatywne i trzeba między nimi wybierać szukając własnych racji. Każde z nich mają wmontowane w sobie zasady, ale te nie są wcale samooczywiste. Jeśli nawet przyjmie się te lub owe jako własne i zaleca się je innym, wiadomo że nie rozwiązują a priori wszystkich możliwych dylematów postępowania. Odstępstwa od nich podyktowane szczególnymi okolicznościami nie są niczym grzesznym. Trzeba konkretnie stawiać czoła danym konflik
towym sytuacjom na własną miarę. Bezkodeksowa etyka nie jest - podkreślmy - beznormatywną. Wręcz przeciwnie - ponieważ imperatyw uniwersalny wydaje się zawodny, trzeba koniecznie znaleźć jakąś zasadę naczelną. Nie ma od niej ucieczki; niejasna świadomość owej nieodzowności nic tu nie znaczy.
Drugie pytanie jest również ugruntowane na fundamentalnej według mnie dystynkcji. Zawsze występowały dwa wymiary etycznego rozeznania sytuacji.
Jeden zasadzał się na tym, że jest przyjęta ustalona norma (o jakim zasięgu to w tej chwili sprawa wtórna), która miałaby być przez wszystkich przestrzegana. Drugi dotyczył poczucia odpowiedzialności osobistej za to jak ją realizować. Nie znam żadnej znaczącej etyki pośród sformułowanych w dobie nowoczesnej, która by tej dystynkcji nie przeprowadziła i nie respektowała. Tak zresztą w moim przekona
niu było również wcześniej, w erze prenowoczesnej. Np. we wszystkich religiach mamy do czynienia z apelem, aby uautentycznić etykę nie trzymając się suchych wytycznych według kanonu, lecz uwewnętrzniając zasady pierwsze i sprawdzając je każdorazowo in actu. W chrześcijaństwie ewangelicznie pojmowana etyka to właśnie spontaniczne i samodzielnie dokonywane utwierdzenie obecności Drugie
go, któremu jesteśmy winni miłość. Zresztą i konformizm wszelkiego rodzaju może mieć w zapleczu proces internalizacji, co paradoksalnie przejawia się w tym, że posłuszeństwo wobec uznanych reguł wcale nie jest następstwem lęku i rutyny.
Np. słuszna formuła jezuicka - kadavergchorsan - w samej rzeczy ujawnia, że bierze się pełną odpowiedzialność za brak samodzielności etycznej. Konkludując, nie jest dla mnie jasne, na czym miałaby polegać ta wielka przemiana określana jako ponowoczesna. Jeśli na odrzuceniu jakichkolwiek norm, to wątpię, aby ten zespół zjawisk zasługiwał na miano moralności. Z kolei, jeśli normy nie znikają, lecz trzeba je na swoją modłę konkretyzować, to nic nowego.
Zygmunt Bauman
Zanim odpowiem Panu Wodzińskiemu, zaznaczę, iż żałuję bardzo, że zanim wypracowałem swoje własne koncepcje, nie miałem możliwości zapoznania się z Pana pracą nad Heideggerem, nad problemem zła, a głównie nad rozłącznoś- cią i możliwością połączenia dwóch nurtów w metafizyce zachodniej, on- tologicznego i aksjologicznego. Są tam bardzo ciekawe wątki, których pan Wodziński tu nie podniósł, i ja również ich podnosić, choć z żalem i ze szkodą dla dyskusji, nie będę. W moich pracach one w ogóle nie występują, tak, że byłoby przyswajaniem sobie cudzych piórek mówienie o nich tutaj.
Ograniczę się więc tylko do kwestii, jakie Pan postawił. Najpierw - moja relacja do epokowej pracy Leszka Kołakowskiego na temat etyki bez kodeksu.
Wypowiedziałem się na ten temat w tekście, który będzie być może drukowany w „Kulturze Współczesnej”. Różnica jest głównie terminologiczna. Dla mnie etyka bez kodeksu, to contradictio in adiecto; to tak jak powiedzieć powietrze bez azotu i tlenu. Przy moim użyciu słowa „etyka” - jeżeli nie ma kodeksu, to nie ma i etyki. W związku z tym, jedno słowo w tym sformułowaniu wydaje mi się zbędne. Jeśli zaś chodzi o meritum sprawy, nie sądzę, abym wniósł cokolwiek rzeczywiście nowego do analiz, jakie profesor Kołakowski przeprowadził. Jeżeli jest jakieś novum w moich własnych pracach, to nie w ocenie konsekwencji społecznych etyki z kodeksem czyli etyki w moim rozumieniu, ale w innym wejściu w problematykę, od innej strony. Ja wprowadziłem pewne historyczne umiejscowienia problematyki nauczony, powstałym już później, po ukazaniu się
„Etyki bez kodeksu”, rozróżnieniem między stadiami nowoczesności, między nowoczesnością a późną nowoczesnością, nowoczesnością a „nadnowoczesnoś- cią”, czy nowoczesnością a ponowoczesnością.
Jeśli idzie o niesłychanie ważne zagadnienie, jakie Pan podniósł - o destruk
cję fundamentu aksjologicznego. Etycy przez cały czas zdawali sobie sprawę z konfliktowości ludzkiej sytuacji. Ale konflikty, o których mówili, były na ogół odwzorowane na klasycznym, prototypowym konflikcie Antygony: oto dwa systemy moralne, równie ważne, dwa wymogi etyczne równie ważne, którym nie da się podporządkować na raz. W jakimś sensie były to tragedie konformisty, bo nie można być konformistą na raz w stosunku do wszystkich. Każdy akt konformizmu wobec jakiejś normy zarazem powoduje nonkonformizm wobec innej. Odpowiedzialność, tak jak ją tu etyka normatywna ujmowała, była odpowiedzialnością wobec stron w wypadku konfliktu między normami.
W swoich pracach zajmuję się innym konfliktem, który moim zdaniem jest źródłem życia moralnego. Ambiwalenq'a, konfliktowość zawarte są już w tym, co nazywam pierwotną sceną moralną. Innymi słowy nie ma dobrego, wyważo
nego scenariusza już w najbardziej podstawowej sytuacji moralnej, jaką jest spotkanie z drugim człowiekiem. Z pragnienia troski, z pragnienia opieki może łatwo prześlizgnąć się we władzę i opresję, nie zauważając nawet momentu przejścia. W tej pierwotnej sytuaqi już zachodzi konieczność przyjmowania
DYSKUSJA NAD KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTMODERN ETH IC S \ 3 7
odpowiedzialności: nie tyle jednak za zgodność z normą, ile odpowiedzialności za odpowiedzialność samą. Odwieczna sytuacja, nieznośna, trudna, nerwico- genna. Historia kultury może być widziana jako próba ułatwienia życia, ucieczki przed tą sytuacją, odejścia od tych trudności przez podstawianie nakazu, normy czy konwencji pod problem wyboru moralnego, pod problem dawania sobie rady ze spotkaniem z innym.
A jeżeli tak jest, to jaka ma być strategia etyki? Czy etyka ma w jakimś rezonansie świadomym czy podświadomym, przypadkowym, czy koniecznym, z tendencją ładotwórczą systemu społecznego, zmierzać ku dalszemu uściślaniu normatywnej sieci, w jakiej człowiek się porusza, pogłębiając w ten sposób zależność odpowiedzialnej jaźni moralnej od autorytatywnych wskazań, auto
rytatywnych pouczeń i nakazów? Czy też ma zajmować się raczej nagłaśnianiem milczenia, uświadamianiem że tak, jesteś samotny w tej swojej sytuaqi moral
nej, tak, są dylematy, są aporie, są trudności, z jakimi borykać się będziesz musiał. Jeśli położyć na jedną szalę wagi uwolnienie się od tej szamotaniny przez podporządkowanie się kodeksowi moralnemu, który przyjmuję za autorytatyw
ny, albo który mnie przyjmuje za swojego poddanego, a na drugą szalę nieuleczalne cierpienia człowieka moralnego: niepewność, czy aby zrobiłem dość, czy postąpiłem słusznie, czy zrobiłem wszystko co było w mojej mocy, gdyż nakaz niewypowiedziany nie chce usunąć moich wątpliwości, to która szala mi przeważy? I po której stronie opowiedzieć się wypada?
Takie właśnie sobie snułem rozważania myśląc, że zadaniem filozofa moralnego powinno być stanięcie oko w oko z tym drugim problemem, z pierwotną ambiwalencją sytuacji moralnej człowieka, tym bardziej, że żyjemy w okresie, w jakim żyjemy. Jeśli nawet wiele słuszności miałby pan profesor Morawski mówiąc o tym, że dobrze byłoby, gdyby nie było relatywności systemów moralnych (być może byłoby dobrze, ja nie jestem całkiem o tym przekonany, ale przyjmuję, że taka opinia istnieje i że przemawiają za nią pewne tradycje), to taka sytuacja jest w tej chwili odlewa. Przeżywamy dzisiaj zmierzch ekumenicznych ambicji i autorytetów, żyjemy w czasach kultu różnorodności, kiedy właściwie jedyną formą uniwersalizmu, jaka otrzymuje poklask w dzisiej
szym świecie, ponowoczesnym, jest powszechność odmienności; jesteśmy uni
wersalni w swojej odrębności. W tych warunkach nadzieja na to, że da się, normatywnie filozofując, załatwić sprawę relatywności norm moralnych, w mo
im przekonaniu jest naiwna.
Trzeba zatem szukać innych sposobów pogodzenia się co do postępowania moralnego, co do reguł dobra i zła. Problem został postawiony, ja nie pomniejszam wagi tego problemu, odmawiam tylko skuteczności środkom o jakich myślano, że problem ten będą mogły rozwiązać. Odmawiam im: a) skuteczności w sensie czysto utylitarnym; b) wątpię, czy one aby osiągają to scementowanie, to umocnienie jaźni moralnej, które rzekomo miało wyniknąć z zastąpienia sprzecznych, konkurujących ze sobą koncepcji moralnych jedno
litym systemem, przez wszystkich przyjętym na jakimkolwiek gruncie rozumu, władzy, historii. Nie sądzę, aby ta strategia, gdyby nawet była możliwa do realizacji, miała przynieść polepszenie szansy moralności, kiedy dojdzie do sytuacji tak krańcowych jak zagłada organizowana przez ludzi zespolonych wspólnym systemem wartości, zgodnych co do podstawowych założeń nor
matywnych systemów itd., itd.
Jeśli relatywizm moralny jest niebezpieczeństwem, nie pomoże chwytanie się tradycyjnych a zdyskredytowanych już narzędzi. Pojawia się nowa prob
lematyka, nie tyle już etyczna co polityczna: problem negocjacji, problem wyrabiania modus vivendi, sposobu współżycia z obcością, współżycia z przygo
dnością egzystencji.
Witold Jacórzyński
Chciałbym odnieść się do tej książki, pana Profesora, którą czytałem - „Nowoczesność i Zagłada”. Przeczytałem ją z wielkim zainteresowaniem, ale jeszcze więcej ogarnęło mnie wątpliwości. Moje wątpliwości dotyczą dwóch spraw: Po pierwsze, pan Profesor zajmuje się odpowiedzią na pytanie, dlaczego Holocaust był czymś absolutnie wyjątkowym w naszej kulturze, czy też w historii cywilizacji. I to tak wyjątkowym, że podważa racje istnienia tej cywilizacji w takim kształcie, w jakim ona się rozwijała, że dowodzi np.
nieadekwatności metod socjologii stosowanych do jej badania. To Holocaust może więcej powiedzieć o socjologii niż socjologia o Holocauście. Więc zastanawiałem się czytając to wszystko, czym właściwie Holocaust różni się dla Pana od innych tragicznych wydarzeń historii naszej cywilizacji. Bo można powiedzieć, że zbrodniczość, okrucieństwo, agresja są związane nieodłącznie z tym kręgiem kulturowym, w którym tkwimy, tzn. z cywilizacją euro-amery- kańską. Dla mnie to, co zrobili Amerykanie, albo wcześniej Hiszpanie w Ame
ryce, to co się ładnie nazywa „podbojem Dzikiego Zachodu”, to była zbrodnia porównywalna z Holocaustem. Główna różnica była taka, że nie użyto do eksterminacji pierwotnych mieszkańców Ameryki zaawansowanej techniki, natomiast używano technikę, jaka była znana w tamtych czasach. I to, że to tak bezboleśnie jakoś przeszło obok, mimo że okradziono cały kontynent to bardzo szybko o tym zapomniano. Zgodnie z tym fragmentem z testamentu Franciszka Villona gdzie się mówi, że „dlaczego zbójcą mnie nazywacie, dlatego żem na jednej łodzi? Gdybym tych łodzi miał ze 200 nie byłbym jako jestem złodziej lecz
cysarz jako wy jesteście”.
W tamtej sytuacji mieliśmy do czynienia z tym, że większość podbiła mniejszość. Natomiast w przypadku Holocaustu mieliśmy do czynienia z aktem takim, że to właśnie mniejszość mordowała większość, bo co by nie powiedzieć to jednak esesmani czy też ten procent społeczeństwa niemieckiego, który popierał te zbrodnie, to była mniejszość w stosunku do większości, jaką tworzyli członkowie kultury euro-amerykańskiej. Ale sądzę, że gdybym miał odpowie
DYSKUSJA NAD KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTM ODERN ETH IC S 139 dzieć na pytanie, skąd biorą się te cechy, które ujawniły się w Holocauście, to szukałbym jakichś innych źródeł, tzn. źródeł nieodłącznie związanych z cywili
zacją euro-amerykańską jak np. przekonanie obecne w judeochrześcijańskiej tradycji o tym, że to człowiek ma panować nad światem, po drugie, jakaś obsesja grzechu i winy wynikająca już z chrześcijaństwa połączona ze strachem, co prowadzi do agresji i do okrucieństwa. Więc pierwsze pytanie, co właściwie jest takiego niezwykłego w Holocauście w odróżnieniu do innych zbrodni, które były popełniane w imieniu i Boga, i w imieniu rozumu, i w imieniu rozmaitych innych ideałów?
Drugie pytanie dotyczy już etyki, drugiej tezy, jaką Pan Profesor stawia w swojej książce, że kryzys kultury objawia się w kryzysie tradycyjnej etyki. I, że kryzys w tradycyjnej etyce polega m.in. na tym, że oddzielamy ocenę samego działania, ocenę samego czynu od oceny skutków tego czynu twierdząc, że działanie jest dobre lub złe w zależności od tego, czy prowadzi do dobrych czy złych skutków. To charakteryzuje wszystkie teorie, które nazywamy konsek- wencjalistycznymi. Ich najwyraźniejszym przykładem jest utylitaryzm, który Pan Profesor krytykuje. Otóż Holocaust możemy potępić właśnie z pozycji utylitarystycznych i etyka utylitarystyczna doskonale sobie radzi z takim zjawiskiem. Z punktu widzenia etyki utylitarystycznej, etyki skutków, Holo
caust jest czymś jak najbardziej godnym potępienia. Z tego prostego powodu, że największe zło, jakie możemy zauważyć w tym, co się stało, zawarte było w skutkach, a więc w tym, że pozbawiono miliony ludzi życia, że miliony może miliardy zostało okaleczonych psychicznie. To wszystko są skutki Holocaustu, więc ja nie widzę uzasadnienia na to, że istnieje jakiś kryzys w etyce tradycyjnej, że utylitaryzm jest odpowiedzialny w pewnym sensie za kryzys, czy też jest jego zwiastunem, że te teorie etyczne nie potrafią właściwie zdać sprawy z tego, co się stało.
Paweł Dybel
Może drobna uwaga odnośnie tego porównania z Indianami. Wydaje mi się, że moralny wymiar Holocaustu, jeśli próbować go ująć biorąc pod uwagę zachowania społeczeństwa niemieckiego, nie jest tylko, a może nie przede wszystkim problem poglądów i zachowania tych, którzy zabijali „osobiście” . Jest to raczej problem wstydliwego milczenia niemal całego społeczeństwa niemieckiego w tej sprawie. Byłem długi czas w Niemczech i widziałem w telewizji procesy wysokich hitlerowskich urzędników państwowych; nawet 30-40 lat po wojnie. Główną strategią obrony tych ludzi oskarżonych o podej
mowanie za biurkiem decyzji oznaczających śmierć tysięcy więźniów było utrzymywanie, że „oni” nic o tym nie wiedzieli. Natomiast w rozmowach prywatnych mówiono mi, że to jawna nieprawda, ponieważ już wówczas wszyscy o tym wiedzieli, tylko nikt nie chciał głośno o tym mówić. Tu jest też problem moralny, który stawia ta książka, nie mniej istotny, bowiem od
powiedzialna była również na swój sposób milcząca większość i to przy
tłaczająca większość społeczeństwa niemieckiego. Jedni mordowali bezpo
średnio, a drudzy udawali, że nic nie wiedzą i że to ich nie dotyczy.
Tak że nie wprowadzałbym tego rodzaju rozróżnień na mniejszość i więk
szość.
Barbara Engelking-Boni
Tutaj wchodzimy na grząski grunt, bo ta obojętność dotyczy oczywiście nie tylko Niemców, możemy dalej to rozciągnąć, to dotyczy także Polaków - w innym wymiarze, a także milczenia całego świata. To milczenie dało przyzwolenie na Holocaust. Jestem ciekawa, co Pan Profesor odpowie na to pytanie.
Chciałam zapytać jeszcze o praktyczny problem związany z tym, co zostało tutaj powiedziane. Czy Pana zdaniem, istnieją jakieś uwarunkowania, które pozwalają niektórym ludziom zachowywać tę osobistą moralność wbrew społeczeństwu, wbrew normom obowiązującym w danej sytuacji?
Zygmunt Bauman
Nie mówiłem, że Holocaust był zjawiskiem wyjątkowym. Powiedziałem natomiast, że Holocaust był zjawiskiem normalnym i wyjątkowym zarazem, a to jest jednak wielka różnica. Normalnym w tym sensie, że wszystkie elementy, które można by określić jako warunki nieodzowne, czy nawet przyczyny Holocaustu są permanentnie obecne w cywilizacji nowoczesnej, a cała historia nowoczesności jest właściwie napunktowana powtarzającym się ludobójstwem na różnych terenach. Całe kontynenty tępiono, nie tylko amery
kańskich Indian, ale także i tubylców Australii, Nowej Zelandii. Ale najważniej
szym elementem normalności jest to, że technika, która uczyniła Holocaust, systematyczną zagładę bez pogromów i żołdackiego rozpasania - jest cały czas obecna w naszej cywilizacji i że nawet się doskonali. Zważmy nadto, że społeczeństwo jako takie w normalnym, codziennym działaniu nie tylko pominęło milczeniem, lecz uczestniczyło w mechanizmie zagłady. Raoul Hil- berg, który - jak sądzę - jest największym historykiem Holocaustu wśród bardzo wielu piszących na ten temat, określił Holocaust jako wynik działania społeczeństwa niemieckiego w całości w jego codziennej rutynie.
I wreszcie jeszcze jeden, szczególnie nowoczesny element wśród tych, jakie złożyły się na możliwość Holocaustu: idea stworzenia ładu społecznego ab ovo, porządku wykoncypowanego, jaki miałby zastąpić istniejący świat ludzki.
Rezultatem jest to, co nazywam władzą ogrodniczą. Postawa ogrodnicza automatycznie dzieli to, co znajduje się na poletku, na rośliny użytkowe i chwasty. Chwast sam przez się nie jest chwastem, staje się chwastem, ponieważ istnieje wizja ogrodu. Wszystko, co następuje potem, jest rezultatem tej postawy.
DYSKUSJA NAD KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTMODERN ETH ICS 141 Te trzy elementy są stale obecne. Cq było wyjątkowe? To, że był Hitler, który nienawidził Żydów, także to, że była wojna. Niektórzy amerykańscy badacze Holocaustu mówią nawet, chyba słusznie, że to wojna była winna głównie, a nie Hitler. Więc pewien zbieg okoliczności; wreszcie ponad wszystkim innym to, że Hitler był szefem państwa totalitarnego, mógł więc zmobilizować olbrzymie rezerwy techniczne i potężną biurokrację dla realizacji celu. Więc wyjątkowość na tle normalności. Wydaje mi się, że wybieranie jednego z tych członów bez uwzględnienia drugiego prowadzi do interpretacji mylnych.
Podjął Pan problem kryzysu etyki. Nie używam tego pojęcia - podobnie jak nie mówię o kryzysie kultury. Nie sądzę, żeby kultura była w kryzysie i nie sądzę, żeby etyka była w kryzysie. Prawdopodobnie katedry etyki będą wspaniale funkcjonowały jeszcze za 200 i za 300 lat. Nie widzę żadnej sytuacji kryzysowej. Natomiast wydaje mi się, że powstaje dzisiaj możliwość rozważenia innej ewentualności. To nie utylitaryzm czy deontologia, czy jakiekolwiek inne podejście do uzasadnienia norm etycznych jest niewłaściwe i może mieć potencjalnie niebezpieczne następstwa - tylko samo przekonanie, że moralność po to, aby istnieć, musi się uzasadnić, usprawiedliwić, musi zdać egzamin.
Sytuacja moralna nie wymaga żadnych uzasadnień. Niemoralność, jak powiada Levinas, zaczęła się od pytania Kaina „azalim stróżem brata mego”? Chciał Kain, żeby Bóg podał mu racje dostateczne, np. właśnie zostałeś mianowany stróżem, w związku z tym twoim obowiązkiem jest zajmować się bratem; albo, gdyby Bóg był bardziej oczytany w nowoczesnej filozofii, mógłby także kazać Kainowi zastanowić się i nad tym, jakie to dobro dla ludzkości, czy dla plemienia, wyniknie z tego, że Kain będzie zachowywał się jak stróż Abla. Albo, jeżeli byłby Bóg utylitarystą, czy też którymś z ideologów ideologii rynkowej mógłby powiedzieć, że warto być dobrym dla drugiego, bo wtedy dobry odpłaci pięknym za nadobne i Kain dobrze na tym wyjdzie.
Tu jednak zaczyna się inna zupełnie działalność, która z moralnością ma wspólnego niewiele, a wszystko z usypianiem moralnej czujności. Mia
nowicie czynność uzasadniania kiedy, na jakich to warunkach, w stosunku do kogo, i w jakim zakresie należałoby być dobrym gwoli osiągnięcia tego czy innego celu.
Te właśnie, bardzo głęboko sięgające, wspólne rozmaitym kierunkom etycznym założenia natrafiają teraz na sprzeciw. Powstają warunki dla roz
ważania sytuacji odmiennej nie tylko od jednej z osobna wziętej teorii etycznej, ale od całej strategii „etyzowania” jako takiej.
Pani Engelking-Boni zadała mi niesłychanie ważne pytanie, czy istnieją jakieś uwarunkowania sprzeciwu wobec zła? Ja na to pytanie nie umiem odpowie
dzieć. Wiem, jakie ono jest ważne. Pani Nechama Tec napisała książkę „Kiedy światło przebija ciemność”, w której próbowała na to pytanie naukowo odpowiedzieć. Zbierała wszelkie możliwe dane o tych, którzy się sprzeciwiali złu w warunkach krańcowych, obliczała wszystkie te zmienne, które przez nas
socjologów uważane są za determinanty zachowania ludzkiego, jak wykształ
cenie, poglądy polityczne, religia, wiek, poziom życia itp. No i okazało się, że wszystkie korelacje są bardzo słabe, że nie pozwalają orzekać o związkach przyczynowo-skutkowych.
W pewien negatywny sposób wynika stąd także osąd działania normatyw
nego. Koniec końców ludzie znajdują się sam na sam ze swoim wyborem moralnym. Tak się dzieje, że ludzie o podobnych cechach, identycznych wskaźnikach socjologicznych zachowują się, gdy co do czego przyjdzie, w sposób bardzo różny. Co raz jeszcze przysparza wiarygodności temu podejrzeniu, że tak naprawdę odpowiedzialności za odpowiedzialność zdjąć się nie da, można myśleć, że się ją zdjęło, ale tak naprawdę dokonać tego nie sposób.
Helena Eilstein
Tutaj była mowa o tym, czy jest jakaś różnica, czy też jej nie ma między poglądem pana Jacórzyńskiego a poglądem profesora Baumana. Mnie się zdaje, że jest istotna, i ja się czuję bliższa temu, co mówił pan Jacórzyński w tym sporze, niż temu, co mówił prof. Bauman. Pan Jacórzyński wskazywał, że Holocaust, który oczywiście różni się od innych podobnych zjawisk (łącznie np.
z Holocaustem ormiańskim) doskonałością techniczną, z punktu widzenia tendencji nie jest od nich tak bardzo różny. Były już takie tendencje do eksterminacji ludzi uznanych z jakiegoś powodu za wcielenie zła, za niepełno- wartościowych, za nie będących w istocie ludźmi albo będących ludźmi na usługach szatana. Są to rzeczy charakterystyczne nie tylko dla nowoczesności w sensie XX wieku. Są one czymś, co występuje niejednokrotnie w naszej kulturze od wieków. Nie czekano na nowoczesność, żeby wytępić Prusów, Jadźwingów, Albigensów. Posunęłabym się dalej. Mimo, że zainteresowało mnie bardzo to, co mówił pan Jacórzyński o elementach kultury, tradycji europejskiej, które sprzyjały tego rodzaju zachowaniom, muszę powiedzieć, że to wcale nie jest coś charakterystycznego tylko dla tej tradycji i kultury.
Holocaust, wytrzebienie Amelekitów, nakazany jest przez Boga Hebrajczyków.
Likwidowanie rozmaitych plemion cechowało również Mongołów, Hunów, Chińczyków. Chciałabym zwrócić uwagę, że kiedy mówimy, że totalitaryzm to jest zły epizod w historii ludzkości, natykamy się na Chińczyków czy Irań- czyków, którzy mówią nam: nic podobnego, to jest święta tradycja naszej kultury od wieków, a wy chcecie to zniszczyć. W imię prawa każdej kultury do swoistości nie wtrącajcie się do tego. Chciałabym więc zwrócić uwagę na to, że można sięgnąć jeszcze głębiej i powiedzieć, że niebezpieczeństwo wynika z tego, że gatunek ludzki zdolny jest do tego rodzaju zachowań. Niebezpieczeństwa te oczywiście można zwalczać, można im skutecznie zapobiegać. Gatunek ludzki nie jest na nie skazany, ale zachowania takie charakteryzują nie tylko pokolenie współczesne. To technologia była tym, co wyróżnia Holocaust, a nie etyka.
DYSKUSJA NAD KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTMODERN ETHICS 143 Chciałabym teraz podjąć pewną sprawę, w której nie mogę zgodzić się z prof.
Baumanem. Mianowicie, jaki jest stosunek tego, co nazywa nowoczesnością (datując ją od czasów Oświecenia), do tych rzeczy, o których tu mówimy? Co jest charakterystyczne dla tej kultury, dla naszej tradycji, nawet jeszcze przedoświeceniowej? Nasza kultura jest bardzo niejednorodna i można mówić 0 tym, że Oświecenie i to, co z niego wypływa (czyli nurt filozofii racjonalistycz
nej), miały duży wpływ na to, żeby rozumieć, że inność nie musi być gorszością 1 inność nie musi być wytrzebiana. Nawet mit dobrego dzikusa miał tu duże znaczenie pozytywne. Tendencja do orzekania, że w światopoglądzie racjonalis
tycznym, światopoglądzie scjentystycznym kryją się jakieś czynniki tego zdzi
czenia moralnego, o którym tu mówimy, jest tym, co mnie uderza w pracy prof.
Baumana i z czym ja się zgodzić nie mogę.
Zygmunt Bauman
Jest tu pewne nieporozumienie. Ja mówię o człowieku skazanym na wybór moralny, co nie znaczy wcale, że rezultatem wyboru będzie czynienie dobra.
Znaczy to tyle tylko, że nie można żadnymi sposobami technicznymi wydostać się z „pierwotnej sceny” wyboru moralnego. Nie zabieram głosu w dyskusji czy
„z natury rzeczy” człowiek jest dobry czy zły. Nie wiem, i nie o to mi idzie.
Andrzej Grzegorczyk
Rozumiem tę chęć pana profesora Baumana, żeby wydobyć decyzję moralną w jej czystości i zauważyć wszystkie niebezpieczeństwa grożące naszej moralnej autentyczności. Rozumiem to jako pewną tendencję, powiedzmy pedagogicz- no-psychologiczną, która wiąże się z oddziaływaniem na ludzi, na intelektualis
tów, ale mam wrażenie, że język użyty do tego przez Pana stwarza pozory demonizacji wszelkiego racjonalnego porządkowania. I tutaj się zgadzam z Panią Eilstein, że wychodzi w końcu na to, że jeżeli ja sobie po jakimś najgłębszym przeżyciu powiem: nigdy nie będę nikogo zabijał, to Pan mi od razu odpowie: - „ty się usypiasz, ty poddajesz się niewoli dogmatu, ty jesteś konformistą reguły, którą przyjąłeś” i tak dalej. A jeszcze jeżeli ja sobie to uporządkuję w postaci pewnego systemu racjonalnego, no to Pan mi powie:
, ju ż jesteś na skraju, niemalże zaczynasz Holocaust realizować, bo masz system, masz coś co prowadzi do konkretnego wykolejenia ciebie i wszystkich których ty przekonasz”. Więc to jest demonizacja, tak to odbieram, działania intelek
tualnego, racjonalnego, uporządkowanego, zwłaszcza jeżeli chcę przekonywać innych. W swojej prostocie ducha uważam, że jeżeli do czegoś doszedłem, choćby do tego, że dobrze byłoby, żebym i ja nie zabijał i inni nie zabijali, no to będę przekonywał innych. Jeżeli zbuduję system to łatwiej mi będzie przekony
wać. Wobec tego tworzę system logiczny i staram się logicznie przekonywać.
Mam jednak poczucie, że jestem wtedy od razu posądzony przez prof.
Baumana, oraz przez większość postmodemistów, o najgorsze. Uważam, że
taka jest nasza ludzka kondycja, właśnie posługiwać się rozumem, rozwijać racjonalne wnioskowanie, budować systemy. I w tych systemach w końcu w jakimś sensie żyjemy, bo w postępowaniu każdego człowieka jest jakaś konsekwencja, którą można zapisać w postaci systemu. Jeżeli sformułujemy zasady ogólne, to możemy się dogadywać. Dogadać się można w końcu tylko na płaszczyźnie rozumu, argumentacji, jakiegoś racjonalizmu, który się przyjmie wspólnie. Wtedy tylko ma sens dyskurs i wtedy ma sens dialog. A mam takie wrażenie, jak gdyby Pana retoryka, może to jest tylko kwestia sformułowań, podważała w ogóle sensowność wszelkiej roboty intelektualnej.
Stefan Morawski
Nie zadowalają mnie odpowiedzi profesora Baumana. Być może to moja wina, gdyż myśli swoje zbyt pośpiesznie i niefortunnie sformułowałem. Spróbu
ję to jeszcze raz zrobić, może w jaśniejszy sposób.
To, że istnieje relatywność norm, ma za sobą wszelkie świadectwa historyczne aż po dzień dzisiejszy. Nie ma tedy sensu podważanie owego stanu faktycznego.
Natomiast nie pojmuję, jak można w ogóle zalecać moralność bez etyki. Moje pytanie wydaje mi się o tyle zasadne, że konstytutywnym elementem, według mnie, nie jest kwestia kodeksu (który można rozmaicie rozumieć), lecz kwestia normy. Otóż ta kwestia również w sposobie myślenia Baumana wychodzi na jaw. Jeśli ktoś serwuje ideę, że istnieje pierwotna, milcząca, spontaniczna potrzeba wyrażania odpowiedzialności za drugiego człowieka, że mamy w sobie irracjonalny pęd, aby troszczyć się o drugą osobę w jakiejkolwiek sytuacji, to z tego wynika, że można i w końcu musi się wyartykułować określoną normę postępowania uważanego za. dobre. Notabene pociąga to za sobą uniwersaliza- cję owej normy, skoro jest zakorzeniona żeby tak rzec - w naszej kondycji ludzkiej. Można tę normę najogólniej tak ująć: „Postępuj (Zygmuncie, albo Stefanie) zawsze w ten sposób, żebyś wziął pełną, optymalną, czy maksymalną odpowiedzialność za drugiego człowieka”. Jak to uczyni się w sposób konkret
ny - to sprawa dalsza. Otwarta pozostaje również kwestia, czy normę tę należy i wolno skodyfikować jako przepis moralny obowiązujący raz na zawsze. Nie konieczne jest w końcu, abym ją uzasadniał. Mogę być oczywiście moralny w ogóle nie uprawomocniając racji mego postępowania. Wystarczy jednak, że owa moralność nie da się oczyścić ze związków (organicznych) z etyką. Otóż ta ostatnia jest niczym innym, jak racjonalizacją w postaci zbioru naczelnych reguł, domniemanego fundamentalnego impulsu moralnego. Ze względu nań norma wydaje się samouzasadniona, ale dopiero w obróbce refleksyjnej pojawia się rzetelne jej wysłowienie i uzasadnienie. Zabawne wydaje mi się przy tym, że odrzucając wiarygodności ekumenicznej normy sam po nią w innym wydaniu sięga. Okazuje się, że owa otchłań, którą za Castoriadisem opisuje, a zarazem przekłucie zasłony (samoiluzji, iż istnieje bezsporny Ład Świata) prowadzi myśliciela wrażliwego na niewygaszalną potrzebę sensus Communis i świadome
DYSKUSJA NAD KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTM ODERN ETH ICS 145 go chaotyczności i przygodności naszego istnienia w erze ponowoczesnej ku aprobacie czegoś co wszystkich ludzi moralnie łączy. Jak nazwać inaczej owo
„coś”, jeśli nie zasadą etyczną?
Chciałoby się założyć, że moja dyskusja z Baumanem jest tylko walką 0 terminy i ich znaczenia? Niepokojące jednak jest jego nawiązanie do Nietzschego jako radykalnego destruktora etyki (z pominięciem kontretyki, jaką niesie z sobą Zaratustra) i stwierdzenie, że dopiero dzisiaj znikają odgórne przymusy i zatraca się autorytet konwencji, zaś sumienie ożywia się 1 autonomizuje nasze wybory moralne. Przecież to fikcja, a więc jednak walczymy nie o słowa i pojęcia, ale o rozumienie samej materii kultury w czasie przełomu.
Zygmunt Bauman
Dzieje ontologii i aksjologii nie były chyba tak całkiem rozłączne, jako że gdy tylko wygłaszam jakieś zdanie o bycie, przypisuje mi się postawę aksjologiczną.
Otóż nigdzie jako żywo nie zalecałem moralności bez etyki. Zastanawiałem się tylko nad tym, jak możliwe jest życie moralne w warunkach pluralizmu etycznego i to w warunkach takiego pluralizmu etycznego, który nie posiada już perspektyw samoprzezwyciężenia. Podobnie nie zalecałem skończenia z ekume
nizmem, tylko stwierdzałem, że takich oto władz o ekumenicznych ambicjach jakoś dookoła na świecie nie widać, a takie władze, które istnieją, przestały się martwić tym, że kultury są różnorodne, że jest pluralizm poglądów. Pluralizm przestał być istotny dla legitymacji władzy, dla reprodukcji społeczeństwa.
Systemy wynalazły sobie inne sposoby reprodukowania obchodząc się bez takich rzeczy jak mobilizacja ideowa czy jednolitość kultury. Jeżeli chcemy na serio brać się za barki z fundamentalnymi wartościami, to trzeba wychodzić od warunków istniejących, a nie od pewnych pozaczasowych filozoficznych postu
latów. Natrafiliśmy w tych zastrzeżeniach, jakie wysunęła pani profesor Eilstein, raz jeszcze na nieustannie spotykane różnice w podejściu soqologow i filozofów. Filozofia rzeczywiście w jakimś sensie nie ma historii, tzn. Platon, Arystoteles są dzisiaj równie aktualni jak Heidegger czy Gadamer i doskonale ze sobą rozmawiają. Socjologia natomiast domaga się, aby nawet wieczne problemy osadzać w historycznym kontekście. To prawda, że gatunek ludzki morduje się nawzajem, i mordować się prawdopodobnie będzie w nieskoń
czoność. Natomiast formy, jakie przybiera ludobójstwo i mechanizm, jaki do tego prowadzi, zmieniają się, są wytworami historyczno-kulturowymi. Napisa
łem ostatnio krótki szkic o gwałcie nowoczesnym i ponowoczesnym. Mimo, że gwałt istnieje teraz i dawniej, inaczej jest on rozdzielony społecznie, z innych mechanizmów społeczno-psychologicznych się rodzi i odmienne posiada skutki.
Dla socjologa to jest właśnie problem centralny. I w tym sensie jest Holocaust zjawiskiem na wskroś nowoczesnym, mimo tego że krwawe masakry odbywały się od wieków. Tym się wyróżniał, że dokonywał się on na przestrzeni wielu lat
w sposób bardzo zorganizowany, w sposób bardzo planowy z przyciągnięciem mnóstwa ludzi, których uczucia moralne były nie tyle zmobilizowane, co zneutralizowane.
Po drugie prawdą jest, że zawsze chcieliśmy zabijać Jadźwingów i te czerwonoskóre figurki, które się poruszały w krzakach Ameryki, kiedy Kolumb w niej wylądował; niemniej jednak Holocaust i ludobójstwo nowoczesne tym się różni od dawnych, że było ono zniszczeniem świadomie zamierzonym - jako zniszczenie twórcze. Był elementem projektu ładotwórczego. Wyeliminowanie chwastów, elementów nie pasujących do założonej wizji, jest aktem tworzenia ładu. Ta cecha jest nowa; w Holocauście nie szło o odepchnięcie wroga, który grozi granicom, nie o podbój cudzej ziemi, w ogóle nie o agresję skierowaną na zewnątrz, ale o przebudowę społeczeństwa w myśl wzoru, uznanego za doskonały. Przesiąknięty jest Holocaust duchem nowoczesnym nie dlatego, że filozofowie Oświecenia Holocaust wymyślili, ale w wyniku tego, że nowoczes
ność, czyli układ społeczny powstały po rozkładzie przednowoczesnych struk
tur samoodtwarzających się samorzutnie przy pomocy powszechnej, lokalnej inwigilacji, stanął, jak żaden system przedtem, przed zadaniem celowego ładotwórstwa, stworzenia ładu sztucznego i sztucznymi środkami utrzymywa
nie go przy życiu. Konieczność tworzenia ładu powstała nie z powodu aberacji myślowej tego czy innego filozofa lub władcy absolutnego, lecz dlatego że nie było alternatywy dla ładu konstruowanego przez działalność ustawodawczą, podtrzymywanego sankq'ami karnymi, organizowanego na szczeblu ponad- lokalnym przy pomocy likwidacji wszystkiego, co stało między jednostką a państwem. W ramach tej sytuacji nowoczesnej tępienie całej kategorii ludności, morderstwo kategorialne, jak ja to nazywam, stało się destrukqą twórczą, elementem budowy ładu. Otóż tej nowej cechy nie dało się zredukować do cech gatunkowych ludzkości.
Pani Kamila Kulig pyta, skąd ja wiem, że ludzie spontanicznie podejmują odpowiedzialność. A ja nie wiem. Mam opór przeciwko mieszaniu się w spór, czy człowiek jest z natury dobry czy zły; spór to moim zdaniem beznadziejny.
Pytanie, które mnie zajmuje - o ugruntowanie jaźni moralnej w pierwotnej sytuacji moralnej, w sytuacji spotkania z drugim człowiekiem ma poniekąd status fenomenologiczny. Ale nadto przyjęcie lub odrzucenie twierdzenia, że odpowiedzialność za odpowiedzialność nie jest zbywalna, jest już kwestią wyboru moralnego. Levinas używa w tym przypadku metafory otrzeźwienia z „opijanienia” bytem.
Wrócę do tego, co mówił pan profesor Grzegorczyk. Czy demonizuję normatywną działalność? Strategia umoralnienia przez normy najeżona jest zasadzkami, które moim zdaniem nie są dostatecznie doceniane w dyskusji filozoficznej. Po pierwsze: sytuacje moralne są z natury niesymetryczne. Kiedy powiem: powinienem oddać życie w obronie ojczyzny, czy w obronie sprawy, zajmuję pozycję wysoce moralną. Natomiast kiedy powiem: Pan, panie Grze
DYSKUSJA NA D KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTM ODERN ETH ICS 147 gorczyk powinien oddać swoje życie w obronie sprawy, to będzie to okrucień
stwo, które niewiele ma wspólnego z moralnością. Po drugie: że w sytuacji moralnej „my” nie jest liczbą mnogą od ,ja ”. „My” jest złożone z mojej nieodwzajemnionej, bezwarunkowej odpowiedzialności za niego, oraz i jego równie nieodwzajemnionej odpowiedzialności za mnie. Więc tego, co wobec mnie mogłoby być normą moralną, nie mogę „upowszechniać”, odnieść po równo i jednakowo do wszystkich.
Jeżeli Pan odczuł, że demonizuję wszelką działalność normatywną - jest mi bardzo przykro. Nie była to moja intencja, choć może zawiniła tu moja retoryka.
Będę się jednak upierał, że normatywna regulacja działań ludzkich, jak wszelka regulaqa działań niezależnie od tego, w jak szlachetnych intencjach byłaby podejmowana, zawsze zawiera w sobie niebezpieczeństwo. Nie jest tak, że gdyby tylko udało nam się skonstruować przez wszystkich przyjęty system norm moralnych, moralność by na tym koniecznie wygrała. Takie założenie nie bierze pod uwagę, że w każdym zjawisku normatywnej regulacji jest także zawarty element zniewolenia i przymusu. Z normalnością w ogóle, z autonomią jaźni moralnej w szczególności, to się nie całkiem godzi. Są tu wyraźnie dwie wartości, nie całkiem ze sobą do pogodzenia. Wymogi ładu społecznego i autonomii jednostki pozostają w konflikcie, zamykać oczu na to nie można, choć próbować łagodzić ten konflikt trzeba. Natomiast optować za jednym rozwiązaniem, bez względu na to, jakie to koszta pociągnie w sferze innej wartości, moim zdaniem, jest całkiem nie wskazane. Zresztą pewne doświadczenia czasów nowożytnych pokazują, jak bardzo niewskazane takie postępowanie być może.
Helena Eilstein
Podstawowa myśl w tym, co powiedział pan profesor Bauman, to rozróż
nienie tak ważne dla socjologa, pomiędzy nowoczesnością a przednowoczesnoś- cią. W ujęciu Baumana, tam mieliśmy spontanicznie samoodtwarzający się ład społeczny, tutaj trzeba było ład budować stosując rozum. Projekt pojawia się więc przed rzeczywistością. To jest ta różnica. W epoce, kiedy ład musi być budowany sztucznie, kiedy projekt wyprzedza rzeczywistość, mieliśmy totalita
ryzm. Jednakże totalitaryzm przypomina najbardziej, spośród wszystkiego, co się przedtem działo, przednowoczesne despotie. Zawsze opierał się on na najmniej akulturowanych elementach tego społeczeństwa, na tych właśnie, które były najmniej przystosowane do cywilizacji wymagającej racjonalizacji, znajomości nauki i oparcia socjotechniki na nauce. Ale jednak oprócz totalita
ryzmu jest dla naszej epoki charakterystyczne usankcjonowanie odmienności i odrzucenie myśli, że ład jest tym samym co jednolitość. A więc mamy emancypację kobiet, emancypację Murzynów, zaniechanie wojen religijnych, udzielenie jednostce pewnej autonomii w dziedzinie kształtowania jej życia, walkę o usankcjonowanie odmiennych stylów życia w dziedzinie seksualnej.
Wydaje mi się, że' jednym z najbardziej podstawowych elementów tego ładu,
który myśliciele chcieli racjonalistycznie, scjentystycznie wprowadzić, jest właś
nie odrzucenie przymusowej jednolitości, charakterystycznej dla zamkniętych, przednowoczesnych społeczeństw.
Anna Wyka
Próbuję czytać książki Profesora Baumana w taki sposób, jak to mówił Cezary Wodziński - starając się czegoś z nich nauczyć. Na przykład za
stanawiam się cały czas, dlaczego nurt myślenia zwany „ponowoczesnym” się pojawił. Chodzi mi o pewien typ problemów, które się dziś pojawiają w różnych dyscyplinach, i które wracają.
Jeśli mielibyśmy dalej uprawiać naszą socjologiczną praktykę, która miałaby wypływać z naszej działalności intelektualnej współtowarzyszącej praktyce, to może dziś właśnie należy utkać siatkę pozbywania się złudzeń. To pozbywanie się złudzeń już jest budowaniem. Pan Profesor to przed chwilą nieco inaczej nazwał. Innymi słowy się posłużył, ale chyba o coś takiego tutaj chodzi.
Jeżeli się uprawia soq'ologię „odludzką”, tak jak to profesor Bauman definiuje, powiadając że my jesteśmy tylko troszeczkę bardziej świadomi, bardziej uporządkowani w naszym myśleniu niż tzw. zwykli członkowie społeczeństwa, chyba jedynym wyjściem, żeby móc więcej wiedzieć i więcej innym powiedzieć, jest zejście w praktyce socjologicznej do poziomu jednostki. I tutaj bym wróciła do pierwszej wypowiedzi Pawła Dybla. W końcu nauki szczegółowe jakąś wiedzę w XX wieku zgromadziły i po Freudzie, i neofreudyzmie utrzymywać naiwną wiarę w kodeksy jest rzeczą po prostu zabawną. Dlatego właśnie, że tak wielkie połacie możliwego bycia jednostki każdy kodeks, każda norma narzucona, nie przeżyta wycina, ze skutkami historycznymi, jakie widzieliśmy.
Dlaczego np. cały czas wraca sprawa Holocaustu, przecież właśnie dlatego, że pierwszy Holocaust XX-wieczny, by nie mówić o wcześniejszych, nie został przeżyty, nie został naprawdę przyswojony, ponieważ tak wielki lęk budzi. Oto na naszych oczach dokonuje się kolejny i Europa jest dziś dokładnie tak samo bezradna, jak była wtedy.
Dlaczego przyjmować takie założenie, że jakieś pierwotne poczucie moralne to ma być coś irracjonalnego? Ja myślę, że wyrażanie podobnych opinii jest też rezultatem treningu dwustu lat ostatnich. Przecież można sobie to zupełnie inaczej wyobrazić, to coś. Profesor Bauman mówił przed chwileczką o statusie fenomenologicznym jaźni moralnej. Można sobie wyobrażać owo poczucie jako Boga, ale nie koniecznie jako Boga osobowego, tylko jako „boga” buddyj
skiego na przykład. No i wreszcie, jeżeli się schodzi na poziom rzeczywistości społecznej jako rzeczywistości tworzonej przez jednostki przecież, jeżeli się wychodzi poza teorie, w których się nas samych uwarunkowało, to dochodzimy do zobaczenia tego, co zobaczył profesor Bauman, czyli do problemu Drugiego jako być może najważniejszego problemu II połowy XX wieku. To jest zadanie praktyczne i teoretyczne.
DYSKUSJA NA D KSIĄŻKĄ ZYGMUNTA BAUMANA POSTMODERN ETH ICS 149 W czym różnica między poprzednimi czasami - ja tu sobie zanotowałam małe słóweczko „libertyn”. Gdybym tak zapytała, czym świadomość libertyń- ska miała się różnić od jaźni moralnej ponowoczesnej? Myślę, że można by się zastanowić, kiedy człowiek pozwolił sobie sam na to, żeby ponosić od
powiedzialność za odpowiedzialność i z jakim skutkiem. Czy może wtedy było jeszcze historycznie za wcześnie, a być może i teraz też jeszcze się nie uda? Ale to wzajemne nie pozwalanie sobie - z lęku przed niepewnością, przed ambiwalen- cją, no i z lęku przed śmiercią - na odpowiedzialność wobec odpowiedzialności, w dalszym ciągu przyczynia się do utrzymywania obszarów zła i obszarów właśnie nieodpowiedzialności, i co zawsze musi jakąś krzywdę komuś zrobić.
Barbara Engelking-Boni
Chciałabym wrócić na moment do wyjątkowości Holocaustu. Nie zgadzam się z tym, co Pani Eilstein powiedziała, że Holocaust jest wyróżniony spośród innych zbrodni poprzez technologię, a nie poprzez etykę spośród innych zbrodni. Mnie się wydaje, że Holocaust jest wyjątkowy właśnie poprzez pewne spotkanie etyki i technologii, które się w XX wieku zdarzyło. Byłby on niemożliwy bez wcześniejszych pogromów i rzezi, które się dokonywały w Europie i w ogóle na całym świecie, ale są tutaj dwa aspekty, które dla mnie tę wyjątkowość Holocaustu podkreślają.
Przede wszystkim współpraca ofiar, doprowadzenie do tego, i tu jest właśnie etyczny moment, że w pewnym stopniu zbrodnia została zrobiona rękami ofiar.
Doprowadzenie do współpracy między katem a ofiarą w tym procesie budowa
nia ładu, tu jest to coś nowego, czego wcześniej nie było, i to ja nazywam moralnością wyłączoną. Pan Profesor nie zgadza się ze mną, z konstrukcją tego terminu, ale mnie wydaje się on trafny. Hanna Arendt napisała, że Holocaust był możliwy poprzez pozbawienie ofiar osobowości prawnej, moralnej i osobo
wości ludzkiej, doprowadzenie do tego, że były one wymienne, nierozróżnialne.
Pozbawienie ich w ogóle psychiki i stworzenie sytuacji, która właśnie była
„zawieszona” moralnie, gdzie wszystkie reguły, wszystkie normy wcześniej akceptowane, w naszym kręgu kulturowym, okazywały się nieadekwatne.
Postępowanie w okresie Holocaustu zgodnie z wcześniejszymi regułami było całkowicie pozbawione sensu i było niefunkcjonalne.
Drugi aspekt, który jest też dla mnie takim syndromem wyjątkowości Holocaustu, to jest problem antysemityzmu. Mówi się, że bez wcześniejszego antysemityzmu Holocaust nie byłby możliwy. I to jest oczywiście prawda, z tym że Holocaust był również między innymi nową postacią antysemityzmu. Od poprzednich postaci antysemityzmu były jakieś formy ucieczki, od antysemityz
mu religijnego można było uciec zmieniając wiarę, od antysemityzmu politycz
nego można było próbować uciec poprzez syjonizm, tworząc własne państwo.
Holocaust był pierwszą postacią antysemityzmu, od której naprawdę nie było żadnej ucieczki.
Alina Szuliycka
Pan Profesor porównywał tutaj odpowiedzialność moralną z czymś pier
wotnym. Użył Pan słów „popęd”, „instynkt”. Padło tutaj nawet porównanie przekonania o pierwotności moralnej odpowiedzialności z myślą Rousseau.
Mnie natomiast jakoś koreluje się dyskurs o etyce z dyskursem, który toczy się o demokracji, o tym czym jest demokracja. Jedno i drugie jest - przynaj
mniej w tej konwencji myślenia - systemem regulacji i norm, czy reguł w jakiś sposób wypowiedzianych. Skojarzyło mi się z tym, że demokracja doszła do którejś ze swoich ślepych uliczek w momencie, kiedy zaczęto mówić o prawach dziecka. Pojawiły się głosy, że nie możemy mówić o pra
wach dziecka, dlatego, że nie możemy oczekiwać od dzieci, żeby dzieliły jakiś system norm czy reguł. One są nieświadome tego systemu, a żeby mieć prawa trzeba uczestniczyć w jakimś systemie świadomie. W związku z tym pojawiło się takie twierdzenie, że w stosunku do dzieci ogromnym naduży
ciem jest mówienie o prawach, a właśnie trzeba mówić o bezwzględnej odpowiedzialności, którą ja bym porównała z koncepcją moralności pana Profesora. I w tym momencie pojawia się problem, który dotyczy moralności w takim ujęciu, że zawsze do moralnej odpowiedzialności jest zdolna jedno
stka, która działa z pozycji jakiegoś autorytetu, centryzmu, a w wypadku demokracji - czegoś co zostało nazwane „adultocentryzmem”. Zawsze to oprawca dochodzi do wniosku, czym jest Holocaust z punktu widzenia moralnego, nie ofiara. Ofiara może o tym krzyczeć, natomiast moralny może być oprawca, czy całe pokolenie, kolejne pokolenie, które dzieli tę zmowę milczenia.
A w przeciwnej sytuacji, kiedy rzeczywiście ten popęd, ten instynkt miałby być autentycznym udziałem wszystkich na równi, z dziećmi włącznie, do
chodzimy do sytuacji kompletnego anarchizmu emocjonalnego. I jesteśmy w sytuacji mniej więcej wyrównanej, jeżeli chodzi o pozycję, autorytet, o zasób władzy. W sytuacji pełnego anarchizmu emocji, nad którym nie sposób zapanować. Dopiero z jakiegoś doświadczenia, z adaptacji do istniejącego systemu normatywnego, możemy być moralni w takim rozumieniu, jak pan Profesor to mówi, analizując pojęcie etyki i moralności.
Anna Kubiak
Ja mam pytanie do Aliny Szulżyckiej, czyja dobrze zrozumiałam, pytasz czy w ogóle możliwe jest to, co pan Profesor nazywa pierwotną sferą moralną, bez autorytetów, bez systemu?
Alina Szuliycka
Bez autorytetu, który wyrósł z systemu, z praktycznej adaptacji do systemu.
Czy w ogóle można być dobrym „na wyjściu”. Czy złe doświadczenie — uczest
niczenie w złym, nie jest konieczną rysą kompetentnej moralności. Albo - by
