154 c z l o w ie k w Sw ie t l es u m ie n ia
chce i nie musi byd eklektykiem. Chce jedynie pozwolic wypowiedziec si? do konca doswiadczeniu czlowieka w jego wlasnym s^dzie: powinienem... Wystarcza pojsc za tym doswiadczeniem, by dostrzec wewn?trzn$ wi?z rozdzielanych dotejd elementow.
Ich rozdzielenie i przeciwstawienie moze miec jedno tylko zrodio: nie pozwolono na jakims etapie prowadzic si? dalej i az do konca doswiadczeniu. Skoco samo do
swiadczenie ujawnia komunijnosd osobowego ja jako normatywny wymiar jego strukturalnej wsobnosci, to nie ma potrzeby przerzucania dopiero pomostu pomi?- dzy substancjalnq metafizyk^ czlowieka a relacjonaln^ metafizyk^ osoby. Trudno nawet pomyslec scislejszq przynaleznosc komunijnosci do struktury osobowego ja, skoro bez tej komunijnosci niepodobna w pelni wyrazic jego wsobnosci. Most istnieje od samego pocz^tku. Czego tu trzeba, to zobaczyc go, nie budowac. Inna rzecz, ze wskazuje go tylko doswiadczenie z moim sadem: powinienem...
Portret czlowieka, kreslony poprzez sumienie, zdaje si? istotnie korzystac ze szczegolnie uprzywilejowanego miejsca dla ..wgl^dow” , aby stac si? obrazem ade- kwatnym. Sumienie stoi niejako na styku osoby i czynu i pelni rol? ich zwomika.
Bez sumienia dzialanie czlowieka nie mogloby przeciez osi^gnqc poziomu czynu osoby, actus personae. Wskutek tego cala owa rozlegla dziedzina aktywnosci ludzkiej nie moglaby posiadac charakteru „znaku rozpoznawczego” osoby ludzkiej.
Jesli aktywnosc ludzka tym znakiem si? staje, jesli dzialania s^ dzialaniami podmiotow (actiones sunt suppositorum) i jesli dzialania te jako wlasciwe sk u tk i b^dz zn a k i swych podmiotow najpelniej swe podmioty objawiaj^ (agere sequitur esse), to walor tych stwierdzeh i ich nosnosc poznawcza w stosunku do osoby plynie st^d wlasnie, ze w sumieniu dane nam jest niejako dotknsfc sprz?zenia czynu z osobij w najbardziej newralgicznym punkcie. Rol? Karola Wojtyly dla filozofii czlowieka widz? w pokazaniu tej wlasnie sprawy.
D YSK U SJA
KS. ANDRZEJ WAWRZYNIAK
Okazuje si? z naszycb wypowiedzi, ze teksty ks. Karola Wojtyly, obecnego papieza, przedstawiaj^
sumienie tak wieloaspektowo, ze zainteresowaly nie tylko specjalistow z dziedzin mu najblizszych — filozofii moralnosci i teologii moralnej, ale takze metafizykow, antropologow, filozofow kultury, histo- ryk6w filozofii, a nawet psychologdw i semiotykow.
DYSKUSJA 155
Po prostu, kazde poznawcze „pojscie w gl^b” fenomenu ku strukturze ontycznej i jej ostatecznym racjom, wbrew opinii badaczy pozytywizuj^cych, a nawet wbrew obawom fenomenologow, otwiera najszersz^ perspektyw? dla poznawczej eksploracji rzeczywistosci, ukazujac j^ w tym, co dla niej realnie istotowe i egzystencjalnie fundamentalne. Co wi?cej — umiej?tne korzystanie z realistycznej metafizyki w interpretacji badanego fenomenu, czego wybornym przykladem jest Osoba i czyn, nadaje dopiero temu, co dane w doswiadczeniu swiadomosciowym, wlasciw^ mu rang? ontologiczn^ w teorii bytu ludzkiego.
Zarazem tez obecnosc kontekstu metafizycznego w prowadzeniu badari esencjalno-fenomenologicznych pozwala, jak wolno s^dzic na podstawie lektury Osoby i czynu, zauwazyc i uwyraznic te komponenty fenomenu, ktore szczegolnie prezentuj^ egzystencjaln^ natur? danej rzeczywistosci. Wystarczy tu wskazad na zarysowan^ przez kard. Wojtyl? koncepcj? moralnosci, zwi^zanej z samostanowieniem osoby i jej odniesieniem do prawdy, moralnosci w rzeczywistosci, jesli tak wolno powiedziec, konkretnej i praw- dziwej, a poprzez zwiqzanie jej z bytuj^c^ osob$ i odniesieniem jej (moralnosci) do prawdziwego, realnego dobra osoby —- uj?tej jako osobowy sposob bytowania czlowieka.
Odsloni?cie metafizyczno-antropologicznej natury moralnosci prowadzi do fundamentalnego rozu- mienia sumienia (w szerszym tego slowa znaczeniu) jako rzeczywistosci antropologicznej, wkomponowa- nej w „dzianie si?” ludzkiej osoby. Fenomen sumienia i problem sumienia, umieszczonego w centrum osoby, daleko wykraczaj^ poza zakres zainteresowari etycznych i teologiczno-moralnych. Ze tak jest — o tym swiadcz^ nie tylko antropocentryczne filozofie wspolczesne (fenomenologia, egzystencjalizm, personalizm itp.), ale takze te szczegolowe nauki o cziowieku, ktore rozwin?ty si? w naszych czasach w opozycji do czysto naturalistycznych i behawiorystycznych teorii czlowieka, takie jak — humanistyczna psychologia i psychiatria, socjologia humanistyczna i personalistyczne teorie prawa, niektore nurty pedagogiki i medycyny itd. Natomiast ksi^zka Osoba i czyn uzasadnia ontologicznie fakt, dlaczego w tych wszystkich dziedzinach wiedzy o cziowieku, w ktorych uwyraznia si? jego specyficznie osobowy sposob bytowania, pojawila si? takze problematyka sumienia. ,
W obr?bie mysli i kultury chrzescijariskiej wizj? czlowieka, posiadaj^cego sumienie i sluchaj^cego glosu sumienia, dopelnia prawda o cziowieku obdarzonym sumieniem przez Boga zbawiaj^cego. Czy i w czym moralnosc sumienia posiadanego przez czlowieka rozni si? od moralnosci sumienia, ktorym czlowiek zostal obdarzony? Czy roznicuj^ca si? ze wzgl?du na rozne motywy: przyrodzone lub nad*
przyrodzone — asercja s^dow moralnosciowych specyflkuje (i w jakim zakresie?) takze tresciowo moralnosc chrzescijansk^, odrozniaj^c tresciowo od moralnosci autonomicznej? Pewne zasadnicze ustalenia w zakresie tego problemu zostaly juz przedyskutowane w literaturze polskiej, np. przez ks. doc.
T. Stycznia. Czy do korica? Czy w rozwazaniu tego problemu nie nalezy obok analiz „esencjalnych” de iure relacji zachodz^cej mi?dzy objawieniem chrzescijariskim a etyk^ i moralnosci^ zwrocic uwag? na aspekt de facto, dziejowy i spoleczny, moralnosci i etyki, przypominaj^c nauk? Tomasza z Akwinu o roli objawienia w odslanianiu ludzkosci najistotniejszych prawd metafizycznych i powinnosci mo*
ralnych?
ZOF1A J. ZDYB1CKA USJK
Sprawa stosunku moralnosci chrzescijariskiej do moralnoSci ogolnoludzkiej wymaga pogl?bienia i osobnych studiow. Trudno j^ tu dzisiaj wyczerpuj^co omowic. Przytoczony tu jednak argument, kt6ry mialby przemowic za roznic^ w zakresie tresci moralnosci chrzeScijariskiej i naturalnej nie wydaje si?
sluszny. Asercja jest czynnikiem formalnym, a nie treSciowym. Zmiana chrakteru asercji, ujawnienie nowych jej motywow pogl?bia jej moc, natomiast nie wplywa na zmian? tresci przyjmowanych prawd i praw.
156 DYSKUSJA LUDWiK. BORKOWSK.1
Ja mam pytanie: Co kard. Wojtyla m6wil na temat stosunku tych nakaz6w religijnych do norm moralnych; i drugie pytanie: czy mozna by jakos wypunktowac, w sposob zrozumialy dia osob nie zajmuj^cych si? specjalnie tym: na czym polegalo to novum u kard. Wojtyly, jesli chodzi o koncepcje sumienia, bo w referatach nie zawsze to bylo uwypuklone. Referaty byty nieraz tak wyglaszane, ie prelegent mowil od siebie i nie bardzo bylo wiadomo, co mowi od siebie, a co twierdzil na ten temat kard Wojtyla. Dla kogos, kto si? tym nie zajmuje, byloby ciekawe, gdyby to jako§ wypunktowac. Powiedzmy tradycyjnie ujmowano spraw? tak, tutaj jest takie novum. Poza tym, wydaje mi si?, ze wlasciwie jezeli chodzi o akty sumienia, to chyba wi?kszosc prelegentow opowiada si? za tym, ze to S4 akty s^du. I tu chyba hie ma roznicy stanowisk. Chociaz niektorzy oponowali przeciwko temu, to tlumaczono im w przerwie, ze chodzi o roznic? mi?dzy sumieniem jako aktem a sumieniem jako dyspozycj^.
TADEUSZ STYCZEN SDS
MySl?, te dla sprawy, czy etyka chrze&cijanska wnosi z sob$ jakies novum {proprium) pod wzgl?dem tresci formulowanych przez siebie norm etyki, powiedzmy po prostu — autonomicznej, wazne jest przeprowadzenie pewnego rozroznienia. Trzeba mianowicie odroznic — i to na podstawie analizy s^dow sumienia — pomi?dzy wymiarem powinnosciowym s^du etycznego i pomi?dzy wymiarem tzw. sluszno-
$ciowym s^du etycznego. Wiadomo, ze w kazdym s^dzie sumienia stwierdza si? to: powinienem afirmo- wac tego kogos ze wzgl?du na jego godnosc (syntereza). To wlasnie nazwalbym wymiarem powinnos
ciowym. I jest pewna tresc, ktora jak gdyby wisi nad tym powinnosciowym wymiarem i zarazem go blizej okresla. Od czego z kolei zalezy ta tre&c? Co wyznacza? S^dz?, ze nie moze od czego innego zalezec, jak tylko od tego, kim jest w swojej s tr u k tu r z e ten, kto dla swej godnosci winien bye afirmowany. Analiza struktury afirmowanego po prostu wyznacza tresc s^du powinnosciowego i w ten sposob uzyskujemy wymiar, ktory nazwalem tutaj slusznosci^. W tym momencie staje si? chyba istotne dla sprawy nast?puj3ce pytanie: czy w takim razie jest jedna jedyna tylko antropologia, czy tez trzeba mowic o wielu antropologiach? Gdyby bylo tak, ze jest tylko jedna jedyna antropologia, ktora dostarczaj^c informacji o czlowieku zdolna jest wszystkich usatysfakcjonowac, wszystkich przekonac — wowczas trzeba by powiedziec, ze nie istniej^ i nie ma powodu do tego, aby mialy istniec roznice co do tresci, czyli co do slusznosci pomi?dzy jakimikolwiek etykami. Po prostu nie byloby sensu mowic o proprium w etyce w ogole, a wi?c takze i w etyce chrzescijanskiej pod wzgl?dem tresci, czyli slusznosci (co na jedno wy-t chodzi). Jest jednak problem: czy my w rzeczywistosci nie musimy mowic raczej o antropologiach, ani- ieli o antropologii? Wi^ze si? to niew^tpliwie z niedoskonalosciq naszego poznania, ale ta niedoskonalosc wlasnie jest faktem i rezultat tego jest taki, ze chyba usque adfinem huius saeculi b?dziemy mieli wiele konkuruj^cych niekiedy z sob^ antropologii, zamiast jednej. W zwi^zku z tym wydaje mi si?, ze o tyle, o ile chrzescijanstwo wnosi pewne nowe, swoiste elementy odnosnie tresci tego, kim jest czlowiek w swej strukturze, o tyle tez wniesie nie tylko now$ motywacj? (co nie ulega w^tpliwosci, poniewaz racja konstytuuj^ca powinnosc moralny, ktorq jest osobowa godnosc czlowieka, zostaje w chrzescijanstwie ukazana w perspektywie milosci stworczej i zbawczej transcendentnego Ty), ale i nowe tresciowo normy.
Wzbogacony tresciowo obraz czlowieka znajdzie swoj$ transformacj? w sluszhosciowym, czyli trescio- wym wymiarze norm.
Co s^dzi sam kard. Wojtyla na ten temat? Odpowiem mozliwie krotko. Wiadomo, ze odkrycie istnienia jako momentu konstytuuj^cego realnosc bytu bylo zasadniczo mozliwe na gruncie naturalnej metafizyki. De facto jednak, dokonalo si? ono w filozofii pod wplywem objawienia, jakkolwiek potem
I
DYSKUSJA 157
zostalo uprawomocnione o wlasne zasoby rozumu. Cos podobnego moze si? dziac i — jak s^dz? — dzieje rowniez w dziedzinie antropologii i etyki. Niektore tezy, ktore Wojtyla glosi na temat cztowieka— tezy wazne, jezeli idzie o ich tresciowq transformacj? na slusznosciowe normy etyczne — znalazly si? dlatego w orbicie jego filozoficznej refleksji, ze zasugerowato je objawienie, chociaz uzasadnia je jako filozof. Mam tu na mysli zwtaszcza komunijny charakter osoby, ktory potem tak kolosalnie rzutowac b?dzie na etyk?.
zwlaszcza malzensk^ az po trefcciowy ksztalt niektorych norm wspolzycia malzenskiego. Wojtyla normy te bgdzie uzasadnial filozoflcznie odwoluj^c si? do filozofii czlowieka, do jego calosciwej, integralnej wizji. Z tego powodu tez adresatem jego poslania etycznego bgdzie kazdy czlowiek — nie tylko chrzescijanin. Rownoczesnie jednak Wojtyla nie bgdzie ukrywal chrzescijanskiej inspiracji tej filozofii, a tym samym chrzescijanskiej inspiracji swej filozoficznej etyki. Owszem, pokazuj^c jak bardzo ludzk^ jest etyka chrzescijariska, a nawet ze dopiero autentycznie ludzk^ etyka si? staje, gdy jest chrzescijariskq etykq, Wojtyla b?dzie chcial przekonac do... chrze&cijanstwa, wlasnie na podstawie argumentu jego ludzko§ci. Tak ja przynajmniej widz? te sprawy u niego.
KS. KAZ1MIERZ POP1ELSKI
DYSPOZYCYJNO§C OSOBY A SUMIENIE
Zabieram glos jako ktoS z kr?gu pozafilozoficznego, ktoremu jednak refleksja filozoficzna nie moze by6 obca, bo czlowiek jest rowniez „filozoficzny’\ Na t? stron? ludzkiej egzystencji szczegolnie uwrazliwiony jest jeden z nurtow wspolczesnej psychologii, tzw.: analiza egzystencjalna i jej praktyczne zastosowanie — logoterapia.
Przy interdyscyplinarnym omawianiu jakiegos zjawiska jest rzeczy niezmiemej wagi zachowanie w pami?ci punktu widzenia, z ktorego wychodzi si? analizuj^c dany fakt, w tym wypadku fenomen su
mienia. Nie mniej wazna jest tu rowniez sprawa j?zyka, ^ ktorym formulujemy propozycje rozwi^zan, twierdzenia czy s^dy. Nie jest przeciez oboj?tne, w j?zyku jakiej gal?zi wiedzy b?dz teorii naukowej formulujemy nasze wypowiedzi. Dlatego uwazam, ze przy takim ujmowaniu sprawy szczegoly musz^
schodzic na plan drugi. Czyms istotnym staj$ si? „principia” omawianego problemu. W takiej postawie badawczej upatruj? mozliwosci gl?bszego rozumienia danego zjawiska i wszechstronnego jego na- swietlenia.
Gdy chodzi o psychologi?, to sprawa sumienia jawi si? (i moze si? pojawil) tylko na terenie nie
ktorych jej kierunkow. Nie sposob w tej chwili analizowac przyczyn tego stanu rzeczy. Mozna tu tylko wskazac, iz s^ to najcz?sciej powody natury filozoficzno-metodologicznej. Jest to rowniez zwiqzane ze stylem empirycznych poszukiwan, jakie psychologia w aktualnym stanie jej rozwoju wypracowala i pre- feruje. Charakterystycznym rysem tych badan jest sprowadzenie zjawisk psychicznych do najprostszych ich skladowych oraz zredukowanie tychze do ich biologicznego poziomu.
St^d tez sumienie, ktore jest czyms wi?cej niz prostq sum^ doznan zwiqzanych z dzialaniem, d^zeniem, przezyciem, s^dami czy ocenami, przy analitycznym stylu badan bywa niedostrzegana.
Fenomen sumienia badany nie na poziomie funkcjonowania czlowieka jako osoby zatraca si?, tj. traci sw^ specyfik? i racj? bytu.
Dlatego wydaje mi si?, iz filozoficzno-etyczno-teologiczne refleksje nad sumieniem mog^ dopelnid analizy rozwazania i propozycje psychologii. Szczegolnie znacz^cy wklad tych dyscyplin widzialbym w formulowaniu tez odnosnie do wartosci itp. Na wartosci te czlowiek najgl?biej jest uwrazliwiony. I od nich w ostatecznosci zalezy kierunek procesu dojrzewania osobowosciowego i osobowego jednostki.
158 DYSKAJSJA
Rozstrzyganie o wartosciach i decydowanie o przyj?ciu postawy w ostatecznosci jest rowniez sprawa poziomu dojrzalosci sumienia.
W tym momencie pozostawiam wiele nietkni?tych problem6w natury psychologicznej — to sprawa dalszych dyskusji.
Zajmijmy si? teraz czym§, co, moim zdaniem, jest istotne przy omawianiu problematyki sumienia, a co chyba przedstawicielom wielu dyscyplin naukowych pozwoli na „spotkanie” si?. Mam na mysli
„dyspozycyjnos6” czlowieka do reagowania nazwijmy to: „czym§ na co§”. Znaczy to, iz czlowiek przejawia naturalna zdolnosc do reagowania (np. poczucia winy) na przekraczanie jakichs zasad przyj?tych za swoje. Mysl?, ze o tej „dyspozycyjnej” stronie reagowania czlowieka, ktora czasem nazywamy wyrzutem sumienia, mowT zarowno Freud, jak i Allport, tak Frankl jak i Caruso czy Deim, ale rowniez filozofowie, etycy czy teologowie. Omawiana tu „dyspozycyjnos£” przybiera postac triady:
ktos (reaguje) czyms (wyrzutem sumienia, niepokojem) na cos (na czyn oceniony jako niegodny). Na- turalnie, ze kazda z wyzej wspomnianych dyscyplin naukowych b?dzie uzywala w argumentacji (popierajacej lub krytykujacej) swego j?zyka, niemniej zaproponowane uj?cia moglyby by£ podstawa porz^dkujaca i ukierunkowujaca dyskusj?.
Kiedy Freud mowi o sumieniu jako o refleksie zarzutu spolecznego, to przede wszystkim stwierdza fakt „dyspozycyjno§ci” jednostki, tj. zdolnosci do odbicia tresci tego zarzutu. Allport z kolei podkreslajac spraw? dojrzalosci sumienia wskazuje wprost na „dyspozycyjnosc” jednostki ku dojrzewaniu rowniez i w zakresie sumienia.
Przykladem ilustrujacym „dyspozycyjnosc” jest sposob kierowania si? sumieniem przez dzieci.
Kieruja si? one pewnymi zasadami i... powiedzialbym ..funkcjonuja” na podstawie ich regulujacej sily, ale nie sa to ani peine, ani dojrzale sady ich sumienia. Dojrzale sumienie ujawni si? dopiero wowczas, gdy „w sumieniu” i „poprzez sumienie” czlowiek czuje si? odpowiedzialny i w najgl?bszych warstwach swego ,ja ” wolny.
Bardzo interesujaco na temat sumienia pisze psychiatra i filozof V. E. Frankl, tw6rca (II wie- denskiego kierunku w psychoterapii, tzw. logoterapii. Frankl przejmuje istnienie pod&wiadmo&ci w podwojnej formie: psychologicznej i duchowej. Zdaniem Frankla podswiadomosc duchowa ujawnia si?
szczegolnie u osob realizujacych w dojrzaly sposob najwyzsze duchowe wartosci oraz u osob b^dacych w kryzysach egzystencjalnych, konfliktach sumienia czy zalamaniach. Te ostatnie dla wielu psychologow sa forma ucieczki od 2ycia, dla mnie natomiast jest to skutek braku tzw. niewytworzenia si? u jednostki tego, co nazywamy „idea wiodac^”, organizujaca psych-duchowe zycie czlowieka.
W wyzej wspomnianych „granicznych sytuacjach” ujawnia si? naj§l?bsza, nieredukowalna, pierwotna warstwa ludzkiego bytu charakteryzujaca si? intencjonalnym nastawieniem czlowieka. Czlowieka, ktory zdolny jest do autotranscendencji oraz si?gajacego po wartosci i tylko w tym kontek&cie realizujqcego si?.
Z tego duchowego wymiaru ludzkiego bytu pochodzi „informacja”, ktora umozliwia jednostce intuicyjny i w tym sensie prelogiczny os^d odnoszacy si? do wlasnych czynow. Zaznaczamy, iz jest to zarazem najbardziej „ludzki” wymiar czlowieczej egzystencji. Osad plynacy z tego wymiaru jest szczeg61nie wazny przy ocenie faktu spelnienia si? jednostki jako osoby. Stad, mowi Frankl, sumienie jest „organemM Najgl?bsze poczucie godnosci osobowej pylnie stamtad.
Sumienie „zanurzone” jest w duchowej podswiadomo&ci osoby i tylko na tym poziomie analiz uchwytne.
Jeszcze jedna sprawa. Chcialbym podnie§d problem tzw. „spelnienia si?” czy aktualizacji siebie, jak chca psychologowie z kierunku humanistycznego. Trzeba by mocno podkreslic fakt, ze w pelni spelnianie si? dokonuje si? tylko przy realizowaniu wartosci, ktore sa warto§ciami ze znakiem plus. Taka jest w tej sprawie my§l kard. Wojtyly. Tak zwane antywarto§ci moga nas jedynie integrowad, stad tez moga by6 one zasada psychologicznego funkcjonowania, ale nie osobowego spelniania si?. Moga one usprawniac jednostk?, ale b?dzie to usprawnienie niekorzystne i to zarowno jednostkowo, jak i spolecznie. W tym kontekscie rodzi si? uwaga, iz analizowanie spelniania si? osoby w czynie moze stanowi£ wskaznik dojrzalosci osobowo&ci, i to wskaznik o bardzo wysokim stopniu diagnostycznosci.
D Y S K U S J A 159
ANDRZEJ SZOSTEK MIC
W zwiijzku z pytaniem prof. Borkowskiego chcialbym zauwaiyc, ie wyrazne oddzielenie koncepcji kard. K. Wojtyly od pogl^dow autorow dzisiejszych komunikatow byloby nieco trudne. Sadz?, ze kazdy z przemawiaj^cych da} nam prob? swego rozumienia mysli antropologicznej obecnego papieza. Mysli t?
wszyscy aprobowali, choc interpretowali „po swojemu”, w kontekscie wlasnych zainteresowan i pogla- dow. Zdaje si?, ze pogl^dy Wojtyly rzeczywiscie nie sa iatwe do jednoznaczego i klarownego wylozenia, natomiast okazuj^ si? bardzo inspirujace, teoretycznie piodne. St^d nielatwo oddzielic w poszczegolnych referatach mysli Wojtyly od pogl^dow autorow minireferatow.
W zwiazku z glosem s. prof. Zdybickiej: bye moze, krotki czas uniemozliwil poruszenie interesuj^cych mnie zagadnien zwiazanych z tematem „autorytet a sumienie”. Siostra stosunkowo prosto rozwiazala ten problem, przypominajac, iz przynajmniej w ramach chrze&cijanskiej religii prawo Boze ujawnia si?
czlowiekowi wlasnie poprzez sumienie, ktore uwazane jest za ostateczny, wiazacy, niepodwazalny autorytet. W takim uj?ciu konflikt mi?dzy autorytetem religijnym a sumieniem jest ex dejinitione wykluczony. Jednak jest to rozwiazanie niejako na plaszczyznie ostatecznej interpretacji znaczenia sumienia i autorytetu religijnego. Natomiast od strony przezywaj^cego podmiotu konflikt mi?dzy tym, co on sklonny by byl w sumieniu uznac za siuszne a glosem autorytetu nie jest pozomy. Chcialbym, jako ' dopowiedzenie do glosu s. Zdybickiej, zwrocic uwag? na to, ze w samej strukturze sumienia mieSci si?
calkowicie racjonalny respekt dla autorytetu, nie tylko religijnego. Respekt ten zwiazany jest ze swiadomosci^ wlasnej omylnosci, ktora charakteryzuje zresztq nie tylko sumienie, ale wszelkie ludzkie poznanie, jednak w przypadku sumienia jego rola jest szczegolnie wazna, na miar? waznosci podej- mowanych decyzji w moralnie donioslych kwestiach. Swiadomosc, te ktos ode mnie madrzejszy, a zarazem mnie zyczliwy (tak wlasnie mysl^ o Bogu ludzie religijni) inaczej niz ja ocenia okreslone decyzje lub postawy (pomijam tu wazny skadin^d problem poprawnego odczytania woli Bozej) moze mnie sklonid do zmiany decyzji. Moze tez wplyn^c na zmian? moich poglqdow, choc wplyw ten jest niejako po&redni: autorytet moze „zast$pi£” inne, merytoryczne argumenty w przypadku koniecznosci podj?cia decyzji, na ktorej peine przemy§lenie brak czasu. Na dluzsza met? autorytet nie tyle pelni funkcj?
argumentu racjonalnego, ile raczej wskazuje na istnienie pewnych racji, ktore nie s$ jeszcze dostrzegane w ramach omylnego i aspektowego poznania praktycznego.
WOJC1ECH CHUDY
Chcialbym zwrdcic uwag? na pewien problem formalny i dwa merytoryczne. W pierwszym pragnal- bym nawi^zac do tego, co m6wil prof. Borkowski. Jest rzecza znan$ i normalna, ze zawsze, gdy zabieraja glos filozofowie, tam pojawia si? problem analityczny. Takze w referatach, ktore tutaj zostaly wygto- szone, pojawilo si? kilka znaczen sumienia. I niekiedy wskutek tego, ze operowano roznymi znaczeniami, zaistnialy pewne nieporozumienia. Mianowicie wylowilem tutaj co najmniej cztery znaczenia sumienia:
1° sumienie jako struktura ontologiczna pewnego rodzaju — w komunikatach ks. Wawrzyniaka i p. Gal*
kowskiego; 2° sumienie jako akt czy moment aktu (decyzyjnego b^dz powinnosciowego branego w jakiejs supozyeji epistemologicznej) — w komunikatach o. Krapca i ks. Stycznia; 3° sumienie jako pewna przezywaniowo-egzystencjalna caloSc, ktora integruje iycie osobowe czy osobowosciowe czlowieka — w komunikacie p. Rodziriskiego i s. Zdybickiej; i 4 znaczenie: sumienie jako pewnego rodzaju struktura gl?boka psychiki przejawiajaca si? tylko fenomenalnie na powier^chni zycia psychicznego — w glosie ks.
Popielskiego.
160 D Y S K U S J A
Mysl?, ze w zwi^zku z wieloznaczno^ci^ zaszly pewne nieporozumienia: chodzi mi o polemik?
p. Galkowskiego z o. Krqpcem, kiedy ten pierwszy cytuj^c kard. Wojtyl? twierdzi, ze autor Osoby i czynu uwaza z cal$ stanowczoSci^, iz sumienie jest przed wydaniem s^du. MySl?, ze nieporozumienie polega tutaj na roznym rozumieniu s$du resp. sumienia. O. Kr^piec wspominal tu o tym, ze s^d moze byt roznorako rozumiany, pocz^wszy od pewnych momentualnych stanow az po rozwini?ty akt s^dzenia i rezultat tego aktu. I my&le, ze kolizj?, kt6ra tutaj zachodzi, mozna by usun$6 ujmuj^c odpowiednio znaczenie s$du i sumienia. Drugim zatrzutem p. Galkowskiego, ktory wynika — s^dz? — z analitycznego pomieszania jest ten, ze o. Kr^piec utozsamia sumienie z refleksja gubi^c pewne gl?binowe znaczenie sumienia, nie mato tu miejsca mieszanie sumienia z refleksja czy ich utozsamienie. Ojciec mowil o poznaniu sumienia w jego dzialaniu, twierdzil, ze novum kard. Wojtyly polegalo na tym, iz cal^ analiz?
przebiegu realizacji osoby w aktach, czynach walentnych moralnie zawiesil na refleksji towarzysz^cej.
Tutaj wchodzilaby w gr? roznica pi?tra j?zykowego. Nie chodziloby o to. ze istnieje tu utozsamienie refleksji i sumienia, tylko o to, i t poznanie sumienia zachodzi na podstawie refleksji in actu exercito. I to jest sprawa formalna, o ktorej chcialem wspomniec.
Natomiast istnieje zwi^zana z tym ostatnim problemem sprawa merytoryczna. 'Wydaje mi si?, £e nawi^zuj^c do dawnej tradycji refleksji towarzysz^cej, refleksji in actu exercito, to jezeli nie wezmie si? jej w znaczeniu bardzo w^skim, bardzo wyspecjalizowanym, w do£c prymitywnym znaczeniu swiadomoscio- wym (psychologicznym), wedle ktorego refleksja nieprzedmiotowa jest tylko „sladowym” momentem towarzysz^cym aktowi i ujawniaj^cym .w spos6b bardzo rudymentamy pewne fakty psychiczne; zatem jezeli wezmie si? w znaczeniu bardziej rozszerzonym, to sumienie ma charakter refleksyjny, oczywiscie nie refleksyjny aktowo, ale wla&nie jakos egzercytywnie. Sumienie w realizacji musi ujmowac jakoS war- toSci w planie calosciowym przezyc osoby. M6wi si? wi?c o czyms takim, jak sumienie wrazliwe czy wrazlfwosc sumienia; ta wrazliwosd jest uzalezniona od ujmowania in exercito calej hierarchii wartosci, calego systemu przezyc, doswiadczen, m^drosci itd., ktore towarzysz^ wlasnie aktowi sumienia. MySl?
wi?c, iz takze nie bez kozery byloby powiedziec: sumienie ma charakter istotnie refleksyjny, jest zwi$zany w spos6b strukturalny z momentem refleksyjno&ci. Warto nawi^zac do tego, co powiedziai ks. Wawrzy- niak, iz kiedys twierdzono, iz sumienie jest „ostoj3 duchowosci” U scholastykow (Tomasz z Akwinu, Kajetan, Franciszek de Silvestris i inni) zwraca si? bardzo uwag? na cos takiego, jak przezroczysto&6, moment przezroczystosci refleksji. Jest to w czlowieku taka struktura poznawcza, ktora jest przezro- czysta, ktora nie zatrzymuje si? intencjonalnie w zaden sposob na jakichS epistemicznych elementach, ktora jest samozwrotna. 1 to jest wlasnie cech$ specyficznq duchowosci, cech^ bytu duchowego; od strony noetycznej charakteryzuje ona wlasnie refleksj?. Mysl?, ze ta paralela jest bardzo znacz^cq.
Druga sprawa merytoryczna, ktor^ chcialem poruszyc tutaj, to sprawa „brzytwy Ockhama”, czyli tego, ze nie nalezy mnozyc metaflzyk bez potrzeby. Odnosi si? ona, oczywiscie, do propozycji przed- stawionych przez dziekana Rodzinskiego. Mysl?, ze sprawa ta pr?dzej czy pozniej b?dzie i winna by6 dyskutowana: czy dwie metaflzyki, czy jedna? S^dz?, ze analogia z Tr6jc$ §wi?t$ jest bardzo dobr^
analogic u n a o c z n ia j^ pewne struktury osoby ludzkiej w Swietle metaflzyki juz skonczonej metodologi- cznie, rozbudowanej. Jednakowoz jest to tylko analogia unaoczniaj^ca. Natomiast, chcqc zbudowac metafizyk? osoby, nie wolno nam wychodzic od pewnych teologicznych faktow. Struktur? osoby w porz^dku uzasadniania musimy „rekonstruowac” metaflzycznie tak samo jak struktur? bytu ludzkiego
— wychodzic od pewnych faktow empirycznych, od pewnych faktow danych. A czyni^c to inaczej i twierdz4c przy tym, ze podmiotowoSc osoby ma charakter istotnie relacjonalny, dziedziczymy pewne niebezpieczenstwo filozofii- spotkania, filozofii nurtu Bubera, Rosenzweiga i innych, ktore to nie- bezpieczenstwa S3 wazne dla calego ksztaltu filozofii czlowieka. Jezeli rozgraniczy si? metaflzyk? esse od metaflzyki osoby. to h?dzie istniala pewna trudnosc ze zbudowaniem takiej metaflzyki osoby, ktora zachowalaby wlasnie poj?cie samostanowienia osoby, poj?cie w jakims sensie „odpornosci” ontologicznej na zawislosc osoby od drugiego, pewnej trwalosci ontologicznej osoby. Chyba ze metafizyk? osoby zbuduje si? juz po teodycei, wlasnie celowo steologizuje si? j^, zwi^ze si? z teologi^. Takie proby takze
podejmowane, jednak nie maj^ wiele wspolnego z autonomiczn^ metafizyk^.
DYSKUSJA 161
JERZY W. GALKOWSKI
Pierwsza sprawa, to polemika z o. M. Kr^pcem. Zaszlo tu pewne nieporozumienie. To wszystko, co zostalo ukazane j analizowane w referacie o. Kr^pca uznaj? rowniez za constitutiviun sumienia. S$d sumienia jest s^dem praktycznym, to znaczy jest elementem kierowniczym dzialania ludzkiego. Ale poniewaz sumienie zostalo ukazane na tie refleksji i z m3 bardzo mocno zostalo powi^zane, to wydawad si? moze, ze funkcja kierownicza zeszla na dalszy plan, a nawet zanikn?la. Druga sprawa, to okreslenie sumienia jako s^du. Tutaj rowniez nie wida6 sumienia jako tego czynnika, w ktorym (czy poprzez ktory) czlowiek ozywia i panuje nad swoj^ sprawczosci^. Wypowiedz moja miala raczej charakter uzupelnienia niz przeciwstawienia czy zanegowania. Chodzilo mi o uwypuklenie tego, ze s$d sumienia jest s^dem p ra k ty c zn y m , a wi?c ukazanie immanencji i transcendencji osoby w tym s^dzie — ze ujawnia si? tam nie tylko poznanie i refleksja, ale rowniez samoposiadanie, samopanowanie i samostanowienie. Chodzilo mi o to, ze przez sumienie ujawnia si? fakt, ze czlowiek ksztaltuje swoje dzialanie „od srodka” („caly jestem w swoim dzialaniu”) i zarazem jest „ponad” swoim dzialaniem, panuje nad nim.
Inna sprawa, to problem stosunku wartoSci moralnych do innych (o czym mowil ks. K. Popielski) oraz problem dwoch metafizyk — metafizyki bytu (istnienia lub substancjalnej) i metafizyki osoby, o czym mowil p. A. Rodziriski. Tak radykalne postawienie sprawy wydaje mi si? zbyt daleko id^ce i nie do przyj?cia. Tym niemniej cos w tym jest. Czy jest mozliwe i jak to jest mozliwe, zeby czlowiek wzmacnial si? ontycznie oslabiaiac si? moralnie, i na odwrot: zeby si? wzmocnil moralnie, oslabiaj^c si? ontycznie?
Podobnie postawil kiedys spraw? M. Przel?cki w artykule O wezwaniu do samozatraty, drukowanym w
„ Wi?zi”. Powiedzial tam, ze jestesmy nieraz zobowi^zani do takiego dzialania moralnego, ktore prowadzi do zatraty (w sensie ontologicznym). Jestesmy wezwani do heroizmu, ktorego skutkiem jest kalectwo, a nawet smierc. Zdrowie i zycie to pewne kategorie biologiczne, ale rowniez i ontologiczne. Czy takie oslabienie si? ontyczne jest rowniez oslabieniem si? moralnym? Chyba nie, a nawet w tym wypadku jest wprost przeciwnie. Istnieje tu wi?c jakby rozbieznosc czy dwutorowosc ontologii lub metafizyki
i etyki.
I dlatego wydaje mi si?, ze w antropologii trzeba doprowadzid do uj?cia tej dwoistosci, kt6ra zapewne ma jakies zwiericzenie. Na tym takze opiera si? kard. Wojtyla, ktorego pogl^dy referowalem, mowi^c, ze wartosci personalistyczne S3 innym typem wartosci niz etyczne. Nie znaczy to, ze wartosci etyczne nie s$ wartosciami personalistycznymi, ze si? w nich nie „zakorzeniaj3” — ale nie kazda wartosc personalistyczna jest wartosci^ etyczny. Aby ni$ byla, trzeba czego§ jeszcze — trzeba podmiotowego uzgodnienia dzialania z „prawd^ o dobru”, z norm^ moralnosci. Jesli zlodziej kradnie, to w jakims wymiarze staje si? doskonalszy — w wymiarze sprawnosci manualnych i psychologicznych, udoskonala si?, co nie znaczy, ze udoskonala si? moralnie. U zlodzieja, ktory odchodzi od kradziezy, zanikaj^ tamte sprawnosci psychofizyczne (a wi?c ludzkie, osobowe), ale nie tylko nie zanikaj^ etyczne, ale wlasnie zaczynaj^ si? tworzyd.
Podstawy do rozroznienia wartosci moralnych i personalistycznych istnieje juz w tradycyjnej antropologii i etyce arystotelesowsko-tomistycznej. Na przyklad w koncepcji roztropnosci (ale takze i innych sprawnosci moralnych) mowi si? o tym, ze roztropno&c moze zostac naduzyta, moze bye skierowana do zlego celu. A wi?c doskonalosci^ (wartosci^) moralny nie jest sama funkcjonalna (i ontyczna) doskonalo§6 sumienia — to znaczy sama zdolnoSc oceny rzeczywistosci i kierowania dzialaniem, ale wartosci^ moralny jest ocena i kierowanie dzialaniem w okreslonym (przez „prawd? o dobru”) celu. Wyznacznikiem dobra moralnego jest „sluszny s^d” rozumu praktycznego. Zeby wi?c bye moralnie dobrym, nie wystarczy lepiej poznawac rzeczywistosci i lepiej panowac tylko nad sob^, trzeba jeszcze to wla&ciwie wykorzystac. Inna sprawa, ze przez „przylgni?cie” do dobra lepiej mozna uj^c i uznac „prawd? aksjologiczn^”, ze prawda ta nas wyzwala (czyni wolnymi), a wi?c spelnienie si? moraine jest pelnym osobowym tworzeniem si? — tworzeniem si? czlowiekiem dobrym.
1 1 — R oczniki FiW ->ric2ne
162 DYSKUSJA ZDZ1SLAW STAWOWSKI OP
Chcialbym w swej wypowiedzi zwrocic uwag? na kilka spraw. Pierwsza to sprawa dw6ch metafizyk poruszona przez A. Rodzinskiego. Czy rzeczywiscie trzeba tworzyc jakqs nowq metafizyk?, metafizyk?
osoby, aby t? osob? pelniej poznac, pelniej zrozumiec? Czy nie wystarcza do tego stara metafizyka tomistyczna? Rodziriski chc^c zbudowac metafizyk? osoby, uwypuklic i g}?biej ukazac relacje mi?dzy- osobowe i wn?trze osoby proponuje nawet si?gni?cie do wzoru relacji istniej^cych w Trojcy Swi?tej. Ale na jaki teren wtedy wchodzimy? Po pierwsze, b?dzie to rzeczywiscie teren teologii, i to im bardziej b?dziemy chcieli ukazac zlozono§c tych relacji, tym bardziej b?dzie to teologia bliska apofatycznej.
Wtedy rozumiem mo wienie Rodzinskiego o tajemnicy, a moze bardziej o Tajemnicy. Ale gdy jestesmy na terenie operacji rozumowych, intelektualnych, powinnismy pami?tac, ze to wlasnie ludzki intelekt na drodze wielowiekowych poszukiwan wypracowal taki obraz relacji w Trojcy &wi?tej. Jest to tylko nasz model, z nas wzi?ty, obci^zony t$ przeszkod^ zaslony, tym, ze daleko nam jeszcze do ogl^dania Boga twarz^ w twarz. Owszem, jest jakas gl?boka analogia. Nie mozemy jednak zamykac kola i wracac znow z t$ analogic do obrazu czlowieka. Po drugie, jednoczesnie powinnismy pami?tac, ze w tej starej, jedynej metafizyce, ktora wydaje si? nam zbyt ciasna jest wystarczaj^co duzo miejsca nie tylko na taki byt, jakim jest osoba ludzka, na analiz? jego istoty i istnienia, ale — co wi?cej — jest duzo miejsca na ten Byt Abso- lutny, na ile rozum ludzki przez Niego stworzony potrafi uj^c Jego istot? i istnienie (patrz S.Th. I q. 29).
Druga sprawa to problem, czy rzeczywiscie kazda wartosc personalistyczna jest wartosci^ moralny.
Czy czlowiek moze spelnid si? osobowo, nie spelniaj^c si? moralnie. Jezeli wezmiemy wiele czynnikow.
decyduj^cych o tym, ze czlowiekowi przysluguje miano osoby, a wi?c czynnikow istotnych, „osobo- tworczych", to trudno wskazac akt ludzki (chc? jeszcze mocniej podkreslic to okreslenie przez przy- pomnienie, ze jest on tak nazwany w odroznieniu od actus hominis), ktory nie zawieralby jednoczesnie wartosci moralnych. Czynnosci manualne, fizyczno-sprawnosciowe, ktorych dokonuje czlowiek, charak- teryzuj^ si? przeciez tym, ze towarzyszy im myslenie, ze s$ dokonywane ze wzgl?du na okreslony cel, towarzyszy im motywacja. A wi?c podlegaj^ ocenie etycznej, moralnej, pozytywnej b$dz negatywnej.
Owszem, mozna by uznac (tu mozna przypomniec problem tzw. dezintegracji pozytywnej omawianej przez K. D^browskiego), ze czlowjek moze si? spelnic osobowo nie spelniaj^c si? moralnie — jezeli uznamy osob? za ten oto jedyny niepowtarzalny byt podlegaj^cy rozwojowi (i tak rzeczywiscie jest), ale traktuj^c ten rozwoj jako zmian?, zmierzanie dok^dkolwiek (a tak chyba nie jest). St^d moja uwaga, ze miano osoby nie przysluguje zwierz?tom. A odnosnie do dotkni?tej przeze mnie dezintegracji — przeciez sam Autor wypowiedzi, z ktor^ polemizuj? (J. Galkowski) stwierdzil, ze rol^ sumienia jest integrowanie osobowych dynamizmow. A skoro ma transcendowac te dynamizmy, to czyz nie przysluguje mu miano refleksji, s$du, tak jak to stwierdzil o. Kr^piec: refleksja jest s^dem, rozbudowanym lub skroconym.
Sumienie jest aktem przede wszystkim, jak to w swym komunikacie powiedzial ks. Styczen, ale poniewaz jest aktem specyficznym — przysluguje mu miano s^du — jako sprecyzowanie tegoz aktu.
ANDRZEJ SZOSTEK MIC
Ks. doc. T.Styczen podkre&lil roznic? mi?dzy plaszczyzn^ powinnosci, w ktorej poznaj? czlowieka jako kogo&, komu nalezna jest milosc, a plaszczyzn^ slusznosci, w ktorej rozwazano, w jaki sposob hie et nunc t? milosc swiadczyc^ S^dz?, ze to cenne rozroznienie domaga si? pewnego dopowiedzenia:
rozpoznanie, ze czlowiekowi nalezna jest od drugiego milo§c (afirmacja jego ze wzgl?du na niego samego) juz wi^ze si? z pewn<* wiedzq o czlowieku, ktora pozwala rozpoznac — przynajmniej w niektorych, skrajnych wypadkach, ja k jq czynic. Godnos6 czlowieka, jako&ciowo rozna od wartosci
DYSKUSJA 163
innych poznanych przedmiotow, wi^ze si? z jego osobow^ struktur^, ontyczn$, ktorej dostrzezenie pozwala np. uznad, ze zycie ludzkie warte jest ochrony i rozwoju, choc bywaj^ sytuacje, w ktorych czlowiek powinien nawet zycie oddac — dla innych, wyzszych wartosci.
Doc. dr G a lk o w sk i slusznie zauwazyl, ze aktywnosc sumienia nie wyczerpuje si? w poznaniu, ale angazuje rowniez wol?. S^dz? jednak, ze przekonanie to podzielal juz Arystoteles i znalazlo ono klasyczny wyraz w wyroznieniu odr?bnego typu poznania fronetycznego. Swoj praktyczno-moralny charakter czerpie ono z przypomnianego przez o. Kr^pca odroznienia poznania teoretycznego od praktycznego (fronetycznego), z ujmowania ludzkich czynow w relacji do ostatecznego celu (spelnienia si?) cztowieka. Wprawdzie rowniez w czynie moralnie zlym aktualizujq si? rozne wladze i „pi?tra” osoby ludzkiej, jednak — taka jest, jak si? zdaje, mysl nie tylko K. Wojtyly, ale calej tradycji tomistycznej — p2zez czyn moralnie zly czlowiek w jakims podstawowym wymiarze nie spelnia siebie. Moralna warto§6 jest wi?c tak Scisle zwi^zana z osobowq strukturj? czlowieka, ze tylko poprzez czyny moralnie dobre czlowiek dopelnia w sobie to, co w nim jest zadane do zaktualizowania, dopelnienia. Przyklad po-
£wi?cenia zycia na rzecz jakiejs innej wartosci (np. dla ratowania zycia innego czlowieka) nie jest przykladem spelnienia czynu moralnie dobrego kosztem spelnienia siebie. Przyklad ten pokazuje raczej, iz nalezy odroznic wartosc zycia od wartosci osoby; utozsamianie tych dwu wartosci nazwalbym biologizmem pewnego typu. Dwie sprawy wydajq si? wiec istotne dla poruszanej tu problematyki:
a) odroznienie wartosci moralnej od warto&ci (dobr) przedmoralnych, b) dwojaka „logika” spelniania si? osoby.
Ad a) Jesli rozumied wartosc moraln^ jako t? wartosc, dzi?ki ktorej czlowiek jest dobry jako czlowiek, czy tez jako osoba, to jasne jest, ze wielu rzeczom w o so b ie warto&6 ta nie przysluguje. Dobre jest zycie, zdrowie, wyksztalcenie, uroda etc., ale zadne z tych d6br nie czyni czlowieka moralnie dobrym.
O zaistnieniu tego ostatniego decyduje wolny wybor, decyzja podmiotu dzialania. Dlatego wlasnie czlowiek moze innym ludziom przysporzyc wielu dobr i wiele zlego, nikogo jednak nie moze automa- tycznie niejako uczyni6 dobrym lub zlym moralnie, w najgl?bszym wymiarze egzystencji czlowieka. Ten wymiar moze realizowac jedynie w sobie, poprzez decyzj? czynienia dobra (a wi?c pomnazania dobr przedmoralnych, ktore przez sw$ ..przedmoralnosc” nie przestaj^ bye dobrami).
Ad. b) „Spdnienie siebie” rozumiane bywa jako mozliwie optymalne rozwini?cie tkwi^cych w czlowieku potencjalno&ci: utrzymanie mozliwie najlepszego zdrowia, rozwijanie posiadanych talentow, ksztaltowanie w sobie roznorodnych sprawnosci moralnych etc. Jednakie dobra poszczegolne maj^ to do siebie, ze niekiedy osi^gni?cie jednego l^czy si? koniecznie z poswi?ceniem innych. W szczegolnosci zdarza si?, ze czlowiek powinien poswi?cic zycie, a wraz z nim dalszy rozwoj swych talentow, sprawnosci itp., dla innej warto§ci, ktor$ czlowiek uwaza za wyzsz$, wazniejsz^ od biologicznego zycia wraz ze wszystkimi szansami, jakie si? z jego zachowaniem I4CZ4. Wartosci te bywaj^ roznie nazywane;
ludzie oddajij zycie za wiar?, za ojezyzn?, za sprawiedliwo& itp. By6 moze gdyby gl?biej zinterpre- towac te wartosci, dla ktorych godzi si? oddad zycie, to okazaloby si?, ze za nimi stoi znow osoba, ze wszystkie te akty S4 aktami oddania zycia z milosci do osoby, Boskiej lub ludzkiej. Ta „logika ofiary" zdaje si? dotyczyl mozliwosci najgl?bszego spelnienia osoby przez dar z siebie dany drugiej osobie.
Tu dochodzi do glosu to, co kard. Wojtyla nazywa ..podwojnq transcendencji” w czlowieku. Obecne sympozjum, przez skupienie uwagi na sumieniu, akcentuje my§l K. Wojtyly dotycz^c^ ..transcendencji pionowej”, realizowanej w strukturze samoposiadania. Struktura ta jest dana w czlowieku jako w osobie, ale jest zarazem zadana do realizacji poprzez czyn moralnie dobry. Moralny aspekt czynu odsyla nas do
^transcendencji poziomej”, zwi^zanej z rysem uczestnictwa osoby, poprzez ktore czlowiek otwiera si? na drugq osob?, tworz^c z m3 communio personarum i spelniajqc siebie przez bezinteresowny dar z siebie zlozony drugiemu. Jedynym sposobem ostatecznej realizacji transcendencji pionowej jest urzeczywistnie- nie przez miloSc transcendencji poziomej, przy czym zastrzec si? nalezy, iz tylko wtedy proces ten ma szans? pelnej realizacji, gdy czlowiek otwiera si? na drugiego w milosci bezinteresownej. Swiadomosc, iz tylko w milosci czlowiek spelnia si? jako osoba nie musi naruszac jej bezinteresownosci; t? spraw? tylko sygnalizuj?, na jej rozwazanie nie ma bowiem juz czasu.
164 DYSKUSJA TADEUSZ STYCZEN SDS
CZY WYMIAR POWINNOSCIOWY S^D U NIE ZAKLADA R 6W N IE2 ANTROPOLOGII?
Istotnie, zarowno wymiar powinnosciowy, jak i slusznoSciowy s^du etycznego bazuje na jakimS poznaniu czlowieka i w tym sengie na jakiej§ antropologii. Ale wlasnie fakt jego rozroznienia, fakt ze niejednokrotnie wiemy, iz winniSmy drugiego afirmowac, nie wiemy natomiast, w jaki sposob tej powinnosci dopelnil, okazuje, o jak rozne antropologie chodzi. W pierwszym wypadku wcale nie chodzi o jak^s rozbudowan^ teori? na temat czlowieka. Chodzi natomiast o odkrycie jego godnosci, o „odkrycie czlowieka w czlowieku”. Mozna by to odkrycie nazwac poznaniem aksjologicznym czlowieka. W drugim wypadku chodzi o szerzej rozbudowan^ teori? (poznanie) czlowieka, ktora by wlaSnie pozwolila dowiedziec si?, jakie dzialania b?d$ sluzyly jego dobru czy rozwojowi, a jakie b?d$ dla niego szkodliwe.
Nie ulega w^tpliwosci, ze i tu nie obejdzie si? bez aksjologii. Wszak poj?cie struktury czlowieka, poj?cie hierarchii potrzeb, nawet poj?cie organizmu biologicznego nie obejdzie si? bez jakiejS aksjologii. Jest to jednak aksjologia czlowieka zupelnie innego rz^du od tej, ktora znajduje swoj wyraz w elementarnym
„odkryciu czlowieka w czlowieku**, bez czego ani moralnosc {stricto sensu), ani etyka (stricto sensu jako teoria rozna od prakseologii czy technologii wspolzycia) bylyby niemozliwe.
ZOFIA J. ZDYB1CKA U&l*
Pan doc. Rodzinski w swojej wypowiedzi postulowal metafizyk? osoby ro£n$ od metafizyki istnienia, ktora uwzgl?dnialaby inn^ niz substancjalna — jednostkowosc. ‘Mysl?, ze chodzilo o podkreslenie niepowtarzalnosci osoby ludzkiej, bogactwa jej jednostkowego zycia, nie daj^cego si? uj^c w jakiekolwiek kategorie teoretyczne, ktore z koniecznosci maj$ charakter ogolny. W wypowiedzi tej kryje si? jednak — cz?sto zreszt^ dzis spotykane nieporozumienie co do znaczenia terminu „substancja” oraz
„istnienie”.
Przeciwstawienie metaflzyki osoby metaflzyce istnienia mozna by zrozumiec dwojako: 1° metafizyka istnienia bylaby ogolny teori^ bytu, a metafizyka osoby — antropOlogiq filozoficzn^ 2° w metafizyce osoby chodziloby o uwzgl?dnienie innych aspektow niz egzystencjalny.
Gdyby chodzilo o pierwsze rozumienie — wlasciwie nie byloby kontrowersji. Przeciez obok teorii bytu faktycznie uprawia si? jako odr?bn^ dyscyplin? antropplogi? filozoficzn^. Pozostaje wi?c druga mozliwosc i ta zwi^zana jest z niezrozumieniem charakteru i funkcji istnienia. W metaflzyce osoby chodzi wlasnie o analiz? i wyjasnienie is tn ie n ia oso b o w eg o , ktore stanowi najbardziej zasadniczy element bytu ludzkiego. Wszystkie inne kwalifikacje s$ wtorne w stosunku do istnienia i mniej istotne.
Postuluj^c inn$ niz substancjalna jednostkowo&, p. doc. Rodzinski zdaje si? rozumiec kategori?
substancji jako ogolny, statyczn^, schematyczn^. Trzeba wi?c przypomniec, jak ona rzeczywiscie funkcjo- nuje w filozofii bytu realnego.
Przypisuj^c osobie ludzkiej charakter substancjalny, podkresla si? dwie sprawy:
1. jej autonomi? (nie absolutnq oczywiscie) w stosunku do innych bytbw — osoba jest bytem sa- modzielnym, a nie zapodmiotowanym w innym bycie (okresla to wla£ciwie relacje takze do spolecz- no§ci;
2. stanowi podmiot — podmiot dzialania i innych — niezliczonych w konkretnym bycie — oso- bowych cech.
D Y S K U S J A 165
Jeden i drugi aspekt kategorii substancji nie przekre&la niepowtarzalno&ci, dynamizmu poszcze- g61nej, konkretnej osoby. Wszelka inna jednostkowosc — a wi?c niesubstancjalna — bylaby nizsza, poza tym mniej wyraznie podkre&lalaby tozsamosd bytu osobowego, mimo dokonujqcych si? w nim zmian.
TADEUSZ STYCZElQ SDS
Chcialbym najpierw odpowiedzied kol. J. Galkowskiemu w sprawie redukowania sumienia do aktu, kt6ry jest sqdem. Sqdz?, ie pytanie, jakie tu zostalo postawione: „A gdzie funkcja kierownicza sumienia, je±eli sumienie jest tylko sqdem” nie jest argumentem przeci wko temu, ze sumienie sqdem nie jest; sqdy sumienia mogq przyjqd roznq postal. Uwazam, ze np. „powinienem” pelni wlasnie rol? par excellence kierowniczq i nie przestaje bye sqdem. Z tego oczywiScie nie wynika, by poglqd, ze sumienie jest sqdem musial wykluczyd, ze nim przyjmie ono postal sqdu nie bylo np. pytaniern w kierunku do sqdu, ktory jest wlasnie odpowiedziq n a lo pytanie. Przykladem niech b?dzie rozterka, jak postqpic. Wojtyla w tekscie, na kt6ry powoluje si? kol. Galkowski, mowi, ie „zanim stanie si? sqdem jest szukaniem prawdy, [...]
dociekaniem” *(por. Osoba i czyn s. 167); ale to wszystko jest zrozumiale dopiero poprzez swoj punkt docelowy. To jest ten wta&nie akt, kt6ry thimaczy i wyja&nia cal^ potencj? tego aktu, a w takim razie rowniez i dyspozycyjnosl tego aktu, a rowniez i w jakiS sposob to, ie ktos jako podmiot czynu do takiego aktu jest zdolny. Jest wla&nie do niego zdolny, czyli ma do niego dyspozycj?. To wszystko trzeba wziqc pod uwag?. Nic si? tu nie wyklucza, a jesli sq przeciwstawienia, to wla§nie si? wzajemnie dopelniajq i tfumaczQ.
W zwiazku ze stosunkiem wartoici, ktore Wojtyla nazywa personalistycznymi w przeciwstawieniu do wartoici, ktorym przydziela nazw? wartosci etycznych, trzeba przypomniel kontekst, w jakim o tym (w Osobie i czynie) mowa. O toi zdolnosc rozstrzygania, ktorq nazywamy wolno&ciq (woli) to nie- wqtpliwie wartosc, warto& personalistyczna. Wartosc t? wolno&c zachowuje nawet wtedy, gdy zostaje naduzyta, tj. uzyta wbrew godnoSci osobowej czlowieka zamiast sluzyl jego afirmacji. My§l?, ze to chyba dostatecznie wyjasnia paradoksalnoSc wspomnianej opozyeji, jaka zachodzi pomi?dzy wartosciq persona- listycznq i etycznq. Wolnosc jako warto& personalistyczna staje si? generatorem zla moralnego (antywarto& etyczna) zwracajqc si? przeciw czlowiekowi. O to chyba kard. Wojtyle w tym tekscie chodzito.
Inna sprawa zwiqzana z koncepcje sqdu jako aktu ja swiadomego. Chcialbym przypomniet, ze nalezaloby tutaj mowit — wczuwajqc si? w tenor my&Ii Wojtyly — o sumieniu jako sqdzie w znaczeniu, ktore jest nalozeniem si? dwu bardzo waznych funkeji, ktore Wojtyla odroznia, a ktorych uwzgl?dnienie w bardziej precyzyjnej analizie fenomenu, ktorym jest sumienie, posiada chyba kapitalnq wag?. Jest to rozroznienie funkeji poznawczej w sqdzie i funkeji Swiadomo&ciowej. Swiadomosc i wiedz? rozumie Wojtyla inaczej n ii inni. O ile wiedza ma charakter intencjonalny, skierowuje ku przedmiotowi, o ile obiektywizuje, o tyle swiadomosc ma funkcj? zwrotnq, wertykalnq, ona interrioryzuje. Ja nie tylko wiem to i t o; to ja o tym wiem. Sqd staje si? moim sqdem i ja jestem jego podmiotem. Swiadomosc niejako
„umaja” moje sqdy, mojq wiedz?. I to daje jakqs rownowag? w stosunku do Swiata, a zwlaszcza do siebie samego. Pokazuje tez, w jakim sensie ja jest rownoczesnie podmiotem i swoim wlasnym przedmiotem.
Sqdz?, ze caly 1 i II rozdz. Osoby i czynu dobrze przeanalizowany i zastosowany do sumienia datby nam tutaj odpowiedi na niejedno pytanie, ktdre tu zostalo postawione, ale nie uzyskalo zadowalajqcej w pelni odpowiedzi.
166 D Y S K U S J A
EL2B1ETA WOL1CKA
W dotychczasowej dyskusji stale przewija* si? pewna dwuznacznosd, tclor^ warto by moze wy- Swietlil. Dotyczy ona poj?cia sumienia, ktore niektorzy rozmowcy interpretuj^ jako habitus — zasad?
osobowego samookreslenia w plaszczyznie wartosci — tak np. sklonny jest rozumiec sumienie pan doc.
A. Rodzinski, inni jako akt o charakterze s^du praktycznego, rozstrzygaj^cego o konkretnej wartosci i sklaniaj^cego do okreslonego czynu — tak z kolei rozumie sumienie o. prof. A. Kr^piec. Wydaje si?, ze mi?dzy tymi dwoma poj?ciami bynajmniej nie zachodzi stosunek wykluczania, lecz raczej dopelniania i wzajemnego implikowania. &w. Tomasz przyjmuje takze dwa znaczenia sumienia: habitualne i aktualne, pierwsze rozumiej^c jako naturaln^ dyspozycj? czlowieka do pierwotnego odrozniania i oceny wartoSci, drugie wi^z^c z s^dem praktycznym, decyzjonalnym, ktoremu towarzyszy refleksja nad wartosci^ jako racj^-motywem konkretnego czynu.
Poj?cie sumienia jako pierwotnej aksjologicznej dyspozycji poznawczo-oceniaj^cej oraz jako aktu s^dzenia o charakterze decyzjonalnym, przyporz^dkowuj^cym do okreslonego dzialania, nawzajem si?
warunkuj^. Praktyczny s^d samooceniaj^cy po spelnieniu czynu lub zobowi^zuj^cy do okreslonego czynu, ktoremu towarzyszy podmiotowa swiadomosc autorstwa, zaklada bowiem wewn?trzn$ zdolnosc podmiotu do rozpoznawania, oceny i przyporz^dkowania siebie do wartosci ujrzanych jako cele-motywy ludzkiego dzialania w ogole. ZdolnoSc ta z kolei aktualizuje si? i doskonali — usprawnia — poprzez akty os^du, wyboru i decyzji przyporz^dkowane praktycznemu realizowaniu wartosci poprzez czyn.
S^dz?, ze sumienie jako habitus (synderesis, intellectus primorum principiorum operabilium — prasumienie — jak tlumaczy te terminy uzywane przez §w. Tomasza S. Swiezawski) mozna by nazwad poj?ciem antropologicznym, sumienie zaS jako akt s^dzenia — .poj?ciem etycznym. U K. Wojtyly widzialabym raczej przewag? antropologicznej interpretacji sumienia, zgodnie z przyj?t$ przezen w Osobie i czynie plaszczyzn^ rozwazari.
Analizuj^c osob? w swietle spelnianego przez m3 czynu, Autor skupia si? przede wszystkim na wymiarze immanentnym — osobotworczym — czynu ludzkiego, pozostawiaj^c na dalszym planie wymiar tranzytywny i zwi^zan^ z nim problematyk? aksjologicznego ksztaltowania swiata „na zewn^trz”
czlowieka w rezultacie jego dzialania. To rozroznienie immanentnego i tranzytywnego wymiaru czynu osoby nie pokrywa si? z opozycj^: subiektywne — obiektywne skutki czynu. Skutek wewn^trzosobowy, nieprzechodni, mieszcz^c si? w wymiarze podmiotowym, jest zarazem skutkiem obiektywnym: osoba spelnia siebie poprzez czyn staj^c si? obiektywnym podmiotem wartoSci. Osoba zatem poj?ta jest tutaj jako ontologiczna podstawa realizowanych przez siebie wartosci — o tyle, o ile jako „osobowosc aksjo- logiczna” urzeczywistnia si? poprzez dzialanie wartosciotworcze. Podstaw^ takiego dzialania i zarazem podstaw^ spelniania siebie jest ontologiczna struktura osoby, w ktor^ „wpisane” jest prasumienie. Autor Osoby i czynu wspomina tu o osobowym doswiadczeniu transcendentaliow, z ktorym sprz?zone jest dpswiadczenie osobowej transcendencji. Ontycznym residuum takiego doSwiadczenia jest wlasnie
„osobowosc aksjologiczna*' okreslona przez dynamizm prasumienia jako prazasady osobowego odnie- sienia i przyporz^dkowania do wartosci, scislej: do prawdy jako osobowego dobra. W doswiadczeniu tym osoba dostrzega „moc wi^z^c^” prawdy jako wartosci personalistycznej, dociera do korzeni ontycznego porz^dku wartosci, ktory stanowi „pole” jej samospelnienia czy tez „przestrzen” jej samorealizacji.
Metafora przestrzeni wnosi tutaj pewne cenne konotacje pozwalaj^ce na uprzytomnienie sobie tworczego charakteru ludzkiego dzialania w plaszczyznie wartosci i zwi^zan^ z tym dzialaniem rol? osobowej wolnoSci.
Osoba bowiem, jako aktualny autor konkretnego czynu, spelnia w nim siebie na miar? zdolnosci do podj?cia zobowi^zania plyn^cego z dostrzezenia i uznania wi^z^cego charakteru prawdy jako osobowego dobra. To podj?cie zobowi^zania jest rownoznaczne z przyj?ciem odpowiedzialnosci za ow$ prawd?- -dobro, realizowan^ w konkretnym czynie. Niezrealizowanie tej prawdy dobra jest, w jakims aspekcie, niezrealizowaniem siebie, zubozeniem siebie o t? konkretn^ wartosc, ktora hie et nunc jest warunkiem urzeczywistnienia „osobowosci aksjologicznej”. Zaciesnienie „pola wartosci” jest wi?c rownoznaczne z
DYSKUSJA 167
pomniejszeniem aksjologicznej „przestrzeni osoby”, kurczeniem si? sfcry jej samoposiadania i samo- stanowienia, unieruchomieniem jej tw6rczego dynamizmu, jakims skarlowaceniem podstawowego wymiaru ludzkiej egzystencji — istnienia dla wartosci i poprzez wartosc.
Dotykamy tu chyba istotnego problemu zwi^zanego z dramatem osobowej wolnosci oraz jej zaprze- czenia — problemu osobowego zrodla zla. Korzeniem zla — antywartosci — w wymiarze osobowym jest negacja wartosci personalistycznej, tj. prawdy jako osobowego dobra. Zaprzeczenie to w plaszczyznie aksjologii personalistycznej jawi si? jako jakie§ elementarne zaklamanie sumienia, kt6re ujawnia si?
poprzez negatywn^ wartosc spehiionego „zlego czynu” i towarzysz^ce mu aktualne samozniszczenie jakiegos aspektu „osobowosci aksjologicznej” jego sprawcy.
Jak daleko moze si?gac tego rodzaju zaklamanie? Jakie S3 ostateczne granice ludzkiej wolnosci negacji, a co za tym idzie — osobowego samozniszczenia? W jakiej mierze — rozpatrywana jako mozliwo& — zatrata „osobowosci aksjologicznej” jako skutek zaprzeczenia prawdy-dobra osobowego, b?d^ca jakims fundamentalnym pogwalceniem godnosci osoby jest zarazem naruszeniem porz^dku ontologicznego wartosci? Wydaje si?, ze postulowana w niniejszej dyskusji „metafizyka osoby” musia- laby uwzgl?dnic te pytania wiod^ce w kierunku odmiennej niz w metafizyce bytu interpretacji zla. Zlo Jako rzeczywistosc aksjologicznie negatywna w wymiarze osobowym wydaje si? bowiem oznacza6 co$
innego niz tylko „brak dobra”, a w kazdym razie ow brak zwi^zany z wolnym przyczynowaniem czynu jako formy samorealizacji b^dz samodegradacji osoby wskazuje na dose tajemniczy aspekt „sprawczosci negatywnej” zapodmiotowanej w sumieniu „godziwym” lub „niegodziwym” — „godnego” lub „niegod- nego” autora sprawcy czynu.
STAN1SLAW MAJDA^SKl
Na samo juz zakonczenie dwie sprawy, uwagi, zapytania pod adresem pewnych wypowiedzi, sformulowan ks. dra Andrzeja Szostka.
Najpierw pewna kwestia w postaci luznych, szkicowych uwag pod adresem jego glosu na temat biologizmu, glosu zreszt^ slusznego, co do zasadniczej swej kierunkowosci. Ale jest pewne „ale”. Czyz bowiem nie mozna mowic takze o zyciu nadprzyrodzonym? W sensie doslownym, rzecz jasna! Toz jest to zycie, i to jeszcze jakie, chyba nie musz? dodawac niezbyt ladnie, bo jakby relatywizuj^co: dla chrzescijanina ... Podobnie, w pewnym sensie rzec mozna: zycie etyczne. I jaki tu i tam byiby biologizm, czy „vioIogizm”? Tu, powiemy chyba: etyczny. Tam: supranaturalistyczny. Wiem, wiem, ze jest tu pewne nieporozumienie j?zykowe. Ale wlasnie, jesli tak, to spraw? trzeba wyjasnic, doprecyzowac modus dicendi.
Ale czy to tylko sprawa j?zyka? Raczej nie tylko, chyba ze j?zyk bierze si? w naleznej koneksji z tym, co ekstralingwistyczne, a wi?c w rzeczy samej szerzej, mniej powierzchniowo...
Ingeruje tu problem powolywania nowych znaczeri, w tym generowania ich metaforycznego oraz waloru i zasi?gu poznawczego tego rodzaju operacji. Niewqtpliwie zdawac sobie trzeba spraw? z granicy trafnych i nietrafnych metaforycznych uzyc danego wyrazania. J?zyk i zwi^zane z nim poznanie rozwijajq si? wlasnie metaforycznie — lub metaforopodobnie — i jest to cos zwyklego w „historii” wiedzy, ale od pewnego miejsca, a raczej czasu wynikle stqd poj?cia-terminy funkejonujq niezaleznie od tego typu genezy.
Nalezaloby — powiedzmy ogolnikowo, bo brak juz czasu — unikac tu zarowno ulatwionych „osi4gni?c”
poznawczych, „retoryczno-poznawczych”, jak i podobnych, choc skierowanych wlasnie przeciw tej mysli i odpowiadaj^cej jej praktyce „krytyk” (uwaga do mowiqeego te slowa, autokrytyczna). Nie wszystko daje si? tak latwo zdemaskowac, zdezawuowac, jak niezr?czne co najmniej zdanie: „Zycie biologiczne w akwenach wodnych coraz bardziej zanika”... Rozne bywaj^ biologizmy lub „biologizmy” ...
Osmielilbym si? tu tez wtr^cic z pytaniem nast?puj^cym do kol. Szostka. Dlaczego mianowicie w tak zwi?zlej stosunkowo i zr?cznej jego wypowiedzi, do tego ciekawej i — wydaje si? — na ogol trafnej
168 DYSKUSJA
merytorycznie, milo£6 przeciwstawiono wlaSnie cnotom? Czy wypowiedz nie byla do konca wywazona — w co raczej w^tpi$ — czy tez mamy tu slad pewnej innej koncepcji milo&ci, w ktorej nie pragnie si? jej zaliczad do cnot, chocby i najwyzszych. Bylby to raczej — powiedzmy prowizorycznie, nasladuj^c pewien faqon de parler znany sk^din^d — modus existentiae humanis personae lub ogolniej modus existentiae personae czy modus existentiae personarum. Bytoby to swoiste, osobowe, w etyce swoiscie ludzkie existentiale. W kazdym razie znal tu niejakie koneksje personalistyczne i egzystencjalistyczne zarazem (mniejsza w tej chwili o rodzaj tego egzystencjalizmu, ktory by6 moze w danej wersji chcialby bye jakby zarazem tomizuj^cy i wspolczesny ...).
Sygnalizuj? wi?c tu jeszcze jeden problem wart dalszej dyskusji (a mialoym jeszcze wi^cej zapytan), na przyklad na wspomnianym konwersatorium (choc tematyka glowna jest tam w tym roku na szcz^Scie inna, praktycznie bardziej doniosla, poruszona w ksi^zce kard. Wojtyly Milosc i odpowiedzialnosc).
Trzeba by tu nawi^zac i do owych dwu koncepcji (?) metafizyk w zwiazku z teori^ osoby i do tego, co mowil dzis w swym zagajeniu ks. A. Wawrzyniak, ktory — jak to wnosz? z krotkiej i dorywczej s^siedzkiej wymiany zdan przeprowadzonej tuz przed chwil^ — odniosl wrazenia zbiezne z moimi, odnotowanymi w skrocie w tym glosie. Naprawd? juz koncz$ wyrazaj^c wielk^ radosc z tego, ze moglem uczestniczyc w tym interesuj^cym sympozjum syneidologicznym, nawi^zuj^cym w sposob islotny do mySli Ojca Sw. w tym wzgl^dzie. Wiele skorzystalem. Szkoda tylko, ze tak krotka byla dyskusja. .
STANISLAW MAJDANSKI
G D Y MOWA O MOWIE SUMIENIA:
Z REFLEKSJI (META) SYNEIDOLOGICZNYCH
Nie odwotam si? wprost do tekstow Jana Pawla II (Karola kard. Wojtyly), do ktorych tu bezposrednio nawi^zywano, gdyz nie znam ich — niestety — na tyle i nie czuj? si? na tyle kompetentny, by wypowiadac si? w sposob jako tako odpowiedzial- ny, nie mowi^c juz o rozwijaniu zawartych w nich mysli. Zatem mog? tylko probowac nawi^zac do nich, w zasadzie nader ogolnie i posrednio, korzystajqc z dobrodziejstwa tego, czego nam tu dostarczyly zagajenia do dyskusji. Zwlaszcza, ze stanowi^ one wielostronn^ prezentacj? i komentarz mysli Papieza w zakresie sumienioznawczym na tie ogolnych jego koncepcji (meta) etycznych, (meta) antropologicznych, (meta) metafizycznych i zwiqzanych z nimi (meta) teologi- cznych. Niekiedy tylko pozwol? sobie na blizsze odniesienie si? do pewnych idei. .
Sg tez pewne dodatkowe motywy czy tytuly do tego, ze osmielam si? tutaj, i to w tym tak doborowym gronie, zabierac glos, a raczej czas. Otoz zaczynalem kiedys studia filozoficzne z myslij o specjalizacji etycznej, u prof. Wojciecha Feliksa Bednarskiego OP. On to w latach pi?cdziesiqtych, przed przeniesieniem si? do
