vol. VI, fasc. 1 (2011)
ARTUR PACEWICZ
Platon a zło
JADWIGA SKRZYPEK-FALUSZCZAK, Ocalenie od zła w fi lozofi i Platona, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, ss. 262.
Mimo relatywnie ubogiego stanu polskich badań nad fi lozofi ą starożytną, literatura po- święcona Platonowi najprawdopodobniej jest w nich najszerzej reprezentowana. Na rynku księgarskim pojawiła się kolejna monografi a poświęcona założycielowi Akademii, tym razem poświęcona jego myśli etycznej i to niezmiernie ciekawemu aspektowi — ocaleniu od zła.
Składa się z pięciu rozdziałów, podsumowania i bibliografi i.
Na początek chciałbym wyrazić kilka uwag krytycznych o charakterze ogólnym — do- tyczących całej pracy. Po pierwsze, przeważająca większość literatury, z której korzystała autorka to pozycje polskojęzyczne i chociaż literatura (obejmująca również tłumaczenia z ję- zyków nowożytnych) jest całkiem spora, to razić może niewykorzystanie prac bezpośrednio związanych z tematem książki, jak na przykład artykuł J. Żelaznej Zagadnienie zła w syste- mie etycznym i metafi zycznym Platona1. Po drugie, należy żałować, iż w tego typu publikacji nie znalazł się indeks, który zdecydowanie ułatwiłby korzystanie z niej. Po trzecie, nie przy- łożono do tej publikacji należytej staranności edytorskiej. Wystarczy wspomnieć o braku lub błędnych akcentach w wyrazach greckich. W tekście pojawiają się również transkrypcje takich wyrazów i wystarczyło właśnie w ten sposób ujednolicić całość tekstu, aby uniknąć tego rodzaju błędów. W przypisach nagminnie nie stosuje się określenia tamże (lub ibidem), chociaż ma miejsce wielokrotne powtarzanie tej samej lub niemal tej samej informacji biblio- grafi cznej. W niektórych wypadkach niezachowana zostaje zasada pierwszego przypisu z peł- ną informacją bibliografi czną. W sposób niezgodny ze sztuką cytuje się Plotyna i co najmniej jedna pozycja ujęta w przypisach nie znalazła się w bibliografi i (zob. przyp. 578). W całej pracy wprowadzono przypisy ciągłe, co dało ich w efekcie aż 624. Jeśli chodzi o obcojęzycz- ną literaturę sekundarną, która nie została przetłumaczona na język polski lub nie zyskała odzwierciedlenia w polskich opracowaniach, to cieszy fakt, iż autorka sięgnęła do prac fran- cuskojęzycznych, które są dosyć słabo rozpoznane w naszym kręgu naukowym, nie wiadomo
1 J. Żelazna, Zagadnienie zła w systemie etycznym i metafi zycznym Platona, [w:] Z problematyki teorii zła, cz. I, Inowrocław-Toruń 1992, s. 29–58.
jednak, dlaczego z Marie-Dominique Richard, autorki pracy L’eiseignement oral de Platon uczyniono mężczyznę (s. 11, 93)2.
We Wstępie autorka przedstawia tezy swej pracy, zgodnie z którymi soteriologia jest częś- cią fi lozofi i, która z kolei jest jedynym środkiem wybawiającym duszę z mocy zła, a więc aspekt etyczny był jej istotnym składnikiem (s. 11). Tym, co ważne w twórczości Platona, jest również motyw sokratejski (s. 12), jednakże autorka w ogóle nie wyjaśnia, co za taki mo- tyw uznaje — nie przedstawia ani nie zajmuje stanowiska w tak zwanej „kwestii sokratejskiej”.
Filozofi a, a w szczególności etyka założyciela Akademii zostanie przez autorkę przedstawiona na podstawie wybranych dialogów, który to wybór ma charakter subiektywny — bez przed- stawienia jakiegokolwiek kryterium na jego rzecz. Następnie zostają przedstawione zasady interpretacji twórczości Platona. Autorka uznaje konieczność uwzględnienia w nich tak zwa- nej niespisanej nauki Platona, bez dezawuowania myśli, która zyskała utrwalenie na piśmie.
Dla interpretacji dialogów uznaje autorka ważne rozstrzygnięcie relacji fi lozofi a–religia, przy czym stawia tezę, iż w historii kultury greckiej zachodził stopniowo proces racjonalizacji mi- tów, a wyrazem tego jest poezja. Pomijając fakt, iż tezę o racjonalizacji (czyli można by rzec o przejściu od mitu do logosu, której rzecznikiem był między innymi W. Nestle) poddaje się współcześnie krytyce, to z trudem można zrozumieć, w jaki sposób poezja miałaby być tym ele- mentem pośrednim, skoro można domniemywać, że mit w epoce oralnej znajdował swój wyraz w poezji, a długo po pojawieniu się fi lozofi i treści mityczne były wyrażane również w formie poetyckiej (s. 16). Za trudne do zaakceptowania można uznać inne tezy dotyczące tego zakre- su fi lozofi i, które zresztą bezkrytycznie autorka przyjmuje za innymi badaczami (M. Mani- kowski, W. Dłubacz, G. Reale). Do nich zaliczyć można stwierdzenie, że z jednej strony „liczne wzmianki o bogach [...] nie stanowią centrum platońskiej teologii”, z drugiej zaś, „mogą pełnić rolę symbolu czegoś, co jest doskonałe etycznie, ontycznie i intelektualnie” (s. 17). Opiera się ono, jak się wydaje, na pojęciu teologii, które nie jest adekwatne dla sposobu myślenia ludzi epoki starożytnej, ponieważ nie jest ona, jak współcześnie, zasadniczo oddzielona od myśli związanej z tym, co Grecy nazywali phusis. Wystarczy odwołać się do Timajosa, którego przywołuje również J. Skrzypek-Faluszczak. Bóg jest tożsamy z Demiurgiem (a nie z duszą wszechświata — s. 17; ponadto explicite twierdzi tak sam Platon w dialogu, a więc nie trzeba tego udowadniać — s. 18), natomiast pomniejsi bogowie z planetami okrążającymi Ziemię.
Tak więc rozważania nad bóstwem znajdują się w obrębie ontologii, a co więcej, bóg jako De- miurg jest transcendentny wobec rzeczywistości zmysłowej i można wykazać, iż reguły, wedle których działa, nie są z kolei ponad nim, lecz w nim samym — przynależą do jego istoty3. Podobnie ważną rolę rozważania nad bóstwem pełnić będą w sferze etyki i to nie jedynie w formie symbolicznej, ponieważ za istotny element etyki Platona można uznać naukę o upo- dobnieniu się do boga (homoiosis theoi). Ostatnim zagadnieniem przedstawionym we Wstępie jest teoria pryncypiów.
Kolejna część książki została poświęcona zagadnieniu wiedzy i jej interpretacji jako pro- cesu doskonalenia duszy. Związanie problematyki epistemologicznej z tematem książki na- stępuje przez stwierdzenie, że „odkrywanie prawdy bytu jest »leczeniem« z nieświadomości, procesem oczyszczającym i doskonalącym duszę” (s. 30). Wydawałoby się, że autorka przed- stawi nam analizę „leczenia” i „oczyszczenia”, które to idee są bardzo ważne dla myśli Platoń-
2 Podobnie zresztą jest z Cornelią J. de Vogel, co sugeruje odmiana jej nazwiska Vogela; natomiast nazwisko J. Stenzla jest źle odmienione — Stenzala (s. 10).
3 Co do aspektu teologicznego myśli greckiej można sięgnąć chociażby do pracy E. Cairda, The Evolution of Theology in Greek Philosophers, Glasgow 1904 (t. I obejmuje presokratyków, Platona i Arystotelesa). Natomiast jeśli chodzi o samego Platona, to wciąż godna polecenia jest praca F. Solm- sena, Plato’s Theology, Ithaca-New York 1942.
skiej4, tymczasem z niewiadomych powodów sięga ona po Fileba. Postawy prezentowane przez uczestników tego dialogu, a w szczególności oponentów Sokratesa, trudno uznać za przykłady
„dusz wyleczonych” czy też „oczyszczonych”. Stanowisko Fileba zostaje zaprezentowane na po- czątku rozmowy i odrzucone, ale tylko przez Sokratesa i Protarchosa, ponieważ kontynuacja i nieliczne odniesienia do tej postaci wskazują na to, że Fileb swojego stanowiska nie porzucił (w literaturze mówi się o „niereformowalnym hedonizmie”). Protarchos zaś przechodzi swoistą konwersję w trakcie dialogu, ale można wskazać, iż brak w niej większego wysiłku intelektual- nego — nie potrafi zbijać argumentów Sokratesa, a jego aktywność w ogromnej części reduku- je się do przytakiwania. Autorka pracy Ocalenie od zła... dokonuje wybiórczej i tendencyjnej interpretacji Platońskiego dialogu. Chcąc wskazać, że istota człowieka leży w jego umyśle, wskazuje, iż odrzuca się życie oddane rozkoszom (s. 32). Tymczasem postawa, zgodnie z którą człowiek oddawałby się wyłącznie życiu rozumowemu, jest również odrzucona na początku dialogu, a później pojawia się sugestia, że tego typu życie mogłoby przynależeć jedynie bogom.
W wypadku Fileba ważne jest rozpoznanie, iż dyskusja dotyczy kondycji człowieka w trakcie jego pobytu na Ziemi i chociaż ogromną wagę przywiązuje się do sfery intelektualnej, to jed- nak niemniej ważny staje się aspekt emocjonalny. Do innych kontrowersyjnych sformułowań należy na przykład „rolą rozkoszy jest doznawanie przyjemności, rolą rozumu zaś jest pozna- wanie tego, co prawdziwe” (s. 35). Sugeruje ono, że w człowieku analogicznie do rozumu znaj- duje się pewna władza zwana rozkoszą. W dialogu pojawiają się dwa terminy hedone i hedu, które jednak należy tłumaczyć jako przyjemność, a z pewnością nie sugerują rozróżnienia między przyjemnością a rozkoszą. Nie ma również pewnej władzy zwanej rozkoszą, ponieważ przyjemność jest po prostu pewnym doznaniem powstającym przy przywracaniu naturalnego stanu w człowieku. Jej powstanie może mieć związek z przypominaniem sobie, ale trud- no tu dostrzec — co sugeruje J. Skrzypek-Faluszczak (s. 36) — związek z tak istotną dla Platońskiej epistemologii koncepcją anamnezy. Idąc dalej, trudno zgodzić się, że największe cierpienie sprawiać ma nieświadomość, a prawdziwą rozkosz zaspokojenie pragnienia wiedzy (s. 37), ponieważ prawdziwa rozkosz może mieć i ma charakter zmysłowy (może pochodzić z zapachów, muzyki). Podobnie w metaforze książki nie dostrzegam nawiązania do cierpienia.
Drugim dialogiem, który służy do ukazania Platońskiej koncepcji wiedzy, jest Teajtet. Należy żałować, iż autorka nie sięgnęła do pracy Z. Danka, Myślę, że nie wiem..., co z pewnością pozwoliłoby lepiej rozpoznać charakter dyskusji nad wiedzą w tym dialogu i nie redukować jego roli jedynie do wykazania, że najprawdziwsza wiedza jest poza światem zmysłowym (s. 465). Dialog wykorzystany zostaje w przekładzie polskim, co pociąga za sobą pojawienie się w rozważaniach pojęcia ‘istnienie’, którym tłumaczy się greckie ousia (na przykład s. 43;
na tej stronie występuje również błędne odniesienie do tekstu w przypisie 90; jest 196c–d
— powinno być 186c–d). Sądzę, że jest to tłumaczenie niewłaściwe i należałoby je zmodyfi - kować na rzecz terminów ‘bycie’ lub ‘byt’. W wypadku kolejnego dialogu — Fedona, autorka wskazuje na konieczność istnienia idei jako przyczyn wyjaśniających to, czym dana rzecz jest (s. 47). Tymczasem należy wspomnieć, iż to właśnie w tym dialogu pojawia się koncepcja metody hipotetycznej, roi się w nim od stwierdzeń ograniczających wywody jedynie do praw- dopodobieństwa, a więc trudno dostrzec tu jakąkolwiek konieczność. Trzecim dialogiem roz- ważanym w tej części pracy jest Państwo. W ramach wywodu pojawia się odniesienie do Ti- majosa (jednozdaniowe i nic nie wnoszące do wywodu — s. 52) bez podania odpowiedniego ustępu oraz bez rozwinięcia. Przytaczając interpretację H.-G. Gadamera (s. 55), autorka myli
4 Warto sięgnąć do pracy R.E. Cushmana, Therapeia. Plato’s Conception of Philosophy, Chappel Hill 1958.
5 Na marginesie: w zdaniu na tej stronie „Mogą jedynie [...] rodzaj doświadczenia” następuje zmia- na podmiotu i nie wiadomo, do czego się ono odnosi.
transcendencję (o której mówi Gadamer na 21. stronie swojej pracy) z transcendentalnością.
Omawiając metaforę odcinka, J. Skrzypek-Faluszczak stwierdza, że jego ostatni fragment, obejmujący to, co poznawalne w ramach noēsis, „obrazuje [...] Dobro samo” (s. 56). Po pierw- sze, we wspomnianej metaforze nie ma mowy o dobru, a po drugie, jak uzgodnić to stwierdze- nie z określeniem przez Platona Dobra jako epekeina tēs ousias? Przytaczając interpretację H.-G. Gadamera, iż Platon nigdy nie mówi o eidos dobra, nie sprawdza jej. Tymczasem takie stwierdzenie (eidos agathou) pojawia się właśnie w Państwie (357c 5, 476a 4–5). Analizując List VII, autorka stwierdza, że poznanie dianoetyczne wraz z doksalnym opiera się na do- świadczeniu (s. 60). Teza ta nie da się obronić w świetle wspomnianej już metafory odcinka, gdzie Platon explicite mówi, iż matematycy, których obszar myślenia zdominowany jest właś- nie przez dianoēsis, zasadniczo badają swoje przedmioty jako takie, a jedynie czasami zdarza im się używać tego, co zmysłowe jako obrazów. Źródłem myślenia matematycznego są hipote- zy, a nie doświadczenie (510d–511a). Przedstawiając fragment z Menona dotyczący anamne- zy, autorka wytyka Platonowi niekonsekwencję, ponieważ miał on uznać za prawdziwy wywód Pindara o metempsychozie (s. 62). Jest to stwierdzenie dziwne, zwłaszcza jeśli skorzystano z tłumaczenia Witwickiego, albowiem odpowiednią tezę Sokratesa (81a 8) Witwicki oddaje:
„Prawdziwą, m a m w r a ż e n i e, i piękną”, natomiast Siwek: „Rzeczy prawdziwe, j a k s ą d z ę, i piękne”. W oryginale zaś uwypuklona przeze mnie fraza brzmi: emoige dokein. Z tych dwóch tłumaczeń Witwickiego jest lepsze, bo dokein nie odwołuje się do pewności („mam wrażenie, ale mogę się mylić”). Doksa w fi lozofi i Platona może być prawdziwa i fałszywa — należy ją zweryfi kować, co też zostaje w Menonie uczynione przez odpowiedni wywód o anamnezie.
Postępowanie, które autorka uważa za niekonsekwencję, jest częste u Platona (por. na przy- kład Fedon) i ma na celu raczej pokazanie możliwości dyskursu na pewien temat, który nie jest tematem banalnym, ponieważ jego autorem jest jakiś autorytet. Ten problem odpowied- niego tłumaczenia pojawia się nieco dalej (s. 65), gdzie w przytoczonym przekładzie orthē doksa Witwicki oddaje jako ‘sąd prawdziwy’, który zostaje przeciwstawiony wiedzy. W tym wypadku lepiej było sięgnąć po przekład Siwka, który używa zwrotu ‘słuszne mniemanie’6. Rozważania nad Protagorasem rozpoczynają się od stwierdzenia, że w dialogu tym „można prześledzić (j a k j u ż w c z e ś n i e j w y k a z a ł a m [podkr. A.P.]) reguły rządzące dialekty- ką...” (s. 66). Niestety jak do tej pory dialog ten nie był w recenzowanej tu pracy omawiany, a więc nie wiadomo, do czego się odnosi uwaga autorki. Również to pismo dotknęła pewna jednostronność interpretacji o wyraźnie intelektualistycznym zabarwieniu. Autorka ponownie mówi o ważności świata noetycznego i wglądu w tego typu rzeczywistość oraz o tym, że ule- ganie rozkoszy nie może zapewnić trwałego szczęścia (s. 69). Uważna lektura Protagorasa zwraca jednak uwagę na (szeroko komentowany w literaturze) wątek tak zwanego rachunku hedonistycznego, który jest o tyle zagadnieniem ciekawym, że pokazuje na możliwość pogo- dzenia życia intelektualnego z emocjonalnym. Dalszą partię rozdziału 2 wypełnia krótkie przedstawienie Platońskiej dialektyki oraz koncepcji aretē (zagadnień szerokich i trudnych w ich istocie).
Rozdział 3 zatytułowany został Upadek w zło, czyli błąd poznawczy. Już niemal na samym początku rozważań (s. 95) napotykamy niezręczność językową w postaci przypisania Platono- wi refl eksji metanaukowej, w ramach której miałby on stworzyć koncepcję antropologii i etyki (nawiasem mówiąc, autorka chce w ramach tej refl eksji metanaukowej szukać odpowiedzi na pytanie o postać zła). Następnie pojawia się krótkie nawiązanie do nauk niespisanych i ewentualnego związku Dyady ze złem. Poza odwołaniem się do Arystotelesa (bez odpowied- niego przypisu) rozważania nie są poparte żadnym testimonium. Na kolejnej stronie (s. 96)
6 Na marginesie: na stronie 66 w zdaniu „Prawdziwe mniemania [...] tożsamy z wiedzą” pojawia się zaimek osobowy ‘on’, który nie wiadomo, do czego się odnosi.
pojawia się wiele ustaleń odnośnie do tego, czym jest zło w życiu człowieka — ponownie bez podania żadnych miejsc w dialogach ani ich analizy. Rozważając problem zła w Timajosie na podstawie niepełnego (i nieskonfrontowanego z oryginałem) cytatu 86d 7–e 3 (a nie 86d–
87a), wyprowadza autorka bardzo silne wnioski, że „zło jest pewnym brakiem, pewną niedo- skonałością, chorobą, czyli niewłaściwym funkcjonowaniem organizmu. [...] ujawnia się dzięki dobru. Można jedynie mówić o jego funkcji. Nie można zaś podać jego defi nicji, gdyż nie ma ono odpowiadającej mu idei, co oznacza, że nie jest bytem” (s. 99). Trudno z tym pogodzić stwierdzenie, że urodzenie jest niezawinionym złem, z twierdzeniem, iż mamy tu do czynienia z brakiem — jest to pewne zdarzenie pozytywne i co ważniejsze konieczne dla duszy ludzkiej.
Naturalnym stanem złym jest nadmiar nasienia, który doprowadza człowieka do szaleństwa (wspomniany w 86c 3–d 2; można to uznać za defi nicję pewnego rodzaju zła). Autorka nie do- strzega, że w Timajosie brak wychowania określany jest jako przyczyna zła niedobrowolnego, natomiast w Państwie, o czym wspomina, zło jest brakiem wyboru aretē, a więc de facto brakiem wyboru paidei. Po tym krótkim nawiązaniu do tych dwóch pism zostaje przedsta- wiona analiza (sic!) Protagorasa, która obejmuje raptem 2,5 strony. Oczywiście tematem, jaki jest poruszany w tym piśmie, jest to, czy aretē można nauczyć, ale autorka nie rozpoznaje, iż dialog kończy się osobliwą zamianą poglądów — Protagoras był przekonany, że aretē można nauczyć, a po dyskusji uznaje, iż nie jest ona wiedzą, natomiast Sokrates przeciwnie. W takim wypadku bardzo ostrożnie należałoby ważyć tezy, jakie pojawiają się w tym dialogu. Po Pro- tagorasie przychodzi kolej na Gorgiasza, w którym „podobnie jak w Parmenidesie, platoński Sokrates przekonuje o szkodliwym działaniu nauk i o potrzebie szukania prawdy” (s. 102).
Faktycznie zakończenie pierwszej części Parmenidesa (szkoda, że autorka do tej pory o tym dialogu niemal w ogóle nie wspomniała) stawia jako postulat konieczność przyjęcia idei i pro- wadzenia dalszych badań w sposób usystematyzowany, ale nie sądzę, żeby Platon wykładaną tam koncepcję idei i problemy z nią związane uznawał za mające szkodliwe działanie. Autorka poza jednym zdaniem (s. 106) w ogóle nie podejmuje wysiłku analizy dyskusji między Sokra- tesem a Kalliklesem, w której to rozmowie Sokrates nie przedstawia argumentów w sposób niepowątpiewalny obalających stanowisko jego przeciwnika. Jest to o tyle zdumiewające, że w tej partii dialogu całkiem sporo miejsca poświęca się złu. Natomiast ta jednozdaniowa uwaga pozwala autorce przejść do Praw. Niektóre wnioski zupełnie nie odpowiadają poprze- dzającym je rozważaniom, a w szczególności przytaczanym cytatom. Według autorki „główną przyczyną panoszącego się w człowieku zła jest taki rodzaj postawy, który można by określić brakiem pokory wobec ukrytej rzeczywistości prawdy” (s. 106). Tymczasem poprzedzający ten wniosek cytat (Prawa, 649d–e) i rozważania wskazują na przyczyny uczucia i to takie, któ- re koncentrują się na sferze cielesnej. Co więcej, kolejny cytat (niekompletny zresztą; Prawa, 689a 5–9, a nie 689a–b) wskazuje na jeszcze jedną przyczynę zła w postaci głupoty — roz- dźwięk między przyjemnością i cierpieniem a przekonaniem ugruntowanym na logosie.
Po krótkim nawiązaniu do Obrony centrum rozważań staje się Państwo. Niejasny jest wy- wód dotyczący związku duszy ze złem (s. 110–111), gdzie ma ona sobie właściwe zło, ale ono nie może być przyczyną śmierci, tak więc zło musi być poza duszą. Rozumowanie to wygląda na jakiś skrót myślowy, który należałoby dla jasności rozwinąć. Następnie, autorka w metafo- rze jaskini dostrzega proces upadania duszy przez przywiązanie do tego, co ziemskie (s. 111).
Uważna lektura tej niełatwej w interpretacji metafory zwraca uwagę, iż z jednej strony mamy do czynienia z pewnym stanem, w którym znajdują się ludzie przykuci i zwracający uwagę jedynie na migające im przed oczyma wizerunki. Z drugiej zaś strony, mamy do czynienia z procesem nieudanego odwrócenia się ku palącemu się za ich plecami ognisku, w wyniku czego następuje ponowny zwrot ku ścianie i uznanie tego, co na niej się znajduje za jeszcze bardziej realne niż wcześniej. Z pewnością jednak nie jest to początek procesu upadania, gdyż jest to cały proces jeszcze głębszego zanurzenia się w to, co zmysłowe niż ma to miejsce
w „normalnym” stanie, jaki zachodzi po wcieleniu duszy w ciało. W wypadku fi lozofi i Pla- tona należy też zwracać uwagę na znaczenie zwrotu „poziomy bytowania” (s. 114). Autorka stwierdza, że są one odzwierciedlone w obrazach-metaforach, ale wcześniej omawia Platońską koncepcję zmian ustrojowych. Według mnie o zmianie poziomu bytowania duszy można mó- wić tylko w wypadku jej wcielenia i metempsychozy (na przykład mit w Fajdrosie). Trudno również zweryfi kować niektóre twierdzenia autorki w oparciu o dane podane w przypisach. Na przykład na stronie 115 twierdzi ona: „dusza pozbawiona odpowiednich ćwiczeń umysłowych będzie się »karmić« prawdopodobieństwem. Materiał spostrzeżeniowy wprowadza bierny stan umysłu, stan niepamięci”. Ilustrować ma to fragment 248c–d Fajdrosa. Tymczasem mowa jest tam o niepamięci, ale w warunkowym kontekście pierwszego wcielenia, które nie obejmuje zwierząt, a jedynie różne typy ludzi. Po krótkim odniesieniu się do Lizysa i Lachesa autorka przechodzi do Fedona i wydaje się nie rozpoznawać faktu, że Sokrates krytykuje koncepcję duszy-harmonii, a gdyby nawet Sokrates nie wyrażał poglądów Platona, to nie ma żadnego uzasadnienia, dlaczego wyrazicielem ich miałby być Simmias.
Kolejna część trzeciego rozdziału poświęcona jest zagadnieniu winy i kary. Nie wiadomo, dlaczego odwołanie do Anaksymandra (s. 123) następuje przez dzieło Ricœura, a nie źródło- wo (na przykład Die Fragmente der Vorsokratiker, Dielsa i Kranza). Pierwszym rozważanym dialogiem jest Gorgiasz, a główny nacisk położony jest na występujący na końcu tego dialogu mit, chociaż wiele ciekawych wątków występuje wcześniej (na przykład to, że roztropność nakazuje poddanie się karze). Po krótkim nawiązaniu do Apologii omawiany jest Fajdros.
Autorka prześlizguje się nad problemem, który implikowany jest, moim zdaniem, formą, w ja- kiej Platon przedstawia losy duszy ludzkiej po śmierci, a mianowicie, czy wszystkie dusze są uleczalne i oczyszczalne, czy też nie. Pierwsza możliwość sugerowana jest w Fajdrosie i Timajosie, druga zaś w Gorgiaszu i Fedonie. Przy badaniu tego zagadnienia ponownie „mści się” w pewien sposób niesięganie do literatury. Warto wspomnieć chociażby o pracy M.M.
Mackenzie, Plato on Punishment (Berkeley-Los Angeles-London 1981), która przedstawia współczesny kontekst teoretyczny rozważań nad zagadnieniem kary oraz analizuje poszczegól- ne aspekty koncepcji kary pojawiające się w dialogach. W kwestii zaś powiązania eschatologii z karą uważa, że Platon nie zawarł w opowieściach teorii, a jedynie przekonanie, iż sprawiedli- wość zawsze zwycięża (s. 239). To, że mitologiczna forma ujęcia życia duszy poza ciałem przy- sparza trudności interpretacyjnych, widać również w innym miejscu. Autorka, przytaczając fragment mitu z Fajdrosa (249b–c), w którym mowa jest o tym, że dusza, która nie oglądała prawdy, nie może wejść w ciało ludzkie, zaraz po tym stwierdza, iż „wybór nowego życia do- konuje się w ziemskim bytowaniu” (s. 131). Nie dostrzega jednak, że mowa jest tam również o losowaniu (klērosis) i należałoby rozważyć również znaczenie tego elementu w losach duszy na przestrzeni dziejów. Ten woluntaryzm autorka wiąże bardzo silnie z podporządkowaniem życia rozumności i ascetyzmem (s. 136–137), nie dostrzegając bardzo ważnej roli życia emo- cjonalnego w egzystencji nie tylko człowieka, lecz również fi lozofa.
Ostatnia część rozdziału trzeciego poświęcona jest zagadnieniu śmierci. Przy powołaniu się na Empedoklesa (s. 140) mógłby pojawić się przypis wskazujący na stosowny fragment, w któ- rym wyrażona jest jego fundamentalna opinia na temat powstawania (podobnie w wypadku odwołania się do Homera — s. 141). Za nieco niezrozumiały uznałbym pierwszy wyróżniony wątek śmierci, a mianowicie, że jest ona „zmianą wykluczającą życie” (s. 142). Zmiana jest re- lacją dwuelementową, a więc czy w śmierci się coś zmienia? Podobnie jest ze stwierdzeniem, iż
„rozstanie duszy z ciałem nie jest niczym innym jak poskramianiem cielesnych żądz” (s. 144).
To rozstanie oznacza śmierć, natomiast stopniowy proces rozstawania się może polegać na po- skramianiu. Nie wiadomo również, co autorka ma na myśli, mówiąc dalej (s. 149) o wskaźniku duszy. Uznaje ona również, że pogląd Kebesa wyraża przekonania typu homeryckiego (s. 149), można zaś wskazać jeszcze inne rozwiązanie, a mianowicie może on wyrażać zapatrywania
Demokryta. Zagadkowe jest również stwierdzenie (przy omawianiu Gorgiasza), że „śmierć dla platońskiego Sokratesa byłaby tryumfem żądz nad władzą rozumu” (s. 155), które nie wiąże się z poprzednim wywodem ani z tym, co następuje po nim.
Rozdział czwarty dotyczy koncepcji soteriologicznej. Jako pierwsza analizie zostaje podda- na Uczta, a jako podstawę interpretacji wykorzystuje się pracę K. Alberta O platońskim poję- ciu fi lozofi i. Ponownie daje o sobie znać bardzo intelektualistyczne odczytanie myśli Platona, zgodnie z którym całe życie ludzkie ma być oddane rozumowi i tylko jemu, w konsekwencji czego pojawia się sugestia, że w Uczcie mamy do czynienia co najmniej z dwudzielnością du- szy ludzkiej (s. 165, 173). Taki pogląd należałoby jednak uzasadnić, gdyż nie jest on explicite wyrażony w tym dialogu. Z dużą łatwością (zwłaszcza w świetle wcześniejszych rozważań nad anamnezą) przychodzi autorce identyfi kacja Platońskiej drogi ku pięknu ze stanowi- skiem zwanym empiryzmem metodologicznym (s. 173), co może budzić zdziwienie każdego, kto zajmował się teorią poznania założyciela Akademii. Drugim rozważanym w kontekście soteriologicznym dialogiem jest Timajos. W tej części wyraźnie ujawnia się to, iż autorka nie do końca przemyślała zagadnienia metodologiczne związane z badaniami nad fi lozofi ą Platona. Po pierwsze, rysuje dualistyczną wizję pola interpretacyjnego, rozpostartego między tymi, którzy badają głównie dialogi, a tymi, którzy mocno akcentują tzw. naukę niespisaną, sama zaś autorka uwzględnia oba elementy (s. 176). Tymczasem spór dotyczy raczej tego, gdzie Platon zawarł najistotniejsze dla swojego nauczania treści, czyli czy należy badać dialogi jako podporządkowane koncepcji z agrapha dogmata, czy też vice versa. Po drugie, w wypadku Timajosa daje o sobie znać tradycyjne ujęcie myśli założyciela Akademii w ramach kategorii
‘rozwoju’, które właściwie albo niczego nie wnosi w kwestię interpretacji (jest synonimem
‘zmiany’, ale nie jest doprecyzowany jej charakter), albo należałoby to pojęcie doprecyzować.
Co jednak najdziwniejsze, autorka stwierdza, że odnośnie do ontologii i epistemologii Tima- jos nie przynosi żadnych zmian! Z jednej strony, gładko przechodzi do literalnego odczyta- nia muthos, nie zwracając w ogóle uwagi na możliwą hipotetyczność całego wywodu (spór o literalność nie jest oczywiście obecny w odpowiedniej literaturze), z drugiej zaś traktuje treść tam zawartą jako zachętę do fi lozofowania dla adepta fi lozofi i. Na stronie 177 autorka twierdzi, iż odwieczne prawa natury „są podyktowane ruchem ciał niebieskich”. Tymczasem ruch ciał niebieskich wyraża się prawami natury, które podyktował Demiurg. Treść Timajosa przedstawiana jest na kolejnych czternastu stronach, trudno jednak dostrzec w tym realizację tematu podjętego w tej części pracy, a mianowicie zwrócenie uwagi na soteriologiczny wy- miar Platońskiej nauki zawartej w tym dialogu. A już zupełnie zaskakujące jest zakończenie podrozdziału 4.1, w którym pojawia się krótkie odwołanie do Klemensa Aleksandryjskiego, bez podania uzasadnienia, dlaczego właśnie ten autor jest ważny dla rozważanego w tej części pracy tematu.
W kolejnym podrozdziale przedstawione jest zagadnienie konwersji duszy, którego in- terpretacja w dużej mierze opiera się na pracy P. Hadot Filozofi a jako ćwiczenie duchowe.
Ponownie daje o sobie znać jednostronnie intelektualistyczna i ascetyczna interpretacja myśli założyciela Akademii, zgodnie z którą konwersja ma polegać na odrzuceniu „zbędnego balastu żądz i namiętności cielesnych i porzucenie fałszywych mniemań, by w pełni być sobą” (s. 204).
Wątki ascetyczne pojawiają się w dialogach (na przykład Fedon) — można jednak argumen- tować, że nie stanowią one istoty Platońskiego nauczania, w którego ramach chodzi raczej o odpowiednie zsynchronizowanie elementów emocjonalnych i racjonalnych istoty ludzkiej tak, aby życie na Ziemi spędzić jak najlepiej, czyli, aby być szczęśliwym. Zakończenie tego podroz- działu zaskakuje podobnie jak poprzedniego, tylko tym razem w centrum krótkiego wywodu znalazł się Augustyn i jego dwa dziełka — O wolnej woli i Solilokwia.
Trzeci i ostatni podrozdział zatytułowany jest Finalny ogląd Dobra. Przy omawianiu Fajdrosa pojawia się ogólna uwaga o religiach misteryjnych, w których „ostateczne i naj-
wyższe wtajemniczenie [...] polegało na kontemplacji wzniosłej prawdy” (s. 211). Przypis do tego zdania wskazuje jako źródło tego poglądu prace W. Jaegera (Paideia) oraz K. Alber- ta (Wprowadzenie do fi lozofi cznej mistyki). Wydaje się jednak, że jest to opinia zbyt ogólna i należałoby ją ograniczyć do fi lozofi cznego ujęcia/konstrukcji misteryjności. Odnośnie zaś do misteriów funkcjonujących w Grecji, to odmienne wnioski można odnaleźć w pracy W. Bur- kerta Starożytne kulty misteryjne7. I w tym podrozdziale ma miejsce „wycieczka” w późniejsze czasy — tym razem przytaczanym autorem jest Plotyn i jego Enneady (cytowane w nieco niestandardowy sposób).
Ostatni rozdział poświęcony jest „praktycznej” stronie fi lozofi i, a mianowicie temu, jak fi lozof realizuje swoją wizję w rzeczywistości „tu i teraz”. W centrum rozważań znajduje się Państwo, nie ma zaś w ogóle rozważania jego relacji z ostatnim, wielkim, politycznym dialo- giem Platona — Prawami. Autorka odnosi się do zarzutów względem Platońskiego projektu, jakie wysunął K.R. Popper w pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. Podaje ona w wątpliwość interpretację Poppera przez wskazanie na to, że nie uwzględnił on niespisanej nauki (w tym przede wszystkim roli dobra, a nie idei, w kształtowaniu społeczeństwa) oraz niesłusznie na plan pierwszy wysunął ideę niezmienności (s. 236). Pomijając fakt, iż polemika z Popperem obejmuje całkiem sporo pozycji w literaturze sekundarnej (zob. chociażby pracę R.B. Levinsona, In Defence of Plato), to trudno zgodzić się, że to „nie świat niezmiennych idei powinien być gwarantem doskonałości, ale dobro, które człowiek poznaje i według któ- rego działa” (s. 236). Gdyby odwołać się do metafor z Państwa, to żaden człowiek nie ma bezpośredniego wglądu w dobro, bo wiedza o nim zapośredniczona jest przez idee. Co więcej, jeszcze przed przedstawieniem metafor (505a) Platon wskazuje, iż wartościami, dzięki którym dostępne są rzeczy uznawane za dobre, są pożytek i korzyść. Następnie autorka zwraca uwagę, że realizacja fi lozofi cznej wizji musiała zostać skonfrontowana z pomysłami, jakie pojawiły się w obrębie ruchu sofi stycznego, a którą to konfrontację można dostrzec między innymi w takich dialogach, jak Hippiasz Większy czy Gorgiasz8. Szkicując postać fi lozofa, jaką moż- na dostrzec w dialogach Platona, bezkrytycznie przywołuje (s. 249) interpretację J. Derridy z pracy Χώρα/Chora, w której francuski fi lozof dokonuje utożsamienia doskonałego fi lozo- fa z wymienioną w tytule pracy chora. Tymczasem może to mieć daleko idące konsekwencje.
Po pierwsze, jeśli przedstawienie początku świata w Timajosie ma charakter hipotetyczny, to nigdy nie istniała chora sama w sobie, a więc i doskonały fi lozof. Jeśli zaś można ten opis brać poważnie, to taki fi lozof już nie istnieje, ponieważ nie ma już chora qua chora. Jeśli takim fi lozofem był Sokrates, to nie mógł nim być już Platon. Pozostaje rozważyć wtedy, czy byłby
„niedoskonały” fi lozof, który byłby tożsamy z chora, która jest już uporządkowana przez De- miurga, ale tego się nie dowiemy z pracy J. Skrzypek-Faluszczak.
Całość książki zamyka Podsumowanie, w którym autorka przedstawia wnioski. Niestety ocena tej pracy nie może być wysoka. Temat, jak już wspomniałem, niezwykle ciekawy, ale zre- alizowany dosyć chaotycznie i jednostronnie, bez wykorzystania odpowiedniej literatury.
7 Co ciekawe, autorka odwołuje się do tej pracy na dalszych stronach, nie dostrzegając, że wnioski pracy Burkerta nie zgadzają z jej własnymi. Wskazać można również na pewne niedopatrzenie redak- cyjne, gdzie w cytacie z Burkerta nie usunięto jego odwołania się do Diona i Plutarcha (s. 213).
8 Na marginesie: s. 247, zdanie: „Znaczy to [...] w jego słowach” jest zbudowane niepoprawnie styli- stycznie; natomiast w zdaniu „Platoński Sokrates [...] na byt i niebyt” nie wiadomo, do czego (bo chyba nie do Sokratesa) odnosi się użyty tam zaimek osobowy ‘nim’.
