Widok Między życiem a jego formą: Georga Simmla filozofia kultury

S ³ o w a k l u c z o w e: Georg Simmel, filozo- fia kultury, filozofia ¿ycia, natura a kultura,

¿ycie, konflikt kultury.

S t r e s z c z e n i e

W artykule omawiam podstawowe tezy koncepcji kultury Georga Simmla, który swo- je pomys³y przedstawi³ w esejach i nie nada³ im zwartej, systemowej formy. Pojmowa³ kul- turê jako interioryzacjê zobiektywizowanych wytworów cz³owieka, a jednoczeœnie sumê zjawisk, w których dokonuje siê rozwój jed- nostki jako przekraczanie tego, co subiektyw- ne. Simmel przyjmuje trwa³¹ wiêŸ kultury z ¿yciem oraz jej duchowymi, czystymi forma- mi. Ukazuje je jako sprzeczne ze sob¹ oraz sprzeczne z ¿yciem. Traktuje sprzecznoœæ i konflikt jako fundamentalne cechy wspó³cze- snej kultury.

A b s t r a c t

The article presents basic thesis of Georg Simmel’s philosophy of culture. His ideas were described in essays and never had a clo- sed, systematized form. Simmel comprehends culture as a phenomenon of human develop- ment. The essence of this advancement is the crossing of all individual, subjective condi- tions and simultaneously the individual assimi- lation of all objectivized humans formations.

Simmel considers permanent relation between live and culture and its spiritual forms. He shows the conflict between the various forms and between the forms and life. According to Simmel, contradiction and conflict are the fun- damental qualities of contemporary culture.

Andrzej Kucner

Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski University of Warmia and Mazury

w Olsztynie in Olsztyn

MIÊDZY ¯YCIEM A JEGO FORM¥

– GEORGA SIMMLA FILOZOFIA KULTURY Between Life and its Form

– Georg Simmel’s Philosophy of Culture

K e y w o r d s: Georg Simmel, philosophy of culture, Lebensphilosophie, nature and culture, life, conflict of culture.

Bogaty i zró¿nicowany tematycznie dorobek Georga Simmla stanowi wspó³- czeœnie przedmiot trwa³ego zainteresowania filozofów, socjologów, teoretyków kultury. Sam Simmel postrzegany jest jako oryginalny filozof ¿ycia, filozof kul- tury, etyk, antropolog, historiozof i historyk filozofii, estetyk i teoretyk sztuki, publicysta, wraz z Ferdinandem Tönniesem wspó³twórca socjologii formalnej². Jako teoretyk humanistyki mia³ swój niepodwa¿alny wk³ad w rozwój i popula- ryzacjê paradygmatów konfliktu oraz symbolicznego interakcjonizmu. Mnogoœæ dyscyplin i problemów badawczych, stanowi¹cych przedmiot zainteresowania G. Simmla, przes¹dza o jego trwa³ej obecnoœci i rosn¹cym zainteresowaniu we wspó³czesnej filozofii, humanistyce i naukach spo³ecznych. Owa wieloœæ obsza- rów badawczych i specyfika dociekañ, w których brak³o czêsto klasycznej po- lemiki, identyfikacji ze szko³¹ czy kierunkiem, sprawiaj¹ nierzadko problemy interpretacyjne i prowokuj¹ do pos¹dzeñ o brak „œrodka ciê¿koœci” – jak ujmu- je to Jerzy Szacki – czy „rozmi³owanie siê w drogach bez celu i celach bez dróg”

– jak pisze Siegfried Kracauer³. Nie jest to zarzut, a raczej ocena oddaj¹ca swo- isty, niepowtarzalny styl myœlenia samego Simmla. Jego wyró¿nikiem jest d¹-

¿enie do otwartego rozwa¿ania podejmowanych problemów. Mo¿na nawet przy- j¹æ, i¿ nie chodzi w nich o jak¹œ szczególn¹ konkluzywnoœæ oraz jednoznaczne wnioski. Celem siê staje wszechstronny namys³ nad podejmowanymi zagadnienia- mi i ich mo¿liwe konsekwencje. Komentuje to równie¿ Anna Zeidler-Janiszewska.

Wniosek, jaki z nich wynika, mo¿na wyraziæ w przekonaniu, i¿ Simmlowska myœl istnieje „pomiêdzy” w sensie szeroko rozumianej interdyscyplinarnoœci. W rezulta- cie niemo¿liwe siê staje jej ostateczne sklasyfikowanie w granicach jednej okre-

œlonej dziedziny czy jednego tylko stanowiska. Wyró¿nia j¹ szczególna dynamika

Simmel czêsto by³ przedstawiany jako filozof kultury. Równie dobrze mo¿na go nazwaæ filozofem ducha, indywidualizmu b¹dŸ spo³ecznym. Tak czy inaczej, wszystkie te okreœlenia s¹ nieprecyzyjne, jednostronne i nawet nie zaczynaj¹ obejmowaæ zakresu jego dzie³a.

Siegfried Kracauer¹

1 Charakterystyczn¹ opiniê o Simmlu przytaczam za zbiorem esejów z filozofii kultury Simmel on Culture, ed. D. Frisby, M. Featherstone, Sage Publications Ltd., London 1997, s. 1.

2 Mnogoœæ mo¿liwych kwalifikacji uzmys³awia w swoim wprowadzeniu D. Frisby. Por.

idem, Introduction to the texts, (w:) Simmel on Culture..., s. 2–3. Jednoczeœnie sk³ania to do wniosku, i¿ wspomniana wieloœæ nie jest wy³¹cznie kwesti¹ wewnêtrznego, tematycznego zró¿nicowania dorobku Simmla, lecz jednakowo istotnej obecnoœci jego myœli w teoretycz- nym dorobku wspó³czesnej filozofii, nauk humanistycznych i spo³ecznych. W zakresie samej kultury owa obecnoœæ jest istotna z perspektywy filozofii kultury, historii kultury, socjologii kultury, psychologii kultury czy wspó³czesnej krytycznej teorii kultury.

3 Por. J. Szacki, Wstêp do wydania polskiego, (w:) G. Simmel, Pisma socjologiczne, Ofi- cyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 14.

refleksji skutkuj¹ca niewielkimi formami (g³ównie esejami) o w¹skiej tematyce, niepowtarzalnym klimacie i sposobach namys³u, np. powszechnym, niekiedy nawet kontrowersyjnym stosowaniu analogii czy œwiadomym unikaniu apodyk- tycznych wyk³adni podejmowanych problemów⁴. Jak pisze A. Zeidler-Janiszew- ska: „Nici, które badacz nowoczesnoœci zawi¹zuje i rozpl¹tuje, s¹ ulotne i kru- che. Tkanina ¿ycia przypomina sieæ pajêcz¹ lub Nietzscheañskie budowle na ruchomych piaskach. Badacz skazany jest wiêc niejako na tkanie jej ci¹gle od nowa”⁵. Swoistoœci¹ refleksji Simmla jest jej otwartoœæ oraz asystemowoœæ. Po- dobnie jak Nietzsche, koncentruje siê on g³ównie na problemach, ujmuje je wie- loaspektowo i nie d¹¿y do apodyktycznego i systemowego rozstrzygniêcia roz- wa¿anych kwestii.

W ca³okszta³cie ró¿norodnych zagadnieñ badawczych Simmla filozofia kul- tury stanowi wypadkow¹ jego naukowych oraz filozoficznych zainteresowañ, wra¿liwoœci na konkretne przejawy ¿ycia spo³ecznego i jego trwa³e wytwory.

Z jednej strony refleksja nad kultur¹ rozwija siê g³ównie w formie ambitnej i bo- gatej tematycznie eseistyki, ³atwo wiêc zauwa¿yæ, ¿e ju¿ z za³o¿enia nie zmie- rza do systemowego czy wy³¹cznie spekulatywnego ujêcia i objaœnienia feno- menu kultury, z drugiej zaœ – myœl Simmla koncentruje siê na kluczowych zagadnieniach kultury, wynikaj¹cych z kierunku jej wspó³czesnego, dynamicz- nego rozwoju oraz towarzysz¹cych mu immanentnych i zewnêtrznych sprzecz- noœci. Pod tym wzglêdem istotne dla autora Filozofii pieni¹dza pozostaj¹ zarów- no rozwa¿ania lokuj¹ce go w nurcie filozofii ¿ycia, estetyki, historiozofii, filozofii polityki, filozofii moralnej, jak równie¿ rozleg³e pozafilozoficzne zain- teresowania i kompetencje⁶. Z tej ró¿norodnoœci osi¹gniêæ wy³ania siê collage idei, odzwierciedlaj¹cy trwa³e przekonanie myœliciela o fragmentarycznym cha-

4 A. Zeidler-Janiszewska, Nowoczesnoœæ jako postawa i zadanie, (w:) G. Simmel, Most i drzwi. Wybór esejów, prze³. M. £ukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. VII–XII.

5 Ibidem, s. XIV.

6 Œladem tych pierwszych by³y m.in. prace: Lebensanschauung. Vier metaphysische Ka- pitel, Verlag v. Duncker & Humblot, München – Leipzig 1922 (polskie wyd. prze³. M. To- rzewska, Warszawa 2007); Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe, J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger G.m.b.H., Stuttgart – Berlin 1904;

Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine Eine erkenntnistheoretische Studie, Verlag v. Duncker & Humblot, München – Leipzig 1923; Das Problem der historischen Zeit, Verlag v. Reuther & Reichard, Berlin 1916; Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsätze, Verlag v. Duncker & Humblot, München – Leipzig 1917. Wyrazem zainteresowañ pozafilozoficznych by³y m.in. prace: Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesell- schaft), J.G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger G.m.b.H., Berlin – Leipzig 1917 czy Soziolo- gie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Verlag v. Duncker & Humblot, Leipzig 1908. Przywo³ane tu prace to tylko niewielki fragment monumentalnego dorobku Simmla.

Pe³ny wykaz jego publikacji znajduje siê m.in. w zbiorze: Pisma socjologiczne, prze³. M. £uka- siewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 441–446.

rakterze ¿ycia i potrzebie skupienia siê jedynie na jego wybranych czêœciach bez oczekiwania i mo¿liwoœci poznania ca³oœci z perspektywy indywidualnej egzy- stencji⁷.

1. Kultura a natura i ¿ycie

Poszukiwanie istoty zjawisk kulturowych wymaga ich oddzielenia od tego, co obejmuje pojêcie natury. Ono samo jest wieloznaczne. Wed³ug Simmla, wspó³czeœnie pojêcie natury posiada znaczenie odpowiadaj¹ce dawnemu pojê- ciu Boga. Ów zwi¹zek opiera siê na przekonaniu, i¿ ca³okszta³t zjawisk przy- rodniczych pojmowany jest jako istota absolutna, nie zaœ jako kategoria s³u¿¹ca porz¹dkowaniu podstawowych dziedzin rzeczywistoœci (tak jak np. sztuka, reli- gia)⁸. Wyobra¿eniu natury towarzyszy szereg pojêæ, m.in. substancji, przyczy- nowoœci, czasu czy przestrzeni. Wed³ug Simmla, wyznaczaj¹ one szeregi, w ja- kich ujmuje siê i interpretuje zjawiska. Z tego wzglêdu pojêciu natury nie mo¿na przypisaæ trwa³ego i niezmiennego znaczenia, lecz nale¿y je ujmowaæ w rela- cjach z wymienionymi pojêciami lub jako ich przeciwieñstwo. Sposób rozumie- nia ¿ycia wymaga ponadto, by pojêcie natury odnosiæ równie¿ do tego, co prze- kracza jej granice (np. religii, sztuki, jêzyka).

Z licznych odniesieñ powstaj¹ poznawcze kompleksy (wiedza), które maj¹ charakter fragmentaryczny i zmienny, tym samym nigdy nie s¹ absolutne, po- wszechne i ostateczne. Wielostronne pojmowanie natury musi zatem zale¿eæ od owych relacji i odniesieñ. „Dopiero w ten sposób – pisze Simmel – mo¿na ana- lizowaæ, jak¹ wieloœæ znaczeñ skrywa pojêcie natury”⁹. Odniesienie w ka¿dym przypadku wyznacza perspektywê, w jakiej powstaje i kszta³tuje siê jej znacze- nie. Mo¿e j¹ warunkowaæ np. myœlenie religijne, sztuka i powi¹zane z ni¹ rozu- mienie i prze¿ywanie piêkna czy wznios³oœci. W ka¿dym takim ujêciu sens na- tury wyra¿a siê w czymœ zupe³nie odmiennym. Wynika z tego wniosek, i¿ natury nie mo¿na pojmowaæ w jeden okreœlony i ograniczony znaczeniowo sposób.

Rozumienie jej mo¿liwej istoty wymaga odniesienia do ludzkiego dzia³ania, w ka¿dej bowiem kombinacji natura stanowi warunek i przedmiot czynów. „Kul- tywowanie” czegokolwiek – jak swoiœcie t³umaczy Simmel – wymaga zatem uwzglêdnienia i tego, co naturalne (jako materialnego warunku postêpowania), i tego, w czym wyra¿a siê celowy charakter ludzkich czynów. Istotnym dla kul-

7 Por. G. Simmel, Fragmentaryczny charakter ¿ycia. Z wstêpnych studiów metafizycz- nych, (w:) Most i drzwi..., s. 319–320.

8 G. Simmel, O istocie kultury, (w:) idem, Filozofia kultury. Wybór esejów, prze³. W. Ku- nicki, Wyd. UJ, Kraków 2007, s. 15.

9 Ibidem.

tury momentem jest przekroczenie owej bezpoœredniej determinacji i dalszy roz- wój dokonuj¹cy siê za spraw¹ celowego dzia³ania.

Punkt, w którym dokonuje siê to uwolnienie si³ rozwoju, okreœla granicê stanu naturalnego wobec stanu kultury. A jako ¿e ten ostatni nale¿y wyprowadzaæ przyczynowo z jego „natu- ralnych” warunków powstania, to z tego wynika po pierwsze, ¿e natura i kultura s¹ zaled- wie dwoma rozmaitymi sposobami namys³u nad jednym i tym samym dzianiem siê, i po drugie, ¿e natura ze swej strony pojawia siê w dwóch znaczeniach jako wszechobejmuj¹cy kompleks zjawisk zwi¹zanych przyczynowym nastêpstwem oraz jako okres rozwojowy da- nego przedmiotu – mianowicie ten okres, w którym rozwija on zawarte jedynie w nim si³y popêdowe (Triebkräfte), i który siê koñczy wówczas, gdy inteligentna, dysponuj¹ca œrodka- mi wola wch³onie te si³y, doprowadzaj¹c tym samym podmiot do stanu, jakiego nigdy nie móg³by osi¹gn¹æ wystawiony samemu na ich oddzia³ywanie¹⁰.

Odseparowanie naturalnych i kulturowych aspektów dzia³ania mo¿e byæ mo¿liwe wy³¹cznie w wyniku konwencji lub arbitralnego rozstrzygniêcia. W sy- tuacji, w której uwzglêdnia siê obie strony postêpowania cz³owieka (zarówno determinacjê, jak i jego celowy charakter), natura i kultura nie s¹ opozycyjne, lecz siê wzajemnie i g³êboko przenikaj¹. Z tego splecenia wynika fakt, i¿ wy- twory kultury, nim siê takimi sta³y, „skrywa³y siê” w naturalnych uk³adach ¿y- cia i z nich siê stopniowo wy³ania³y. To znaczy, ¿e w ujêciu genealogicznym na- turalne uwarunkowania ludzkiego dzia³ania staj¹ siê zarazem koniecznym czynnikiem rozwoju kultury.

Stanowisko Simmla, choæ sprawia wra¿enie zgodnego z duchem naturalizmu, w istocie takim nie jest. Kultura posiada – wed³ug niego – konieczne naturalne i materialne uwarunkowania, jednak jej znaczenie nie redukuje siê do pierwot- nej, biologicznej determinacji i j¹ ostatecznie przekracza. „Kultywacja” jako ze- spó³ zamierzonych (celowych) czynnoœci cz³owieka ma swoje Ÿród³o w stanie

„niekultywowanym”, w sposób konieczny odnosi siê wiêc do stanu sprzed po- wstania kultury. Sensem kultywacji staje siê tym samym aktywne, twórcze od- niesienie do natury, d¹¿enie do jej przekroczenia i przetworzenia. „Wszelka kul- tywacja – pisze Simmel – jest zatem [...] nie tylko rozwojem jakiejœ istoty ponad stopieñ formy osi¹gany tylko przez jego naturê, ale tak¿e rozwojem w kierunku jej [istoty] wewnêtrznego, pierwotnego rdzenia, dope³nieniem tej istoty niejako wedle jej normy jej w³asnego sensu, jego najg³êbszych kierunków popêdowych (Triebrichtungen)”¹¹.

W swoim stanowisku Simmel usi³uje unikn¹æ tradycyjnej, a zarazem archa- icznej na prze³omie XIX i XX stulecia opozycji miêdzy pierwotnym, naturalny- mi uwarunkowaniami rozwoju cz³owieka a jego kulturowymi formami. Traktu- je kulturê jako swoiœcie ludzki sposób dzia³ania, wyra¿aj¹cy siê w „wymogu dope³nienia”. W tej pozornie niejasnej formule zawiera siê nie tyle suma wytwo-

10 Ibidem, s. 16–17.

11 Ibidem, s. 17.

rów uchodz¹cych za przejawy kultury, lecz trwa³a, twórcza tendencja, pozytyw- na orientacja, „swoiste parcie” (Drängendes) œciœle zwi¹zane z duchowym wy- miarem istnienia i rozwojem cz³owieka. Simmel czyni zastrze¿enie, i¿ nie wszystkie wytwory bêd¹ce wynikiem „pozytywnego ukierunkowania” s¹ stricte kulturowymi. Ograniczenie odnosi siê do licznych wytworów ducha nakierowa- nych wy³¹cznie na sferê wewnêtrzn¹, a wiêc takich, które nie anga¿uj¹ sfery ze- wnêtrznej i nie odnosz¹ siê do innych ludzi oraz relacji. Innymi s³owy, za kul- turê sensu stricto uchodziæ mo¿e jedynie to, co – jak t³umaczy to Simmel

– wymaga uwzglêdnienia realnych i idealnych obszarów poza sam¹ jednostk¹.

Rozwój kulturowy, bêd¹cy wynikiem wspominanego dope³nienia, polega na

œwiadomym transcendowaniu w³asnej sfery wewnêtrznej: „tam, gdzie brak w³¹- czania obiektywnych tworów do procesu rozwojowego subiektywnej duszy, gdzie nie powraca ona do samej siebie jako przez œrodek i stadium w³asnego do- pe³nienia, choæby realizowa³a wartoœci o najwy¿szej randze w sobie lub poza sob¹, tam droga, jak¹ pokonuje, nie jest drog¹ kultury w jej specyficznym sensie”¹².

Zachowuj¹c interpretacyjna symetriê, Simmel uwa¿a, ¿e równie¿ przedmio- towe odniesienie do zjawisk kulturowych wymaga tego, by ich w³aœciwy sens w kulturze nie ogranicza³ siê do wewnêtrznego, czysto przedmiotowego znacze- nia, jakie przys³uguje np. dowolnemu dzie³u sztuki, teorii naukowej czy produk- tom istotnym z ekonomicznego punktu widzenia. W ka¿dym przypadku elemen- tem nadaj¹cym kulturowy charakter przyk³adowo wymienionym przedmiotom jest ich wp³yw na rozwój osobowoœci, a wiêc ich realne powi¹zanie z twórczo dzia³aj¹cym, prze¿ywaj¹cym i rozwijaj¹cym siê cz³owiekiem. Nie da siê zatem ograniczyæ kultury ani do czysto wewnêtrznych prze¿yæ (sfery subiektywnej), ani do „wyobcowanych”, zdepersonalizowanych, autonomicznych wytworów ludzkiego dzia³ania. W obu przypadkach koniecznym wyró¿nikiem kultury staje siê trwa³a wiêŸ miêdzy twórc¹ a zewnêtrznym œwiatem (spo³eczeñstwem, drugim cz³owiekiem) jako scen¹ jego dzia³ania oraz miêdzy wytworami a ich œwiadomy- mi odbiorcami. To dychotomiczne ujêcie umo¿liwia wyodrêbnienie obiektywne- go i subiektywnego wymiaru kultury. Simmel t³umaczy to nastêpuj¹co:

Z tego, ¿e kultura w ten sposób w³¹cza treœci ¿ycia w tak niezrównanie spleciony wêze³ pod- miotu i przedmiotu, wynika prawo do dwóch znaczeñ tego pojêcia. Jako obiektywna kultu- rê mo¿na okreœlaæ rzeczy w takiej rozci¹g³oœci, takim spotêgowaniu, dope³nieniu, za pomoc¹ których doprowadzaj¹ duszê do jej w³asnego dope³nienia albo przedstawiaj¹ sob¹ odcinki dro- gi, jak¹ jednostka lub wspólnota pokonuje na szlaku do wy¿szego istnienia. Przez pojêcie kul- tury subiektywnej rozumiem osi¹gniêt¹ w ten sposób miarê rozwoju osób – tak ¿e kultura obiektywna i subiektywna s¹ tylko w ich przenoœnym znaczeniu pojêciami skoordynowanymi ze sob¹: dlatego bowiem, ¿e rzeczy wyposa¿a siê w samoistny popêd doskona³oœci, w ideê,

¿e powinny wznosiæ siê do rozwoju poza tylko swym rozwojem naturalnym; przy czym ludz- ka si³a, która to spowoduje, bêdzie przedstawiana jako w pewnym sensie ich œrodek¹³.

12 Ibidem, s. 19.

13 Ibidem, s. 21.

W obu przypadkach istotna jest obecnoœæ w kulturze zarówno tego, co natu- ralne, jak i elementów istotnych z aksjologicznego punktu widzenia. Ich wza- jemne powi¹zanie sprawia, ¿e rozumienie kultury wymaga uwzglêdnienia i sfe- ry pierwotnej, naturalnej (koniecznego materialnego pod³o¿a), i sfery duchowej (wartoœci, ludzkich prze¿yæ) wraz z tendencj¹ rozwojow¹ polegaj¹c¹ na dope³- nianiu, przekraczaniu, rozwijaniu o elementy nowe, twórcze, wynikaj¹ce z do- konuj¹cej siê przemiany.

Na marginesie warto w tym miejscu podkreœliæ pewn¹ ideow¹ koincydencjê pomys³ów Simmla z Bergsonowska ide¹ twórczej ewolucji (L’évolution créatri- ce), zak³adaj¹c¹, ¿e rozwój dokonuje siê w obrêbie istniej¹cej, zdeterminowanej, przyrodniczej rzeczywistoœci, a jednoczeœnie jego istotê stanowi wyra¿aj¹ce isto- tê duchowoœci i wolnoœci przekroczenie pierwotnych uwarunkowañ. Wed³ug Begrsona, w ca³okszta³cie zjawisk wszechœwiata trwanie (durée) jest synonimem wynalazczoœci, tworzenia, powstawania nowych rzeczy, zjawisk i uk³adów, a wiêc takich form istnienia i ich przemian, które w procesie ewolucji nie dadz¹ siê zredukowaæ ani do rezultatów mechanicyzmu, ani do konsekwencji finali- zmu¹⁴. Trzeba zastrzec, ¿e Simmel swojej koncepcji nie nadaje wprawdzie cha- rakteru œciœle ewolucjonistycznego, uznaje jednak procesualnoœæ powstawania kultury, jej trwa³¹, genetyczn¹ wiêŸ z czynnikami naturalnymi, a jednoczeœnie duchowy i teleologiczny charakter.

Istotê zjawisk kulturowych nale¿y widzieæ w œcis³ej wiêzi z metafizycznie pojêtym ¿yciem. Trwa³y zwi¹zek miêdzy nimi sprawia, ¿e procesy kulturowe per analogiam wykazuj¹ podobieñstwo do rozwoju, jaki dokonuje siê na poziomie

¿ycia. Jego istot¹ jest sta³e przekraczanie w³asnych granic, czyli transcendowanie tego, co realnie istnieje i tworzenie form przekraczaj¹cych czynniki determinacji.

Analogicznie dokonuje siê rozwój i postêp ducha: „Ruch transcendowania same- go siebie ukazuje ducha jako z istoty ¿ywego. W sferze etyki konsekwencj¹ jest idea g³osz¹ca, i¿ przezwyciê¿anie siebie samego stanowi etyczne zadanie cz³o- wieka [...]”¹⁵. Podobnie cz³owiek rozwija w³asn¹ osobowoœæ, poznanie, moral- noœæ oraz szeroko rozumian¹ kulturê. Sam akt przekraczania tego, co istnieje aktualnie, nabiera kluczowego znaczenia, wyra¿a bowiem œwiadomoœæ istnienia granicy rozwoju oraz tego, co poza ni¹. Simmel stwierdza:

¯yciem nazywamy taki sposób egzystencji, który nie ogranicza swej realnoœci do obecnego momentu, by tym samym zepchn¹æ przesz³oœæ i przysz³oœæ w dziedzinê nierealnoœci. Na-

14 Por. H. Bergson, Ewolucja twórcza, prze³. F. Znaniecki, Wyd. Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 45–46, 72, 75.

15 G. Simmel, Filozofia ¿ycia. Cztery rozdzia³y metafizyczne, prze³. M. Tokarzewska, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2007, s. 20. W innym miejscu Simmel stwierdza, i¿ przekraczanie stanowi w³aœciwy sens pojawienia siê cz³owieka (w przeciwieñstwie do istoty bóstwa, które nie jest do tego zdolne). Œwiadomoœæ ograniczonoœci jest pierwszym i podstawowym warun- kiem rozwoju cz³owieka. Por. G. Simmel, O karykaturze, (w:) Most i drzwi..., s. 337 i n.

zywamy nim egzystencjê, której swoista ci¹g³oœæ znajduje siê w istocie poza tym podzia-

³em, tak, ¿e przesz³oœæ realnie zag³êbia siê w teraŸniejszoœæ i znajduje w tej¿e swoje przed-

³u¿enie¹⁶.

W sposób bliski Bergsonowi Simmel wskazuje na czysto intelektualny, wtór- ny wymiar rozumienia podstawowych aspektów czasu, a jednoczeœnie na jego plastycznoœæ oraz jednorodnoœæ (brak trwa³ej struktury) w sferze bezpoœrednie- go doœwiadczenia egzystencji. ¯ycie rozumiane jako nieustanne przekraczanie samego siebie ma charakter antynomiczny. Istotê ¿ycia wyra¿a metafora strumie- nia zjawisk i procesów, obejmuj¹cego wprawdzie ca³e generacje, lecz niesione- go rozwojem poszczególnych, zamkniêtych, skupionych na sobie jednostek¹⁷. Ka¿da z nich posiada w³asn¹, odrêbn¹ formê i w swoim rozwoju d¹¿y do jej za- chowania jako wyrazu œwiadomoœci siebie oraz œwiadomoœci ró¿nicy. W ka¿dym jednak momencie jednostka partycypuje w czymœ, co j¹ przekracza i przerasta, czyli w powszechnym postêpie ¿ycia.

Tu dotykamy ostatecznej metafizycznej problematyki ¿ycia: jest ono zarazem bezgraniczn¹ ci¹g³oœci¹ i posiadaj¹cym granice „ja”. I nie wy³¹cznie ów kszta³t zwany „ja”, jako pewna ca³oœæ egzystencjalna, hamuje ruch ¿ycia, jakby spiêtrzaj¹c go w jednym punkcie, ale doty- czy to równie¿ wszelkich przedmiotów prze¿yæ i wszelkich obiektywizacji. Tam, gdzie prze-

¿ywane jest coœ okreœlonego, przybieraj¹cego sta³y kszta³t, ¿ycie zapêdza siê zawsze nieja- ko w œlepy zau³ek; odczuwa swój nurt jako krystalizuj¹cy siê, a nastêpnie przez zakrzep³¹ formê owego czegoœ samo jest formowane, tj. ograniczone. Poniewa¿ jednak jego nurt jest nie do powstrzymania, trwa³e scentralizowanie ca³ego z³o¿onego organizmu – „ja” – lub te¿

wzglêdnie jego przedmiotów, nie mo¿e anulowaæ istotowej ci¹g³oœci jego nurtu. Dlatego powstaje wyobra¿enie, jakby ¿ycie wykracza³o poza swoj¹ ka¿dorazow¹ organiczn¹, psy- chiczn¹ obiektywna postaæ, jakby przelewa³o siê przez ni¹, pokonuj¹c zatamowanie¹⁸.

Ten obszerny cytat o niew¹tpliwych walorach literackich doskonale odzwier- ciedla Simmlowski sposób filozofowania. Tê sam¹ figurê interpretacyjn¹ myœli- ciel stosuje zarówno do pojêcia ¿ycia, jak i œwiadomoœci czy kultury. Idea roz- woju jako przekraczania (transcendowania) wyra¿a siê na ró¿nych obszarach abstrahowania: transcendowaniem jest przekraczanie indywidualnych uwarunko- wañ rozwoju na tle ca³oœci ¿ycia, przekraczanie jednostkowej œwiadomoœci na tle zuniwersalizowanego ducha, przekraczanie spo³ecznego wymiaru jednostko- wej egzystencji na tle powszechnych zasad dzia³ania, przekraczanie sfery indy-

16 G. Simmel, Filozofia ¿ycia. Cztery rozdzia³y metafizyczne..., s. 23–24.

17 Trzeba pamiêtaæ, i¿ w pocz¹tkach ubieg³ego stulecia Simmel wystêpuj¹cy z ide¹ stru- mienia prze¿yæ jako form¹ ¿ycia i dynamistycznie pojêtym odpowiednikiem procesów œwia- domych wpisuje siê we wspólny nurt interpretacji wraz z empirokrytykami (E. Machem i R. Avenariusem), wspominanym H. Bergsonem, W. Jamesem czy B. Russellem. W poszcze- gólnych ujêciach idea strumienia prze¿yæ nabiera³a charakteru gnoseologicznego, metafizycz- nego czy nawet psychologicznego, w ka¿dym jednak razie zrywa³a z esencjalistycznym rozu- mieniem œwiadomoœci.

18 G. Simmel, Filozofia ¿ycia. Cztery rozdzia³y metafizyczne..., s. 24.

widualnej twórczoœci na tle zuniwersalizowanego œwiata dóbr kultury itd. Trans- cendowaniem jest równie¿ rozwój œwiadomoœci na tle procesu ¿ycia. Istoty owe- go rozwoju nie oddaje do koñca heraklitejska idea staj¹cego siê (nieustannie p³y- n¹cego) œwiata, brak w niej bowiem zarówno wyobra¿enia granicy, jak i samej mo¿liwoœci jej transcendowania.

Strukturalne momenty (formy) dokonuj¹cego siê rozwoju istniej¹ w zasad- niczej sprzecznoœci wobec ci¹g³oœci samych przemian. Dowolna forma powsta- j¹ca w wyniku przemian jest granic¹ oddzielaj¹c¹ to, co powsta³o, od pozosta³e- go nurtu ¿ycia. To odgraniczenie okreœla istotê formy, a jednoczeœnie sprawia,

¿e przyci¹ga ona ku sobie przep³ywaj¹ce szeregi przedmiotów i procesów. For- ma jest przejawem sta³oœci („jest tym, co bezczasowo niezmienne”) oraz wa- runkiem to¿samoœci, zapobiega rozp³yniêciu siê tego, co powsta³o, w nieustan- nym nurcie ¿ycia. Niezwykle plastyczny, niemal „energetystyczny” sposób rozumienia ¿ycia (nie tyle jako czysto biologicznego zjawiska, ale jako meta- fizycznie pojêtego trwania) zawiera przywo³ywany wczeœniej esej zatytu³owa- ny Fragmentaryczny charakter ¿ycia. Simmel pisze w nim, i¿ proces ¿yciowy przedstawiamy jako nieustaj¹cy ruch i stawanie siê. W takim ujêciu jawi siê jako ci¹g³y, przep³ywaj¹cy czas miêdzy narodzinami a œmierci¹. Simmel dodaje jed- nak do tego rozumienia silny akcent antropologiczny. W jego wyniku ¿ycie przedstawia siê jako trwanie duchowe – œwiadome, treœciwe, twórcze, posiada- j¹ce swoj¹ logikê i porz¹dek. Jego efektem s¹ akty i wytwory œwiadomoœci: wy- obra¿enia, pojêcia oraz wiedza, którym przys³uguj¹ okreœlone znaczenia, wa¿- noœæ i porz¹dek. Owe treœci duchowe staj¹ siê formami w ca³okszta³cie przemian

¿ycia¹⁹.

Pierwotnie pojête ¿ycie przybiera postaæ wewnêtrznie zró¿nicowanego stru- mienia, zaœ jego poszczególne nurty przebiegaj¹ z odmienn¹ prêdkoœci¹, szero- koœci¹ i dynamik¹. Nie s¹ wolne od zawirowañ, nierównomiernoœci i antagoni- zmów. Sprawia to, ¿e nie mo¿e istnieæ jeden absolutny punkt widzenia, z którego mo¿liwe by³oby uchwycenie ¿ycia w sposób statyczny i ostateczny. Ujêcie ¿ycia od wewn¹trz polega na tym, ¿e jawi siê ono jako samowystarczalne, ca³kowite zdarzenie – „fale jednolitego kontinuum” – które traci swój charakter pod wp³ywem analizy jego treœci. Jako ich suma, przedstawia siê jako zbiór fragmentów i defi- nitywnie zatraca swoj¹ pierwotn¹ naturê. Podobnie jak Bergson, Simmel ³¹czy analizê treœci ¿ycia z dzia³aniem umys³u i d¹¿eniem do jego zewnêtrznego ujêcia w czêœciach, fragmentach, odrêbnych procesach, poziomach organizacji itd.²⁰

Simmel podkreœla, i¿ w³aœciwe zrozumienie relacji miêdzy ¿yciem a form¹, miêdzy zmiennoœci¹ a sta³oœci¹ ma fundamentalne znaczenie metafizyczne:

19 G. Simmel, Fragmentaryczny charakter ¿ycia. Z wstêpnych studiów metafizycznych, (w:) Most i drzwi..., s. 320–321.

20 Por. ibidem, s. 334–336.

Forma zapewnia opór zabezpieczaj¹cy przed rozpuszczeniem siê w tym nurcie. Jeœli jednak chcemy ci¹g³oœæ – owo ekstensywne przedstawienie absolutnej jednoœci bycia – traktowaæ rzeczywiœcie powa¿nie, to nie mo¿e zarazem dojœæ do powstania takiej samowystarczalnej enklawy bytu; nie mo¿na wtedy mówiæ nawet o nieustannej destrukcji form, poniewa¿ coœ, co mo¿e zostaæ zniszczone, z góry nie by³oby w stanie powstaæ²¹.

Wspomnianemu pojêciu formy w rozszerzonym sensie Simmel nada³ kluczo- we znaczenie w swojej koncepcji kultury. £¹cz¹c zaœ problem powstania formy ze zmiennoœci¹ ¿ycia i jego w³asnoœci¹ polegaj¹c¹ na wytwarzaniu œwiata du- chowych treœci, Simmel z³¹czy³ rozumienie kultury z filozofi¹ ¿ycia odleg³¹ jed- nak od w¹sko rozumianego naturalizmu. W przywo³ywanym wczeœniej eseju Fragmentaryczny obraz ¿ycia twierdzi on, ¿e powstawanie form kultury jest ko- niecznym wynikiem procesów ¿yciowych, tym samym powstawanie zjawisk duchowych stanowi konsekwencjê pierwotnego rozwoju ¿ycia i odzwierciedla logikê ca³ej rzeczywistoœci. Generalizuj¹c, mo¿na stwierdziæ, i¿ kultura jest wy- nikiem wewnêtrznego rozwoju ¿ycia, lecz jej istota jest nieredukowalna do czy- sto biologicznych uwarunkowañ – transcenduje je, usamodzielnia siê w swoich celach. Wymaga w rezultacie innych sposobów poznania i interpretacji ani¿eli metody i narzêdzia przyrodoznawstwa. Trzeba dodaæ, i¿ stanowisko Simmla pod wieloma wzglêdami by³o zbie¿ne z argumentacj¹ Wilhelma Diltheya, uzasadnia- j¹cego metodologiczn¹ odrêbnoœæ humanistyki jako poznania nakierowanego na wytwory cz³owieka.

2. Kultura jako aksjologiczny fundament rozwoju cz³owieka

Przynale¿noœæ Simmla do Lebensphilosophie z prze³omu XIX i XX wieku wyra¿a siê nie tylko w przywo³anych próbach metafizycznego uchwycenia fe- nomenu ¿ycia, lecz znajduje swój wyraz w powi¹zanym z nim sposobie rozu- mienia kultury. Niew¹tpliwym i oryginalnym osi¹gniêciem Simmla by³o trwa³e osadzenie pojêcia ¿ycia w ówczesnym dyskursie filozoficznym. Jest to szczegól- nie istotne z perspektywy intensywnego rozwoju nauk przyrodniczych i zwi¹za- nej z tym silnej presji w kierunku upowszechnienia monistycznej, empirystycz- nej metodologii, towarzysz¹cej temu szerokiej krytyki myœlenia metafizycznego i licznych wówczas dyskusji nad statusem metodologicznym nauk.

¯ycie, a œciœlej, œwiadome, ludzkie ¿ycie jest wed³ug Simmla zal¹¿kiem i fundamentem wszelkich zjawisk kulturowych. Jego atrybutem jest trwanie w czasie, czego konsekwencj¹ jest ludzka, donios³a kulturowo i trwa³a œwiadomoœæ przesz³oœci. W takim ujêciu ¿ycie nie mo¿e siê ograniczaæ do pierwotnych zja-

21 G. Simmel, Filozofia ¿ycia. Cztery rozdzia³y metafizyczne..., s. 27.

wisk w sferze biologicznej, lecz przeciwnie – jest ono przedmiotem stricte me- tafizycznego namys³u. Jego istotê stanowi œwiadome bycie cz³owieka, bêd¹ce dynamiczn¹ scen¹ wewnêtrznego rozwoju ka¿dej jednostki, jak równie¿ ca³okszta³- tu zewnêtrznych, zobiektywizowanych zjawisk kulturowych w ich wzajemnym powi¹zaniu i dynamicznym oddzia³ywaniu. Simmel t³umaczy to nastêpuj¹co:

Poœród tego dualizmu mieszka idea kultury [dwoistoœæ z jednej strony odnosi siê do subiek- tywnie prze¿ywanej, skoñczonej indywidualnej egzystencji, z drugiej natomiast do „bezcza- sowo” wa¿nych, wytworów ¿ycia – dop. A.K.]. U jej podwalin spoczywa wewnêtrzny fakt, który ca³oœciowo mo¿na wyraziæ sposób alegoryczny i nieco niejasny: jako drogê duszy do samej siebie; gdy¿ ¿adna z takich (dróg) nie jest tylko tym, czym jest w danej chwili, ale

czymœ wiêcej

– preformowan¹ w sobie jako wznioœlejsza i bardziej dope³niona²².

Miêdzy wewnêtrznym rozwojem cz³owieka a zewnêtrznym, zobiektywizowa- nym œwiatem duchowym istnieje sta³a interakcja i towarzysz¹cej jej napiêcie.

Owa relacja stanowi sferê oddzia³ywania, w której ujawnia siê zarówno we- wnêtrzny popêd ku formie, czyli d¹¿enie jednostkowej œwiadomoœci do przyswo- jenia i przekroczenia kultury, jak równie¿ trwa³a obecnoœæ i rozwój wytworów ponadindywidualnych oraz zobiektywizowanych. Znaczenie ¿ycia ujawnia siê w œwiadomoœciowym i historycznym zarazem wymiarze trwania: „to, co ¿ywe, rozci¹ga siê w nieporównywalny sposób miêdzy przesz³oœci¹ a przysz³oœci¹.

Wszystkie emocjonalne dynamizacje (Bewegtheiten) typu wolicjonalnoœci, obo- wi¹zku, powo³ania, nadziei – s¹ duchowymi kontynuacjami fundamentalnego przeznaczenia ¿ycia: a b y z a w r z e æ w j e g o t e r a Ÿ n i e j s z o œ c i j e g o p r z y s z ³ o œ æ , w s z c z e g ó l n e j , a l e i s t n i e j ¹ c e j t y l k o w p r o- c e s a c h ¿ y c i o w y c h , f o r m i e”²³. Sens tego rozwoju wyra¿a siê w prze- chodzeniu od czysto potencjalnych dyspozycji, zawartych w duchowym ¿yciu cz³owieka, do rzeczywistych form i wytworów: „totalnoœæ duszy – dodaje Sim- mel – jako taka spe³nia dan¹ sobie obietnicê”. Inaczej mówi¹c, w zobiektywizo- wanym œwiecie kultury wyra¿a siê faktyczny, indywidualny rozwój duchowy cz³owieka, a nie jakaœ enigmatyczna, wyalienowana, formalna przemiana. Kul- tur¹ staje siê w takich warunkach nie tyle sama wiedza i zwi¹zane z ni¹ umie- jêtnoœci, ale rezultat pozytywnego rozwoju psychicznego cz³owieka, jego œwia- dome „kultywowanie”. Ów sens w abstrakcyjnym ujêciu Simmla wyra¿a siê w tym, ¿e „kultura jest drog¹ od zwartej jednoœci przez rozwiniêta wieloœæ do rozwiniêtej jednoœci”²⁴. Wskazane w tym okreœleniu trzy stany odnosz¹ siê do sfery i n d y w i d u a l n e j i w e w n ê t r z n e j (zwarta jednoœæ istniej¹ca jako naszkicowany, wstêpny plan), j e j z e w n ê t r z n e g o w y r a z u (rozwiniêta

22 G. Simmel, O filozofii kultury. Pojêcie i tragedia kultury, (w:) Filozofia kultury. Wybór esejów..., s. 29–30.

23 Ibidem, s. 30 (podkr. A.K.).

24 Ibidem, s. 31.

wieloœæ zewnêtrznych zdarzeñ, zjawisk i wytworów, bêd¹cych dzie³em cz³owie- ka) i przemiany, jaka ma miejsce, gdy dokonuje siê u r z e c z y w i s t n i e n i e p i e r w o t n y c h d y s p o z y c j i i w e w n ê t r z n y r o z w ó j c z ³ o w i e k a . Jej wynikiem staje siê wspominane wczeœniej „ukultywowanie” cz³owieka, któ- rego sens oraz sens kultury zarazem wyra¿a siê jedynie w aksjologicznym zde- finiowaniu duszy. Ów proces wymaga tego, by przez pryzmat wszelkich wytwo- rów, w jakich przejawia siê œwiat dóbr kultury (sztuka, obyczaj, nauka, religia, prawo, technika, normy spo³ecznego ¿ycia i inne), ostatecznym celem i podmio- tem rozwoju sta³a siê jednostka, a œciœlej jej wewnêtrzny duchowy rozwój.

Z tego w³aœnie powodu w rozwój kultury musi byæ wpisana sprzecznoœæ, jaka trwale istnieje miêdzy indywidualnym a uniwersalnym wymiarem istnienia i roz- wojem dokonuj¹cym siê w tej relacji:

Jest paradoksem kultury – pisze Simmel – ¿e subiektywne ¿ycie, które czujemy w jego ci¹- g³ym nurcie, i które samo z siebie prze ku swemu wewnêtrznemu dope³nieniu, niczego nie zdo³a osi¹gn¹æ o w³asnych si³ach – patrz¹c z perspektywy idei kultury – ale za poœrednic- twem tych tworów, teraz obcych mu pod wzglêdem formy (formfremd), krystalizuj¹cych siê w samowystarczalna izolacjê. Kultura powstaje – i jest to w najwy¿szym stopniu najistot- niejsze dla jej zrozumienia – gdy pojawiaj¹ siê dwa elementy, z których ¿aden nie zyskuje jej dla siebie: subiektywna dusza i obiektywny intelektualny wytwór²⁵.

Wspó³obecnoœæ obu tych elementów okreœla mechanizm rozwoju kultury i jej istotê. Niemo¿liwoœæ ograniczenia jej samej do któregokolwiek z nich spra- wia, i¿ musz¹ one byæ brane pod uwagê zarazem i w faktycznej odrêbnoœci (przeciwieñstwie) interpretowane. Ich wiêŸ ma charakter dynamiczny i polega na d¹¿eniu do wzajemnego rozpoznania oraz po³¹czenia.

Ten antagonistyczny zwi¹zek przybiera w rzeczywistoœci wiele jednostko- wych i konkretnych form, ujêty jednak w swej istocie ma sens metafizyczny: jest sprzecznoœci¹ miêdzy jednostkowoœci¹ a mnogoœci¹, cielesnoœci¹ i duchowoœci¹, zmys³owoœci¹ i racjonalnoœci¹, konkretnoœci¹ i abstrakcyjnoœci¹, realnoœci¹ i subiektywnoœci¹, skoñczonoœci¹ i wiecznoœci¹, dziejowoœci¹ i ahistorycznoœci¹, fragmentarycznoœci¹ i ca³oœci¹ itd. W tych aspektach wyznaczonych antagoni- stycznymi pojêciami dokonuje siê nieustanny rozwój i kszta³tuje siê ¿ycie, cz³o- wiek, kultura i jej formy.

3. Konflikt i kryzys w kulturze

Wyrazist¹ cech¹ rozwa¿añ Simmla nad kultur¹ by³o równoczesne d¹¿enie do istotowego okreœlenia jej samej, jak równie¿ czynników i charakteru rozwoju.

Jak wczeœniej wspomnia³em, eseista nie tworzy³ obrazu harmonijnego i spójne-

25 Ibidem, s. 32.

go œwiata tworów kultury, lecz tropi³ istniej¹ce na drodze jej rozwoju kolejne antagonizmy. Wynikiem jego poszukiwañ sta³a siê wizja cz³owieka, którego kul- turalizacja jest tyle¿ pozytywnym przejawem w³asnego rozwoju, co – na mocy kolejnych analogii – nieuchronnym wik³aniem siê w kolejne sprzecznoœci i ich przekraczaniem. Pierwsz¹ postaci¹ jest zawarty w istocie ludzkiej antagonizm miêdzy naturaln¹, „zwierzêc¹” sfer¹ ¿ycia a tym, co z czasem przybiera w nim postaæ duchow¹, a nastêpnie staje siê tworem samej kultury. W syntetycznym ujêciu proces ten mo¿na przedstawiæ w trzech pojêciach: jako rozwój, przezwy- ciê¿anie oraz powstawanie (Entwicklung, Austrag, Neuentstehung). Zrozumienie tego porz¹dku wymaga uznania nieustannego wp³ywu i oddzia³ywania ¿ycia, którego duchowe wytwory s¹ formami jego urzeczywistniania, wch³aniaj¹cymi kolejne „fale ¿ycia”. Ta wiêŸ ³¹czy zmiennoœæ i dynamikê pierwotnych proce- sów z trwa³oœci¹ form i treœci kultury powstaj¹cych w wyniku rozwoju. Jak pi- sze Simmel, „s¹ mieszkaniem twórczego ¿ycia, które ono jednak opuszcza, s¹ schronieniem ¿ycia nastêpuj¹cego, które w koñcu jednak w nim siê nie zatrzy- muje”²⁶. Procesom i przejawom ¿ycia oraz formom kultury towarzyszy odmien- na logika – w chwili powstawania s¹ ze sob¹ genealogicznie powi¹zane, jednak wraz z dalszym rozwojem dokonuje siê wyobcowanie zjawisk kultury z ich pier- wotnych Ÿróde³. Jak widaæ, Simmel konsekwentnie usi³uje objaœniæ swoiœcie dia- lektyczn¹ wiêŸ miêdzy ¿yciem a kultur¹, dialektyczn¹, bowiem statyczne formy kultury ostatecznie okazuj¹ siê sprzeczne z dynamiczn¹ natur¹ ¿ycia. W jego pro- cesach pocz¹tek znajduje ka¿de zjawisko kulturowe, jednak jego istoty nie daje siê ostatecznie zredukowaæ do pierwotnej natury ¿ycia. Tego zwi¹zku nie mo¿na rów- nie¿ objaœniæ ewolucyjnie, gdy¿ formy kultury s¹ jakoœciowo odmienne i odrêbne od tego, z czego zosta³y wywiedzione. Jednoczeœnie od chwili powstania przeciw- stawiaj¹ siê ¿yciu, ono zaœ z ró¿n¹ dynamik¹ dzia³a erozyjnie, daj¹c pocz¹tek kolejnym formom kultury, te zaœ stopniowo zajmuj¹ miejsce dotychczasowych.

Swoistoœci¹ kultury jest jej historycznoœæ. Wed³ug Simmla, w³aœciwym przedmiotem historii s¹ przemiany kultury, a wœród ich wieloœci te, które maj¹ zewnêtrzny charakter i przybieraj¹ empiryczn¹ postaæ. Równolegle do nich do- konuj¹ siê zmiany g³êbokie, o których Simmel pisze:

Proces g³êbinowy przebiega prawdopodobnie tam, gdzie ¿ycie moc¹ swej istoty jako niepo- kój, rozwój, p³yn¹cy nieustannie nurt wci¹¿ zwalcza swe w³asne, utrwalone wytwory [...].

Ci¹g³a przemiana treœci kultury, a w koñcu ca³ych stylów kultury, jest oznak¹ b¹dŸ raczej sukcesem nieskoñczonej p³odnoœci ¿ycia, ale tak¿e g³êbokiej sprzecznoœci, w jakiej jego wieczne stawanie siê i jego przemiany stoj¹ z obiektywn¹ wa¿noœci¹ i samostanowieniem

26 G. Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur, Verlag von Duncker & Humblot, München – Leipzig 1918, s. 5 (polskie wyd. G. Simmel, Konflikt nowoczesnej kultury. Wy- k³ad, (w:) Filozofia kultury. Wybór esejów..., s. 53).

27 G. Simmel, Konflikt nowoczesnej kultury. Wyk³ad, (w:) Filozofia kultury. Wybór ese- jów..., s. 54.

jego manifestacji oraz form, w których lub za pomoc¹ których ono ¿yje. Porusza siê ono miêdzy „umieraj” i „stawaj siê” – „stawaj siê” i „umieraj”²⁷.

Z tego sposobu rozumienia zwi¹zku ¿ycia i kultury wy³ania siê g³êboko me- tafizyczny sens owego powi¹zania, dlatego Simmel traktuje empirycznie uchwyt- n¹ historycznoœæ jedynie jako zewnêtrzny przejaw, a nie w³aœciw¹ istotê zjawi- ska. Ujêta z perspektywy ¿ycia kultura okazuje siê zawsze szcz¹tkow¹, fragmentaryczn¹ i skoñczon¹ form¹ procesu, z którego siê wy³oni³a. Tak pojêta jest tylko jego pochodn¹ i odzwierciedleniem, lecz równoczeœnie w swej istocie stanowi zaprzeczenie dynamicznej natury ¿ycia, nie mo¿e wiêc byæ jego abso- lutnym potwierdzeniem. Jakie jest zatem znaczenie owych form? Czemu s³u¿¹, jeœli zrozumia³a siê staje ich sprzecznoœæ z ¿yciem i wyalienowanie?

Wed³ug Simmla, formy kultury to historyczna interpretacja procesu rozwoju

¿ycia ze wszystkimi konsekwencjami tej zale¿noœci. W statyczny sposób usi³uj¹ wyraziæ dynamiczn¹ naturê przemian, poddaj¹ je wielorakiej wyk³adni (np.

w postaci zjawisk gospodarczych, moralnych, spo³ecznych itp.). Ka¿da z nich wytwarza swoje w³asne historyczne formy, które nastêpnie podlegaj¹ zmianom i s¹ zastêpowane kolejnymi. Ich przemiany staj¹ siê treœci¹ procesu historycz- nego. Jako takie s¹ poznawalne empirycznie, prawid³owe, staj¹ siê m.in. przed- miotem nauki. Wszystkie z tych form s¹ okreœlonym wyrazem wartoœci, zaœ

w swoim istnieniu stopniowo trac¹ swoje miejsce, znaczenie i s¹ wypierane przez kolejne kulturowe wytwory ¿ycia. Ich wynikiem okazuje siê powszechny dziejowy konflikt w obrêbie samej kultury.

Ka¿da epoka historyczna jest okreœlona przez centralne pojêcie, stanowi¹ce duchowy fundament jej oblicza. Z owego pojêcia wywiedzione zostaj¹ kluczo- we ruchy umys³owe, postawy, pr¹dy. Wprawdzie jest ono w rezultacie wielo- krotnie przekszta³cane i maskowane, pozostaje jednak trwa³¹ podstaw¹. Jego obecnoœæ sprawia, i¿ mo¿liwe jest syntetyczne ujêcie procesu dziejowego i zro- zumienie dokonuj¹cych siê w nim przemian. Simmel wskazuje przyk³adowo na znamienn¹ dla greckiego klasycyzmu ideê jednolitego, substancjalnego bytu boskiego, manifestuj¹cego siê w wielu plastycznych formach wyobra¿enio- wych. W realiach œredniowiecza takim centralnym pojêciem by³a, wed³ug nie- go, idea Boga, rozumianego jako bezwarunkowy absolut. Renesansowym, fundamentalnym pojêciem sta³a siê idea natury, t³umaczona jako podstawa rze- czywistoœci oraz cel i przedmiot artystycznej ekspresji. W wieku XVII za pod- stawê ówczesnych form kultury uznano prawo natury, zaœ w oœwieceniu

– wyobra¿enie zabsolutyzowanej natury: „jako idea³, jako absolutn¹ wartoœæ, têsknotê i roszczenie” – jak pisa³ Simmel. U schy³ku oœwiecenia stopniowo siê usamodzielni³o i zyska³o znaczenie kolejne pojêcie – „ja”, rozumiane jako

„osobowoœæ duszy”, bêd¹ca pierwotnie roszczeniem, zadaniem etycznym oraz z czasem metafizycznie pojêtym celem œwiata. Simmel uwa¿a³, i¿ w wieku XIX, w odró¿nieniu od poprzednich epok, nie pojawi³a tak wyrazista idea przewod-

nia. W ograniczonym zakresie mog³o ni¹ byæ pojêcie spo³eczeñstwa. Dopiero na prze³omie XIX i XX stulecia wykrystalizowa³o siê pojêcie ¿ycia i to ono przyjê³o funkcjê centralnej idei w zakresie metafizyki, psychologii, etyki i sztuki²⁸.

Simmel dostrzega³ zbie¿noœæ w³asnych pogl¹dów oraz pozosta³ych stanowisk Lebensphilosophie. Wskazywa³ na A. Schopenhauera i F. Nietzschego. W ich pogl¹dach akcentowa³ d¹¿enie do opisania kluczowych aspektów rzeczywisto-

œci na kanwie ¿ycia jako procesu t³umaczonego w sposób metafizyczny. Rów- noczeœnie wskazywa³ na reprezentatywne zjawiska kultury pierwszych dekad XX stulecia, œwiadcz¹ce o jej dialektycznym modelu rozwoju, polegaj¹cym na ne- gacji zastanych form. Wœród zjawisk artystycznych reprezentatywnym prze- jawem wspó³czesnoœci jest ekspresjonizm, wyra¿aj¹cy siê – wed³ug Simmla

– w d¹¿eniu do przeniesienia ekspresji artysty i dynamiki procesu twórczego w powstaj¹ce dzie³o, „tak – jak pisze – ¿e w koñcu istniej¹cy na p³ótnie twór jest bezpoœrednim wyrazem wewnêtrznego ¿ycia, które nie dopuœci³o do swego rozwoju niczego, co zewnêtrzne i obce”²⁹. Przeciwieñstwem tej tendencji by³ wczeœniej impresjonizm, polegaj¹cy na odwzorowaniu chwilowych stanów ze- wnêtrznego œwiata i koniecznym podobieñstwie miêdzy tym, co wyra¿one, oraz

Ÿród³em. Simmel rozumie zarazem, i¿ d¹¿enie do adekwatnego wyra¿enia ¿ycia w jego formach jest niezmiernie rzadkie i ma miejsce w przypadku jedynie dzie³ wielkich (klasycznych). Wynika to z tego, ¿e w sztuce wyra¿a siê to, co w³aœci- wie istnieje poza form¹: „w ka¿dym wielkim artyœcie i ka¿dym wielkim dziele sztuki jest zawarte coœ g³êbszego, szerszego, p³yn¹cego z bardziej ukrytych Ÿró- de³, ni¿ sztuka zdo³a³aby to wytworzyæ w sensie artystycznym, co jednak przez niego zostaje wch³oniête, przedstawione i zaprezentowane”³⁰. Tendencja do od- krywanie czegoœ „wiêcej”, „g³êbiej” czy „inaczej” wskazuje na metafizyczny sens zjawisk, których podstaw¹ jest ¿ycie, ono zaœ transcenduje i przerasta ka¿- d¹ dowoln¹ formê szeroko rozumianej kultury. Ich mnogoœæ i ró¿norodnoœæ spra- wia, i¿ mo¿liwe jest ich wzajemne porównywanie, wartoœciowanie, lokowanie w porz¹dku rozwoju i swoistoœci. W ka¿dym jednak przypadku okazuj¹ siê one wtórne i ograniczone wobec z³o¿onoœci i niewyczerpywalnoœci ¿ycia. Szczegól- ne miejsce wœród form kultury zajmuj¹ idee i stanowiska filozoficzne. Ich wiêŸ

z ¿yciem z jednej strony jest analogiczna, jak ka¿dej innej formy, z drugiej na- tomiast w filozofii wyra¿a siê samoœwiadomoœæ ducha:

¯ycie nie chce, by ow³adnê³o nim to, co ni¿sze od niego, ale nie chce, by nim cokolwiek w³ada³o, a zatem tak¿e idealnoœæ, która roœci sobie prawo do rangi wy¿szej od niego. Jeœli jednak ¿adne wy¿sze ¿ycie nie mo¿e zapobiec poddaniu siê przywództwu idei – czy to jako transcendentalnej potêgi, czy to jako etycznego lub choæby aksjologicznego wymogu – wy-

28 Por. ibidem, s. 57.

29 Ibidem, s. 59.

30 Ibidem, s. 61.

daje siê to teraz tylko dlatego mo¿liwe albo choæby dlatego wyposa¿one w szanse powo- dzenia, ¿e same idee maj¹ swe Ÿród³o w ¿yciu. T o j e s t i s t o t a ¿ y c i a, ¿ e w y t w a- r z a s a m o z s i e b i e s w ó j c z y n n i k p r z y w ó d c z y i z b a w c z y, s w o j ¹ a n t y n o m i c z n o œ æ i z w y c i ê s t w o-kl ê s k ê; u t r z y m u j e i p o d n o s i s i ê n i e j a k o d r o g ¹ o k r ê ¿ n ¹ p r z e z s w ó j w y t w ó r, a t o ¿ e t r w a o n p r z e- c i w k o n i e m u, s a m o i s t n y i s ¹ d z ¹ c y – t o j e s t w ³ a œ n i e j e g o [¿ y c i a]

w ³ a s n y p r a f a k t, t o j e s t s p o s ó b, w j a k i o n o ¿ y j e [podkr. A.K.]³¹.

Œwiadomoœæ trwa³ej rozbie¿noœci i antagonizmu miêdzy ¿yciem a jego do- woln¹ form¹ jest kluczem do zrozumienia stanowiska Simmla. Myœliciel zmie- rza do tego, by uzasadniæ „organiczny” charakter konfliktu w kulturze, wynika- j¹cy z jej Ÿróde³ i natury. Twierdzi przy tym, i¿ typowo filisterskie jest przekonanie o potrzebie rozwi¹zywania konfliktów i d¹¿eniu do ich usuniêcia.

Obecnoœæ konfliktów we wszelkich donios³ych kulturowo wytworach cz³owieka wymaga uznania ich i zrozumienia, wynika bowiem po pierwsze, z charakteru ¿y- cia (jako tego, co samo z siebie istnieje poza jak¹kolwiek form¹), po drugie, ze stosunku miêdzy formami kultury a ¿yciem (polegaj¹cym na nieadekwatnoœci ka¿- dego odzwierciedlenia do tego, co usi³uje ono przedstawiæ), po trzecie, z kon- fliktu miêdzy samymi formami kultury (ka¿da z nich jest tylko swoistym, histo- rycznym i ograniczonym odbiciem ¿ycia, powstaj¹cym w wyniku zniesienia tego, co ja poprzedza³o i unicestwiana przez to, co po niej nastêpuje).

Podsumowanie

W dotychczasowych analizach koncentrowa³em siê g³ównie na stanowisku Simmla. Warto jednak zauwa¿yæ, i¿ ten kierunek myœlenia pod wieloma wzglê- dami zbli¿a stanowisko autora Filozofii pieni¹dza do koncepcji przywo³ywanych A. Schopenhauera i F. Nietzschego, jak równie¿ Siegmunda Freuda. Siêga jed- nak g³êbiej w dzieje filozofii – Simmel w swojej dialektycznej wizji kultury, mimo i¿ brak miêdzy nimi bezpoœrednich odniesieñ, nawi¹zuje równie¿ do kry- tycznych analiz Jean-Jacques’a Rousseau. Ich krytyczne wizje kultury ekspono- wa³y elementy konfliktu, sporu, zatargu, sprzecznoœci, przezwyciê¿enia i przez ich pryzmat ujmowa³y ró¿norodne aspekty rozwoju tej sfery ludzkiego ¿ycia.

Widziana w takiej perspektywie filozofia Simmla jest kolejnym i – podkreœlmy

– sugestywnym g³osem przeciwko rozumieniu zjawisk kulturowych, ich gene- zy, istoty wy³¹cznie w tym, co duchowe, harmonijne, spójne, postêpowo ukie- runkowane i celowe. Koncepcja Simmlowska eksponuje nieuchronnoœæ i trwa-

³oœæ konfliktu w ka¿dej dowolnej dziedzinie kultury oraz w ka¿dym momencie jej historycznego rozwoju. Antycypuj¹c wspó³czesne tendencje multikulturali-

31 Ibidem, s. 65.

zmu, zrywa z d¹¿eniem do ca³oœciowych i syntetycznych wyk³adni zjawisk kul- turowych, akcentuje ich antagonistyczny oraz konfliktowy charakter. Mnogoœæ spolaryzowanych relacji traktuje jako swoistoœæ szeroko rozumianych dzia³añ cz³owieka i ich rezultatów. Nadaj¹c swoim rozwa¿aniom eseistyczn¹ formê, Sim- mel akcentuje dodatkowo narracyjno-interpretatywn¹ sytuacjê samej filozofii, zamiast apodyktycznej, systemowej i sztywnej wyk³adni podejmowanych pro- blemów. Za Walterem Benjaminem mo¿na stwierdziæ, i¿ sformu³owane przez niego dialektyczne stanowisko jest typowe dla filozofii ¿ycia, koncentruje siê na psychologicznym impresjonizmie, nie poddaje siê systematyzacji i skupia na poznaniu g³ównie jednostkowych, intelektualnych fenomenów. Wed³ug Benjami- na, filozofia Simmla w sposób znamienny ukazuje przejœcie od typowo akade- mickiego dyskursu w kierunku orientacji poetyckiej lub eseistycznej³². W takim wymiarze okazuje siê bliska wspó³czesnym sposobom filozofowania, poszuku- j¹cym wspólnej formu³y refleksji z literatur¹ i jej stylami wypowiedzi.

32 W. Benjamin, Gesammelte Schriften: Werkausgabe, Frankfurt, Suhrkamp 1980, vol. 2.2, s. 810 (przytaczam za: D. Frisby, Georg Simmel, Routledge, London – New York 2002, s. 134).