Stosunek natury do łaski

Romuald Kostecki

Stosunek natury do łaski

8(1970) nr 2

O. ROMUALD KOSTECKI OP

STO SU N EK NA TURY DO Ł A SK I

T r e ś ć : W prowadzenie; I. Jeden cel ludzkości; II. Darmowość celu nadprzyrodzonego; III. Przysposobienie do celu nadprzyrodzonego; IV. N aturalne ciążenie ku Bogu.

Ł aska zawsze b y ła przed m io tem zain tereso w ania teologów. P odchodzili oni jed n a k do niej z różnych p u n k tó w w idzenia. Z achodni m ianow icie ro zp a try w a li ją od stro n y byto w ej, przy czym w szczególny sposób pod k reślali jej moc oczyszczającą człow ieka z grzechu i u sp raw ied liw iającą go, ja k rów nież jej d arm ow ość i nienależność; M niej zaś akcentow ali jej łączność z obecnością T ró jcy Św iętej w duszach u spraw iedliw ionych. T ra k ta t o łasce oddzielano od tr a k ta tu o T ró jcy Św iętej, a więc i od zagadn ien ia, posłann ictw Osób Boskich. N atom iast teolo­ gow ie w schodni n a pierw szy m planie staw iali łaskę n iestw o­ rzoną, czyli Boga oddającego się stw orzeniu, jako d a r pierw szy i źródło w szystkich in nych d arów nadprzyrodzonych.

T rafnie tę sy tu a c ję sc h arak tery zo w ał zn an y dziś teolog Y. Congar: „M ożna by. powiedzieć, że W schód p rzy w iązu je w ięk­ szą w agę do ontologii rzeczy i p o rząd k u łask i (linia przy czy­ n y form aln ej), Zachód zaś — do działania (linia p rzy czyn y s k u t­ kow ej). P o rząd ek b y tu ; porządek działania.

W schód m ówi o „p rzeb ó stw ien iu ”. Chodzi o zrealizow anie podob ieństw a Bożego, o stan ie się „k o n su b sta n c ja ln y m ” z Bo­ giem ; rzeczyw istość łaski p rzed staw ia dokończenie ontologii człow ieka, pogłębiając i u zu p ełn iając jego w rodzone i k on ­ s ty tu ty w n e podobieństw o z Bogiem, u dziela m u Bożego spo­ sobu istnienia. Chodzi o w yw yższenie ontologii ludzkiej, o ilu ­ m in a c ję przek ształcającą b y t sam ej n a tu r y ludzkiej.

Zachód m ów i o „szczęśliw ości”, chodzi o oglądanie Boga tak , ja k On sam siebie widzi. K resem je st nie ty lk o w ypełn ienie w nas podobieństw a Bożego, realizacja Bożej jasności, lecz k re ­ sem je s t rów nież jak ieś działanie, dla k tó reg o łask a i chw ała

9 4 R O M U A L D K O S T E C K I O P [ 2 ]

są p ojęte jak o podm iotow a zasada działania. Ł ask a jest r a ­ d y k a ln ą zasadą n ad przy ro d zo ny ch działań; p o jm u je się ją ja ­ ko p a rty c y p a c ję w n a tu rz e Bożej, to znaczy w tym , co w Bo­ gu stanow i zasadę a k tó w w e w łaściw ym sensie Boskich. C hw a­ ła albo lu m e n gloriae stan o w i sk u teczną zasadę a k tu uszczęśli­ w iającego, dąięki k tó re m u w idzim y Boga tak, jak On sam sie­ bie widzi. Nie chodzi więc o n iepoznaw alną istotę, o „n a d -isto - t ę ”, różną od „ e n erg ii” — i z pew nością uczestniczenie w sa­ m ym bycie Boga jako Boga je s t niem ożliw e; ale łask ę i chw ałę p o jm u jem y jako uczestniczenie w zasadzie działania Boskiego, w k tó ry m Bóg bierze siebie sam ego za przedm iot, jako uczest-: niczenie, k tó re czyni nas d ziałającym i tak, ja k Bóg, w idzącym i tak, ja k Bóg. I to je s t logiczne” 1.

N ależy zauw ażyć, że Sobór T rydencki, z pow odu błędnego pojm ow ania u sp raw ied liw ien ia przez p ro testan tó w , dużo m iej­ sca pośw ięcił zagadnieniu sam ego uspraw iedliw ien ia, a p rze - bóstw ienie przez łaskę, usynow ienie, zjednoczenie z Bogiem i zam ieszkiw anie T ró jcy Św iętej w duszach pozostaw ił jak b y n a m arginesie. D opiero P e ta w iu s z 2, a n astęp n ie M. J. S c h e - e b e n 3 zw rócili szczególną uw agę n a łaskę niestw orzoną, na obecność Osób B oskich w duszach i n a stosunek łaski stw orzo­ nej do niestw orzonej. M ożna powiedzieć, że pod ich w pływ em dokonało się pew nego ro d za ju odrodzenie i pogłębienie teolo­ gii łaski.

W o statn ich czasach w y ła n ia ją się coraz to now e problem y dotyczące ta je m n ic y łaski. M iędzy innym i, teologowie staw ia­ jąc sobie p y tan ie o stosunek zachodzący m iędzy łask ą i n a tu rą , nie zadow alają się ogólnym pow iedzeniem , że „łask a nie nisz­ czy n a tu ry ale ją u sz la c h etn ia ”, lecz z a p y tu ją ja k te n stosunek: k o n k retn ie się u kłada; czy łask a je s t ty lk o n a d d a tk iem n a tu ry , a więc czym ś jak b y przypadkow ym , drugo rzędny m , ofiaro­ w an ym ludzkości, k tó ra posiada swój i sobie w łaściw y cel p rzyrodzony, czy też przeciw nie, łask a je s t ściśle zw iązana z ludzkością, nie ty lk o od początku jej historii, ale w odwiecz­ n ych zam iarach i postanow ieniach Bożych.

1 Y. С o n g a r OP, C z ł o w i e k i p r z e b ó s t w i e n i e w teologii p a r o w s ł a w - n e j. Znak 20 (1963), s. 859—860.

2 Dionisii P e t a v i i Aurelianensis SJ, O p u s de T h eologicis D o g m a ti - bus. Venetiis 1745; t. III, De T rinitate: Lib. VIII.

3 M atthias-Joseph S c h e e b e n , D ie M y s t e r i e n des C h r is te n t u m s .-

W szyscy są w ty m zgodni, że Bóg w yznaczył stw orzeniom rozum nym — aniołom i ludziom — cel n adprzyrodzony. J e st to w yniesienie po n ad w łaściw ą im n a tu rę oraz ponad w ym ogi tej n a tu ry . W spółżyć z Bogiem przez b ezpośrednią k o n tem p la ­ cję Jego istoty, czyli poznaw ać Boga bezpośrednio i kochać Go tak, ja k On sam Siebie m iłuje, je s t to coś w łaściw ego sam em u tylko Bogu. Jed n ak że Bóg, niczym nie p rzynaglony, dobro­ w olnie i w n ajw y ższy m stopniu bezinteresow nie, czyni to ce­ lem o stateczny m stw o rzeń rozu m n y ch i k on sek w entn ie w ypo­ saża te stw orzen ia w odpow iednie uzdolnienia i energie, aby m ogły Go fak ty czn ie w te n sposób poznaw ać i kochać. U czynił to zupełnie darm ow o. J e s t to więc d a r p ły n ący z łaskaw ości Bożej czyli łaska.

Bóg stw o rzy ł w szechśw iat nieprzym uszony, a w ięc m ógł go nie s tw a rz a ć 4. J e s t to zupełnie pew ne i n ik t tego nie kw estio­ nuje. Z chw ilą jed n ak, k ied y postanow ił tego dokonać, m ógł pozostaw ić w szechśw iat n a poziom ie czysto p rzyrod zon ym i nie w ynosić luazkości (a także aniołów) n a poziom n adp rzy ro d zo ­ ny. Czy z chw ilą zadecydow ania a k tu stw o rzenia w szechśw iata Bóg w inien by ł w yznaczyć m u cel n adprzyrodzony? In ny m i słowy, czy m ożliw y je s t sta n n a tu r y czystej — naturae purae — k tó ry fak ty czn ie nie istniał, czy też jed y n ie m ożliw ym celem istot rozum nych je st cel nadprzy rod zo ny , ta k i ja k i istn iejąca ludzkość posiada? Oto p ro b lem y n u rtu ją c e u m y sły dzisiejszych teologów łaski. Mówi się o teo rii „dw óch p orządków ” ; w zn a­ w ia się zagadnienie n a tu ra ln e g o p rag n ie n ia w idzenia isto ty Bożej -— d esid eriu m naturale — ta k bardzo obszernie k om en ­ tow ane przez teologów daw niejszych; staw ia się p y tan ia, czy n a tu ra dom aga się łaski i jak wobec tego pogodzić z d arm o- wością łaski fakt, że w głębi duszy tk w i p rag n ien ie oglądania Boga i sam a n a tu r a sk iero w u je n as do oglądania Jego istoty? 5.

W ydaje n a m się, że w ty ch reflek sjac h n a te m a t łaski i n a ­ tu ry — bardzo zresztą in te resu jąc y c h i bardzo nieraz w nik li­

4 Denz. 1783.

5 Por. H enri de L u b a c , Le M y s t è r e d u su r n a tu rel. P aris 1965 oraz

S u rn a tu rel, Paris 1945; K. R a h n e r , S c h r i f te n z u r Theolo gie. Band IV, 1964; L. M a 1 e V e z, La g r a t u it é d u su r n a tu rel. Nouv. Revue Théolo­ gique 75 (1953), s. 561—586; Ks. A. Z u b e r b i e r , R elig ia i do cze sność .

W (pracy zbiorowej): W nurcie zagadnień posoborowych, W arszawa, (Wyd. SS. Loretanek), 1967, s. 207—235. „Ein Weg zur Bestimmung des Verhältnisses von N atur und G nade”, przez autora D. (anonim) w:: Orientierung, s. 138—141.

S6 R O M U A L D K O S T E C K I O P

w y ch — zaw iera się jed n a k dużo drobiazgowości; że autorow ie polem izując ze sobą p o d k reśla ją n ad m iern ie nie to, co istotne, ale sp raw y raczej m arginesow e.

I. JEDEN CEL LUDZKOŚCI

Teolog — jeśli chce u p raw iać teologię n auk ow ą — w inien się p y ta ć nie o to, co je s t m ożliwe, co b y mogło być, ale o, to, jak fak tyczn ie rzecz się ma. P rzed m io tem teologii je s t Boża rze­ czyw istość, a nie możliwości. Owszem, trz e b a też poruszać za­ gadnienie możliwości, ale ubocznie i ty lk o w ty m celu, aby le­ piej naśw ietlić rzeczyw istość, w jak iej żyjem y i z k tó rą się stykam y .

Zachodzi p y tanie, ja k i je s t cel ostateczny ludzkości. Ja k a m y śl przyśw iecała Bogu, gdy pow oływ ał ludzkość w raz z ca­ ły m w szechśw iatem do istnienia? Do jakiego celu m a zdążać ludzkość z chw ilą swego zaistnienia? Słowem , ja k i cel postaw ił Bóg stw orzeniom rozum nym i jak one m ają go realizow ać?

Celem w szechśw iata b ra n y m od stro n y Boga jest prom ienio­ w an ie Jego dobroci n a zew nątrz: B onitas com m unicanda. Bóg

od w ieków z konieczności kocha nieskończoną sw ą dobroć oraz sw oje doskonałości. N ieskończony w swej dobroci Bóg dobro­ w olnie chce jej udzielać n a zew n ątrz Siebie. To chcenie Boże je s t twórcze. D la Boga chcieć dob ra to znaczy tw orzyć dobro. Miłość Boga utożsam ia się z Jego isto tą i ro zp a try w a n a od tej stro n y je st nieskończona. W sk u tk ach Bożego chcenia zachodzą je d n a k różnice, gdyż Bóg m oże chcieć dóbr o różnej doskonałości.

S tw orzenie w szechśw iata Bóg zadecydow ał d o b ro w o ln ie e. O pisują n am to pierw sze stro n ice P ism a św iętego. „ F ia t” Bo­ że — będące ak te m m iłości ·— pow ołało do istn ien ia człowieka. Isto ty rozum ne d ziałają św iadom ie i celowo. U podstaw dzia­ łan ia rozum nego je s t zam ierzony cel, k tó ry n a d a je k ieru n ek całej czynności. P ow o łu jąc w szechśw iat do istnienia, Bóg m iał p rze d sobą nieskończoną ilość sposobów zrealizow ania swego zam iaru. Mógł stw orzyć nieograniczoną i n iep o ję tą d la nas ilość w szechśw iatów . F aktycznie, w swej odwiecznej m ądrości, w y b ra ł ten, k tó ry istn ieje i n a k tó ry sk ład ają się isto ty o róż­

n y m stop n iu doskonałości, począw szy od najdoskonalszego anio­ ła aż do najniższego ato m u m aterialnego. W pośrodku, między św ia te m czystych duchów a św iatem m aterialn y m , Bóg

postą-wił człow ieka — syntezę, d u cha i m aterii. Nie dosyć n a tym . Tego człow ieka n ie ty lk o stw orzy ł, ale — o czym w iem y z O b ja­ w ienia ·— p rz y b ra ł go rów nież za swe dziecko i postaw ił p rzed nim cel nad p rzy rod zo n y : u czestnictw o w w ew n ętrzn y m życiu Bożym. W yniesienie człow ieka n a poziom n ad p rzyro dzony nie je s t b y n a jm n ie j czym ś d o danym od zew n ą trz n a tu rz e ludzkiej, jak g dy by przy o d zianiem go w łask ę p rzy d a n ą do jego czło­ w ieczeństw a, co znów człow iek w inien p rzy ją ć n a m ocy de­ k re tu Bożego. W yniesienie do nadprzyrodzoności dokonało się u podstaw , u k o rzen ia sam ego dzieła stw orzenia. Bóg w swej dobroci postan o w ił stw o rzyć człow ieka i rów nocześnie p rz y ­ b rać go za sw e dziecko. O stateczn ą ra c ją istn ien ia ludzi jest uczestniczenie w w e w n ętrzn y m życiu try n ita rn y m , przez bez­ pośred nią k o n tem p la c ję isto ty Bożej. Ludzkość posiada więc jeden cel ostateczn y. W edług niego k a ż d y poszczególny czło­ w iek w in ien u staw iać sw e życie. W szystko w życiu lu d zk im m a być n astaw io n e n a cel n a d p rzy ro d zo n y i w szystko w n a jd ro b ­ n iejszych szczegółach w inno być do niego odniesione. N ie m oż­ n a m ów ić o dw óch celach ostateczny ch i dw óch porządkach, przyrodzo n y m i nad p rzy rod zo n ym , istn iejący ch obok siebie w te n sposób, że rzeczy doczesne po d legałyby jednem u , a sp ra ­ wy du ch a i religii drug iem u . M ożna m ówić o h ie ra rc h ii ce­ lów i porządków , ale nie o ró w noległym ich w spółistnieniu. W szystkie cele szczegółowe i odpow iadające im porządki są podporządkow ane celow i o statecznem u n ad przyrod zonem u ja ­ ko jego części składow e, a ich połączenie i n ależy te skoordy­ now anie stan ow i jed en po rządek nad p rzyrodzony. W szystko jest i pow inno być ustaw io n e w okół celu nadprzyrodzonego.

K iedy więc m ów im y, że łask a zakłada n a tu rę , nie znaczy to, że cel nad p rzy ro d zo n y zak łada uprzed n io istn iejący cel p rz y ­ rodzony i że cel n ad p rzy ro d zo n y zostaje m u nad d an y , ale że człowiek chcąc posiąść cel nad p rzyrodzony, m usi n a jp ie rw zaistnieć jako stw orzenie, m ieć w szystkie d an e w łaściw e stw o­ rzeniu, b y dopiero móc p rzy ją ć d a ry n adprzyrodzone, uzd aln ia­ jące go do osiągnięcia celu nadprzyrodzonego. Człowiek jest n a jp ie rw — p ierw szeństw em n a tu r y ·—· k o n k re tn ą n a tu rą lu d z­ ką, n a k tó re j Bóg zaszczepia d a ry łaski.

Ludzkość fak ty czn ie postaw iona je s t w św iecie n a d p rz y ro ­ dzonym. Celem jej istn ien ia n a ziem i je s t przygotow anie się do, k o n tem p lacji Jego istoty.

Taka je s t rzeczyw istość. A tera z p y tanie, czy Bóg stw a rz a ­ jąc człow ieka — zakład ając dobrow olną decyzję stw o rzenia —

9 8 R O M U A L D K O S T E C K I O P _{[ 6 ]}

z konieczności postaw ił p rzed nim cel nadprzyrodzony? Czy też m ógł ograniczyć się do udzielenia m u istn ien ia czysto ludz­ kiego i zostaw ić go n a poziom ie stw orzenia? Nie m a żadnej sprzeczności w tym , aby m ógł zaistnieć człow iek — anim al ra­

tionale — jako stw orzenie tylko, nie będące p rz y b ra n y m dziec­

kiem Boga i nie podniesione n a poziom nad p rzyrodzony. Nie w chodzim y tu w dociekania, jak w y g ląd ałby ta k i człowiek; czy by łb y podobny do ludzi obecnych, czy doskonalszy od nich, grzeszny czy bezgrzeszny. Chodzi ty lk o o sam ą m ożliwość i ta ­ kiej możliwości nie m ożna zaprzeczyć. Bóg może powołać do istn ien ia każd y by t, b y leb y nie zaw ierał on w sobie sprzeczności i nie sprzeciw iał się p rzym iotom Bożym. M ógłby więc stw orzyć istotę m aterialn o -d u ch o w ą — anim al rationale ■—· i pozostawić ją n a jej p rzy ro d zo ny m poziom ie 7. Mógł, lecz w rzeczyw istości postąpił inaczej, bo ta k M u p o d yk to w ała Jego m iłość k iero ­ w ana m ądrością. W yniesienie człow ieka n a poziom n a d p rz y ro ­ dzony je s t d arem całkow icie darm o w y m — a więc łaską.

II. DARMOWOŚĆ CELU NADPRZYRODZONEGO

Ściśle rzecz biorąc, w szystko, cokolw iek człow iek posiada i czym jest, jest darm ow e i człow iekow i się nie należy — a więc w szystko w p ew n y m znaczeniu je s t łaską. S tw orzenie nie m o­ że m ówić o jak im ś p raw ie do istnienia. U podstaw wszelkiego b y tu stw orzonego z n a jd u je się dobrow olna m iłość Boga. Bogu spodobało się pow ołać człow ieka do istnienia. Mógł tego nie uczynić i nie b y łb y przez to ani m niej d o b ry ani m niej dosko­ nały. K ażde stw orzenie je s t dziełem łaskaw ości Bożej. Skądże ted y podział na dobra, k tó re uw ażam y za należące się n am oraz n a dobra nie należące się; n a dobra przy rod zon e i n a d p rzy ro ­ dzone?

M ając n a uw adze, że w szystko, co jest stw orzone, pochodzi od Boga — „Cóż masz, czego byś nie o trzy m ał?” 8 — można najw yżej m ówić o d arach i łaskach w iększych lu b m niejszych,

ale n ig d y o czym ś, co by się człow iekow i należało.

Nie uleg a w ątpliw ości, że w szystko co istn ieje i co człowiek otrzym ał, pochodzi z dobrow olnej m iłości Boga, lecz w śród tych

7 „Alii veram „gratuitatem ” ordinis supernaturalis corrum punt, cum autum ent Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eedem ad beatificam visionem ordinet et vocet” — P i u s X II, H um ani generis, AAS (1950), s. 570.

dóbę są takie, k tó re m ają w sobie coś istotnie boskiego i dla­ tego zasłu g u ją n a nazw ę d aró w n ad p rzyrodzonych. To co jest istotnie boskie i Bogu ty lk o w łaściw e, z żadnego ty tu łu niko­ m u się nie należy. D obra isto tnie boskie różnią się od innych nie ty lk o w iększym stopniem doskonałości ale sam ą sw oją isto­ tą, coś ja k k am ienie zw yczajne różnią się od szlachetnych. Są

to dob ra różnego g a tu n k u i zarazem różnego poziom u. S tąd n a ­ zyw am y je n adprzyrodzonym i. N ad p rzyrodzonym w znaczeniu ścisłym nie jest to, co przew yższa zdolności i w ym ogi stw o­ rzenia, ale to, co jest w łaściw e Bogu. P ojęcie nadprzy rod zo- ności zaw iera w sobie pojęcie bosk ości i niestw orzoności. N ad- przyrodzoność to „nadstw orzoność”, a więc coś, co je s t ponad b y tam i stw orzonym i. T aką nadprzyrodzonością jest Bóg w swej istocie i w sw ym życiu try n ita rn y m . K iedy Bóg stw arza — udziela istn ien ia w łaściw ego n a tu rz e stw arzanego bytu ; gdy n ato m iast uśw ięca człow ieka, d aje m u Siebie sam ego jak o dar. J e st to d a r niestw orzony, a w ięc isto tn ie nad przyrodzony, m a­ jący swe źródło w nieskończonej m iłości Bożej. P rzy jęcie d a ru niestw orzonego ·—■ jak im je s t sam Bóg — dom aga się u stw o ­ rzenia, k tó re d a r te n odbiera, n ależytego przygotow ania. A by mogło ono n a ta k i d a r należycie zareagow ać, m usi posiadać p ro p o rcjo n aln e uzdolnienia. Takie u zdolnienia i energię w nosi łaska uśw ięcająca, k tó ra w yp ły w a z d a ru N iestw orzonego i rów ­ nocześnie d y sp on u je duszę n a jego przyjęcie. Ł ask a uśw ięca­ jąca — d a r stw o rzon y — pozostaje w ścisłej łączności z da­ rem N iestw orzonym — Bogiem o ddającym się duszy, ta k że Boga, k tó ry oddaje się duszy, nie m ożna żadną m ia rą oddzielić od łaski stw orzonej. Ł ask a u św ięcająca tow arzyszy nieodłącznie Bogu przychodzącem u do duszy i p rzy go to w u je n a Jego p rz y j­ ście. D latego je s t ona d arem Is to tn ie n adp rzyrodzonym , tak jak sam Bóg o ddający się duszy.

Łaska zarów no niestw o rzo n a ja k i stw orzona są dziełem oso­ bistej i bezinteresow nej m iłości Boga. P rzez łaskę Bóg w swej dobroci d aje stw o rzen iu Siebie sam ego czyli to, co jest n a j­ bardziej Jeg o osobiste. To zaś, co osobiste, je st ze w szech m ia r innym nienależne, a jeśli się je kom u ś oddaje, to jako coś d a r­ mowego i jako łaskę. Tak je s t w sto su n kach ludzkich. T ym b a r­ dziej trz e b a to pow iedzieć o Bogu, k tó ry w swej m iłości nie ogranicza się do dzieła stw orzenia, ale oddaje stw orzeniom Siebie, całkow icie, n a zawsze i bez żadnych ograniczeń, w y ­ jąw szy te ograniczenia, k tó re p ły n ą z n a tu r y stw orzenia.

100 S T O S U N E K N A T U R Y DO Ł A S K I _{1 8 ]} łask i u św ięcającej, k tó ra u zd aln ia do osiągnięcia tego celu, n a­ leży więc tłum aczyć sam ą n a tu rą nadprzyrodzoności, a nie jej w yższością od tego, co przyrodzone. Ł aska je s t istotn ie n a d ­ przyro d zo n a nie dlatego, że przew yższa zdolności stw orzeń, ale

dlatego, że m a ścisły zw iązek z d arem niestw orzonym , jakim je s t Bóg, oddający się z m iłości stw orzeniom ru zum ny m . W y­ niesienie ludzkości do p o rząd k u nadprzyrodzonego, w yznacze­ nie jej jak o cel ostateczn y oglądanie isto ty Bożej, jest n a jz u ­ pełniej darm ow e. Je d y n ą i ostateczną ra c ją tego je s t . miłość Boża. Bóg m ógł człow ieka nie stw arzać; założywszy, że go stw orzył, m ógł go zostaw ić n a poziom ie m nit^ lu b w ięcej udo­ skonalonego stw orzenia. Nas jed n a k in te re su ją nie możliwości, k tó re są nieskończone, ale fak ty czn y stan, w jak im Bóg p osta­ w ił ludzkość. A to u jąć m ożna w jed n y m zdaniu: Bóg chciał m ieć w ludzkości coś w ięcej niż stw orzenia rozum ne; chciał w niej m ieć sw oje p rz y b ra n e dzieci. „P atrzcie, jak ą miłością obdarzył n as Ojciec, że zostaliśm y nazw ani dziećm i Bożymi, i rzeczyw iście n im i je ste śm y ” s.

III. PRZYSPOSOBIENIE DO CELU NADPRZYRODZONEGO Bóg, pow ołując w szechśw iat do istnienia, chciał, by zaistnia­ ły w nim stw orzenia, k tó re b y ły b y św iadom e swego istnienia, zn ały sw oją zależność od Stw órcy, u zn aw ały i w y ra ż ały ją w sposób w łaściw y n a tu rz e stw o rzeń ro zum n y ch i doszły do u czestn ictw a w osobistym szczęściu Boga. S tw orzenie m ające oglądać Boga „ tw a rz ą w tw a rz ” m usi być odpow iednio do te ­ go przysposobione. ~Aby człow iek m ógł bezpośrednio zjedno­ czyć się z Bogiem przez k o n tem p lację Jeg o istoty, o trzy m ał od Boga n a tu rę zdolną do posiadania Go; je s t capax Dei.

S to p ień doskonałości danej rzeczy zależy od jej celu. Cel je s t tym , co w yznacza rz e c z o m ic h doskonałość. Cel zaś jest dw ojaki: w e w n ętrzn y i zew nętrzn y . P ierw szy utożsam ia się z isto tą rzeczy, stosow nie do zasady, że fo rm a est fin is rei. Z e w n ę trz n y n a to m ia st — ja k n a to w sk azuje sam a nazw a — leży poza rzeczą. J e s t n im jak ie ś dobro, do któreg o d a n a rzecz je s t przeznaczona. C elem zew n ę trz n y m n a p rz y k ła d dom u jest m ożność m ieszkania w nim ; w e w n ętrzn y m zaś to w szystko, co się n a jego całość sk ład a i czyni go m ożliw ym do zam ieszkania. Isto ta rzeczy, czyli je j cel w ew n ętrzn y , zależy od celu zew n ętrz­

nego, z niego czerpie sw ą gatunkow ość oraz sto p ień doskona­ łości. G dy k to ś chce m ieszkać w ygodnie — cel zew n ę trz n y — dom jego m u si m ieć n ie tylk o części istotne, ale ponadto pew n e udoskonalenia dodatkow e, k tó re są zbędne w w ypadku, gdy się w ygody nie szuka.

S tw órca, w yznaczając cel rzeczom , stosow nie do tego celu zak reśla g ran ice ich doskońałości. Bóg czyni w szystko „pod liczbą, w agą i m ia rą ”. P o w o łu jąc człow ieka do istnien ia i p rze ­ znaczając m u jak o cel o stateczn y w spółżycie ze Sobą przez bezpośrednią k o n tem p lację Sw ojej istoty, stw o rzy ł go Bóg n a w zór Siebie sam ego: „T ak stw o rzy ł Bóg człow ieka n a sw e w y ­ obrażenie, n a w yobrażenie Boga go stw o rz y ł” 10. C złow iek jest rów nocześnie duchem i m ate rią , co języ k filozoficzny w y raża krótko: anim al rationale. Z ra c ji sw ej stro n y duchow ej czło­ w iek je s t obrazem Boga, a przez to capax Dei. „Bo ty m , co spraw ia, że (dusza) je s t obrazem Boga, je s t jej zdolność uczest­ niczenia w Nim. T ak w ielkie dobro je s t dla n iej dostępne je ­ dynie dlatego, że je s t obrazem Boga” n . J e s t capax D ei nie w ty m znaczeniu, jak o b y posiadał n a tu ra ln ą zdolność p rz y ję ­ cia łaski m ocą d ziałan ia n atu ra ln e g o , ta k ja k m a te ria je s t w m oż­ ności p rzy jęcia tak ie j czy innej fo rm y pod w pływ em działa­ nia przy czy n stw orzonych, lecz przez to, że przez duchow ą stro n ę sw ojej osoby może n ie ty lk o Boga. poznać z otaczającego go św iata, ale że jest tak że zdolny p rzy ją ć łaskę, k tó ra p ro ­ w adzi do oglądania isto ty Bożej 12.

D usza z n a tu r y swej je s t zdolna p rzy ją ć łaskę Boga. Będąc duchow ą, obdarzona je st zdolnością p o znaw ania i m iłow ania. P rzedm io tem poznania u m y słu je s t b y t w całej sw ej rozciągło­ ści. A więc w szystko, co je s t by tem , m oże zostać przez rozum poznane. W praw dzie podm iotem w łaściw ym ro zu m u ludzkiego jest isto ta rzeczy zm ysłow ych, do k tó ry c h dociera on poprzez zm ysłow e w ładze poznaw cze, nie przeszkadza to jed n ak , że poprzez rzeczy zm ysłow e rozum m oże otw orzyć się n a rzeczy ­ wistości duchow e wyższego rzęd u i poznać je praw dziw ie, cho­ ciaż niedoskonale 13. To sam o n ależy pow iedzieć o woli. Ja k o w ładza duchow a, w ola je s t o tw a rta n a dobro pow szechne; ko­ chać może n ie ty lk o dob ra zm ysłow e, ale i duchow e, a n a p ie rw ­

10 Rdz 1, 27.

11 Św. A u g u s t y n , De Trinitate. Lib. 14. c. 14. PL 42, 1044. (tłum. polskie M. Stokowskiej), Poznań, 1962, s. 390.

12 S. Th. 1-2, q. 113, a. 10. 13 S. Th, 1, q. 12., a. 4, ad 3.

102 R O M U A L D K O S T E C K I OP [ 1 0 ]

szym p lan ie D obro N ieskończone — Boga. Poniew aż człowiek je s t zdolny poznać Boga i ukochać Go w sposób n a tu ra ln y , Bóg może w zm ocnić rozum i w olę i udzielić im zdolności pozna­ w an ia i k ochania w sposób nadprzyrodzony; może dopuścić um ysł ludzki do u czestn ictw a w poznaw aniu, jak im sam Siebie poznaje. In te rw e n c ja Boża przez łaskę w pew ien sposób w y ­ k o rzy stu je i a k tu a liz u je n a tu ra ln e uzdolnienia, z a w arte w by ­ cie duchow ym . Zdolności n a tu ra ln e i dynam izm , m ieszczące się w duszy człow ieka, nie dom agają się w praw dzie łaski, która, stoi ponad w ym aganiam i n a tu ry . W duszy człow ieka je s t jed ­ nak coś w ięcej niż sam a ty lk o „podatność uległości” — po-

te n iia obedientialis — czyli zw y czajna „niesprzeczność” p rzy ­

jęcia od S tw órcy czegoś, co w y k racza ponad n a tu rę . Istniejące w duszy zdolności n a tu ra ln e są p o d atn e n a przyjęcie łask i nie ty lk o w ty m sensie, że nie m a w ty m sprzeczności i że w szech­ moc Boża może to uczynić, lecz że ta „p odatność” posiada po­ zy ty w n y fu n d am e n t w n a tu rz e duchow ej.

M ożna więc powiedzieć, że duchow ość człow ieka jest dalszą dyspozycją n a przy jęcie łaski, bo ty lk o duch m oże zostać łaską uśw ięcony i w ejść w bezpośrednie^ posiadanie Boga. Czyli moż­ n a powiedzieć, że człow iek je s t capax Dei u .

IV. NATURALNE CIĄŻENIE KU BOGU

Człowiek je s t więc zasadniczo zdolny — capax — do n aw ią­ zania k o n ta k tu z Bogiem; n a jp ie rw z B ogiem -Stw órcą, sp raw ­ cą jego istnienia; n a stę p n ie z Bogiem -O jcem , k o m u n ik ujący m m u swe życie w e w n ętrzn e i o ddającym się m u n a własność. U podstaw w szystkich czynności człow ieka leży w rodzona m i­ łość k u S tw órcy; m iłość po n ad w szystko i ponad sam ego sie­ bie. S tw orzenie uczestniczy w p e łn i d o b ra swego Stw órcy. K onsek w en tn ie k ażde stw orzen ie kocha siebie, jako dobro cząst­ kowe, k tó re m a sw e ostateczne uzasadnienie w Bogu, początku w szystkich d ó b r stw orzonych. Człowiek, kochając w sposób n a le ż y ty sw oje dobro, zw iązane ontologicznie z p e łn ią dobra Stw órcy, ty m sam ym podporząd k o w uje m iłość sam ego siebie m iłości Stw órcy.

U m iłow anie S tw ó rcy ponad w szystko w y n ik a z sam ej onto- logicznej s tr u k tu ry stw orzenia. Nie da się pojąć stw orzenia,

14 V. H é r i s , Notes Explicatives, n. 101, w: St. Thomas. Somme Théol. La grâce, (tłum. fr.), s. 321.

k tó re by z n a tu r y kochało siebie w ięcej niż Stw órcę, tak jak nie da się pojąć części, k tó ra nie b y łab y podporządkow ana ca­ łości. W najg łęb szy ch ta jn ik a c h człow ieka istn ieje m iłość do­ b ra N ieskończonego ściśle złączona z n a tu r ą ludzką. J e s t to w łaściw ie m iłość Boga osobowego, bo k o n k re tn e zrealizow anie do b ra nieskończonego m a m iejsce w Bogu tak im , ja k i je s t On sam w Sobie i ja k i się n am objaw ił. Człowiek nie je s t tego świadom , dopóki nie pozna Boga z O bjaw ienia, lecz m im o to kocha Go i pragnie. N iezależnie od znajom ości Boga osobowe­ go m iłość n a tu ra ln a tk w i w głęb in ach n a tu r y ludzkiej. P rz e ­ jaw em psychologicznym tej n a tu ra ln e j i w rodzonej m iłości je s t to, co nazy w am y „p rag n ien iem szczęścia”. N a tu ra ducho­ w a człow ieka, aczkolw iek sam a ograniczona w sw ym b y to w an iu ontologicznym , je s t o tw a rta n a nieskończoność. To otw arcie się ducha n a nieskończoność dom aga się dobra, k tó re b y zapeł­ niło jego nieskończoną pojem ność, a przez to udoskonaliło i nie­ jak o w ykończyło b y t duchow y, d ając m u ty m sam ym całko­ w ite zaspokojênie, czyli to, co nosi nazw ę szczęścia15.

Pew nego ro d zaju ciążenie człow ieka k u nieskończoności je s t fak te m i w szyscy jeste śm y tego św iadom i. N azyw am y to „n a­ tu ra ln y m p rag n ie n ie m ” oglądania isto ty P ierw szej P rzy czy n y w szechrzeczy. P o d p ad a ono w p raw dzie w pew nej m ierze pod naszą świadom ość, ale jest bardzo ogólnikow e i niejasne, jeśli chodzi o jego p rz e d m io t16. W szyscy p rag n iem y do b ra w ogóle i to podstaw ow e p rag n ien ie p rze jaw ia się ustaw icznie w m i­ łości i p rag n ie n iu dób r cząstkow ych. W poszczególnych codzien­ nych p rag nien iach, k tó re n u r tu ją w naszej psychice i są źród­ łem naszych czynności, z a w arte je s t im plicite p rag n ien ie Bo­ ga 17. Człowiek, p rag n ąc jakiegokolw iek dobra, p ragn ie ty m sam ym dobra nieskończonego. P ra g n ie n ia szczegółowe m ają więc u podstaw p rag n ien ie D obra Nieskończonego, k tó re w szy st­ ko i w szystkich pociąga k u sobie. W p ew ny m znaczeniu m ożna 15 S. J a l l a r o , De naturali desiderio videndi essentiam Dei. Ange- licum, XI (1934, s. 133—170; tenże, De natura capacitatis intellectus creati ad videndam divinam essentiam. Angelicum X II (1935), s. 192—216; С o r V e z, E st-il possible de dém ontrer l’existence en Dieu d’un ordre de m ystères strictem ent surnaturels?, Revue Thom iste, 37 (1932), s. 660—

667); R. G a r r i g o u - L ą g r a n g e , La possibilité de· la vision beati- fique peut-elle se dém ontrer? Rev. Th. 38 (1933), s. 669—688; P. D e s ­ c o q s , Le m ystère de notre élévation surnaturelle. Paris,. 1938; A. S t o l z ,

Antropologia Theologica. Friburgi, B. 1940, s. 22—39.

16 Por. H. de L u b a c . Le m ystère du surnaturel, (rozdz. XI.: Le désir inconnu), s. 257—272.

1 0 4 R O M U A L D K O S T E C K I O P _[12]

m ówić o pow szechnym p raw ie p rzy ciąg an ia przez Dobro Nie­ skończone. Bóg ■— D aw ca b y tu — p rzy ciąg a k u Sobie jak o k u źródłu, z któ reg o w szystko w ypłynęło. P oczątek w szystkiego je s t rów nocześnie celem ostateczn ym w szystkiego. D latego każ­ de poszczególne p rag n ien ie, n u rtu ją c e w człow ieku, w ypływ a z tego podstaw ow ego n a tu ra ln e g o ciążenia stw orzeń do swego P oczątk u — d o b ra Nieskończonego.

N a tu ra ln e p rag n ie n ie d o b ra N ieskończonego stano w i dla człow ieka w ielk ą zagadkę. Dużo n a te n te m a t napisano. Dzieła i a rty k u ły dotyczące tego zagadnienia m ogłyby utw o rzyć b a r­ dzo obszerną b ib lio tek ę filozoficzno-teologiczną 18. O statn io zno­ w u w sposób szczególny je s t ono po ruszane i autoro w ie staw iają sobie p y tan ie, czym to p rag n ien ie w łaściw ie jest? Jeżeli jest to n a tu ra ln e p rag n ie n ie oglądania isto ty Bożej, to jak o n a tu ­ ra ln e m usi zostać zaspokojone, bo nie da się pojąć p rag n ien ia n atu raln eg o , k tó re zdążałoby w p u stk ę i nie m iało swego odpo­ w iednika. A więc w idzenie isto ty Bożej je s t czym ś n a tu ra ln y m . W szyscy jedn o m y śln ie tw ierd zą, że człow iek m oże żyć jed y ­ n ie oglądaniem Boga, a to oglądanie zależy od Jego w o l i 1B. Sko­ ro to p rag n ien ie dotyczy oglądania isto ty Bożej, wobec tego zm ierza do p rzed m io tu nadprzyrodzonego. J e s t zaś rzeczą nie do pojęcia, żeby n a tu r a zdążała do tego, co ją ze w szech m iar przew yższa, co je s t dla niej n a d n a tu rą . Co w ażniejsze, jeżeli byśm y p rzy jęli, że n a tu r a zdąża do nadprzyrodzoności, łaska p rze stała b y być darem darm ow ym , co — ja k w iem y —należy do jej istoty.

F a k tem jest, że człow iek jest przeznaczony do celu n a d ­ przyrodzonego, lecz jak o stw orzenie nie może żadną m iarą w yłonić ze swej n a tu r y p rag n ie n ia nadprzyrodzonego. Zbyt w ielk a je s t przepaść m iędzy ty m , co przyrodzone, a ty m co n adprzyrodzone. B y t stw orzony nie mpże siłam i przyrodzo­ ny m i kochać czy p rag n ąć dobra nadprzyrodzonego. Miłość n a tu ra ln a i p rag n ien ie człow ieka idą w k ie ru n k u nieskończo­ ności, ale nie odnoszą się w p ro st do nieskończoności n a d p rz y ­ rodzonej, to znaczy do Boga w Jego życiu w ew nętrzn y m . P r a ­ gnienie nieskończoności stanow i w łaściw ość isto ty duchow ej, k tó ra z n a tu ry o tw a rta je st na nieskończoność oraz pow ołana do d o b ra nieskończonego, Je d n a k sam o p rzez się nie m ów i nam

18 Por. Bulletin Thomiste. 1932, η. 745—769; 1935, η. 896—907; 1957, η. 632—643, η. 728.

ono i nie może powiedzieć, że ty m dobrem nieskończonym je st Bóg w idziany w sw ej istocie. Człowiek je s t zdolny posiąść i cie­ szyć się dobrem nadprzy ro d zo ny m , gdyż może je poznać i n a d - przyro d zenie ukochać, ale ty lk o p rzy szczególnym w zm ocnie­ n iu przez Boga. W sam ym p rag n ien iu do b ra nieskończonego nie m ożna d o p atry w ać się n a w e t zarodka nadprzyrodzoności lub ja k ie jś dyspozycji czy sk iero w an ia k u nadprzyrodzoności. T akie skierow anie, p rag n ien ie i uk o chanie może jed yn ie p rzy jść od Boga przez udzielenie d a ru isto tn ie nadprzyrodzonego, m ianow icie łaski. Ł ask a p rzek ształca to n a tu ra ln e p rag nien ie nieskończoności w p rag n ien ie i m iłość n ad przyrodzoną, czyli w p rag n ien ie Boga takiego, jak im On isto tn ie jest i ja k im się nam objaw ił; jakiego pozn ajem y tym czasow o i niedoskonały przez w iarę; i jakiego zobaczym y kied yś bezpośrednio sicuti

est. D opiero z chw ilą uśw ięcenia przez łaskę m ożna m ówić

o n adp rzy ro d zo n y m p rag n ie n iu oglądania isto ty Boga i o m i­ łości nadp rzyro d zon ej.

N adprzyrodzone p rag n ien ie Boga pod w pływ em łaski sięga nieskończenie dalej i głębiej niż n a tu ra ln e i w rodzone p ra ­ gnienie dobra. Dosięga ono rzeczyw istości Bożej, k tó rą Bóg postanow ił oddać człow iekow i przez w y niesienie go na poziom nadprzyrodzony: „A ni oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człow ieka nie zdołało pojąć, ja k w ielkie rzeczy p rz y ­ gotow ał Bóg ty m , k tó rz y Go m iłu ją ” 20.

U św ięcenie łaską, to początek realizacji planu, ja k i p rz y ­ św iecał Bogu p rz y stw a rz a n iu człow ieka. Nieskończona Miłość d ek re tu ją c zaistnienie człow ieka, rów nocześnie d e k re tu je od­ danie się te m u człow iekow i jako przed m io t bezpośredniego po­ znania i m iłości, a w dalszej k o nsekw encji uczynienie czło­ w ieka tak im , aby b y ł capax Dei oraz udzielenie mu· niezbęd­ nej pom ocy do tego, ab y m ógł te n D ar N ieskończony przyjąć. Bóg dzieli się z n am i sw oją m iłością i ro zlew a ją sam orzutnie. J e st to n ajw ażn iejsza rzecz w p lan o w an iu i urzeczyw istn ianiu w szechśw iata; je s t to odw ieczny cud Jeg o nieskończonej m i­ łości. Z m iłości stw a rz a człow ieka i ta k go stw arza, ab y mógł on tę nieskończoną Miłość p rzy jąć. J e s t to zadziw iający cud, nieoczekiw any i n ienależący się d a r 21.

Ł ask a i tow arzysząca jej nadprzy ro d zo n a cnota m iłości idą

20 I K or 2, 9.

1 0 6 R O M U A L D K O S T E C K I O P [ 1 4 ] p o linii n a tu ra ln e g o n a sta w ie n ia i o tw arcia się n a nieskończo­ ność. Są to je d n a k d o b ra zupełnie innego porządk u. Człowiek po w inien te n d a r p rzy ją ć i n a o fiarow aną sobie Miłość odpo­ w iedzieć m iłością. Może go jed n a k nie p rzy jąć, w zgardzić nim; m oże n a Miłość ofiarow yw aną m u w łasce Bożej odpowiedzieć zam knięciem się w sobie, um iłow aniem siebie ponad w szystko. Może w ięc dobrow olnie nie chcieć i nie dążyć do celu, jaki Bóg p rzed n im postaw ił.

N ieprzyjęcie ofiarow anego d a ru łask i s ta je się najw iększą tra g e d ią człow ieka. P o w o d u je ono w n im w e w n ętrzn e rozdar­ cie; z jed n ej stro n y m iłość n a tu ra ln a sk łan ia go k u dobru N ieskończonem u, z d ru g iej zaś stro n y zam knięcie się w sobie, w sk u te k dobrow olnego n iep rzy jęcia d a ru łaski, po w oduje do­ brow olne niechcenie Boga, a chcenie siebie, jak o celu osta­ tecznego. To w e w n ętrzn e rozdarcie p rz e ja w ia się za życia na ziem i w n iep o ko ju sum ienia, w całej zaś p e łn i w y stąp i po odłączeniu się duszy od ciała jalio „ sta n p o tęp ie n ia ”. S ta n po­ tępio n y ch to sta n w ew n ętrzn eg o ro zdw ojenia i nieporządku u sam ych podstaw . P rz y ró w n ać go m ożna do sta n u człowieka zakochanego, k tó ry poróżnił się z osobą u k och aną i dobrow ol­ nie się od n iej odw rócił. M iłość od w e w n ątrz popych a go ku n i e j , lecz n ieu p orząd k o w an a m iłość w łasn a sta je w poprzek i nie pozw ala iść za w ołaniem miłości. K to w zg ardził Miłością ofiaro w aną przez Boga i zam k n ął się w sobie, odczuw a n a tu ­ ra ln y i głęboko zakorzen io n y głód Boga — D obra N ieskończo­ nego; dośw iadcza n iew ystarczalności dobra, jak ie zaw iera się w jego w łasnej istocie, a rów nocześnie to św iadom e odw róce­ n ie się od najw yższego D obra nie pozw ala m u n a zm ianę w e­ w nętrzn ego n astaw ien ia. Z a życia zm iana ta je s t zawsze jeszcze m ożliw a, bo Bóg łask i nie odm aw ia, po śm ierci je d n a k n a sta ­ w ienie odw rócenia się od Boga je s t ju ż nieodw racalne. Dobro­ w olne p rze k re śle n ie n a tu ra ln e j m iłości Boga i wzgardzenie* M iłością n ad p rzy ro d zoną sta je się to rtu rą dla tego, k to nie poszedł po lin ii m y śli Bożej, przeznaczającej człow ieka do celu nadprzyrodzonego. S tw orzony do w spółudziału w życiu i szczęściu Boga, człow iek nie m oże znaleźć pełnego szczęścia gdzie indziej, ja k ty lk o w Bogu oglądanym bezpośrednio. Nie- osiągnięcie Boga z w łasn ej w iny, pozostaw ia człow ieka sam em u sobie razem z jego p rag n ie n ie m niezaspokojonym , traw iący m go n a zawsze. B ra k Boga, sta n odw rócenia od Niego, postaw a dobrow olnej n ienaw iści wobec tego, do czego rw ie się cała jego n a tu ra , to najw iększe nieszczęście d la stw orzenia rozum nego.

^Nieszczęście to spow odow ane je s t przez n iep rzyjęcie n a jw ię k ­ szego D aru, ja k i Bóg dać może, m ianow icie Jego samego.

N a tu ra i łask a w spólnie w y ty czają człow iekow i drogę do celu n adprzyrodzonego jako do czegoś jednego i jedynego. N a -tej drodze n a tu r a i łask a w spółdziałają ze sobą i w zajem nie się w spom agają. Je d y n ie w o ln a w ola może tę w spółpracę zni­ weczyć o pierając się łasce i z a trzy m u jąc się n a sobie. N ato­ m iast zgodne i h a rm o n ijn e w spółdziałanie ty c h dw óch czynni­ ków prow adzi do oglądania Boga „ tw arzą w tw a rz ”, do k on­ tem placji T ró jc y P rzen ajśw iętszej, co stanow i sens istnien ia istot rozum nych. „A ni oko nie w idziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka, nie zdołało pojąć, ja k w ielkie rzeczy p rz y ­ g o tow ał Bóg ty m , k tó rz y go m iłu ją ” 22.

L a n a t u r e e t l a g r â c e

R é s u m é

Le problèm e de la grâce a été toujours le sujet de l’in térêt des ■théologiens. Ceux de l ’Est l ’ont tra ité de façon différente que c eu x d el’Ouest. L ’Ouest accentuait la réalité de l’entité de la grâce, sa force sanctifiante et purifiante de même que sa gratuité. P a r contre, les écrivains de l ’Est donnaient la p rio rité à la grâce non créée étan t Dieu se donnant à l ’homme en ta n t que source de tous les dons surnaturels. En raison d ’une notion erronnée de la justificat on,' reçue p a r les protestants, le concile de T rident a consacré beaucoup de place au problèm e même de la justification.

D ernièrem ent, de nom breux problèm es nouveaux concernant le m ystère

\de la grâce surgissent de toutes p arts et les théologiens d’au jo u rd ’hui posent

la question quel est le rapport entre la grâce et la nature. Tous s’ac­ cordent sur le point que Dieu a destiné à l ’hum anité comme b u t final la com m unauté avec Lui p ar la contem plation directe de l’être divin. Dieu pouvait ne pas créer le monde et en le créant pouvait le laisser dans l’ordre naturel, mais, en fait, dans sa sagesse et dans son amour, il a posé devant l’homme le b u t surnaturel. L’élévation au niveau su ran tu rel n’est nullem ent une chose ajoutée de l ’extérieur à la n atu re hum aine m ais elle était déjà à la base de l ’oeuvre de création. L’hum anité vise à un seul b u t fin al qui est à la fois surnaturel e t to u t chez l’homme doit ten d re vers ce b u t e t s’y reférer. On ne peut pas p a rle r de deux buts finals existant parallèlem ent l ’un à l ’au tre mais il existe une hiérarchie des buts e t des ordres. Depuis le m om ent •de la création, l’hum anité é ta it placée au niveau su rn atu rel e t doit aspirer à l’union directe avec D ieu-T rinité p ar la contem plation de .son être.

1 0 8 R O M U A L D K O S T E C K I O P [ l e i

M algré que — strictem ent p arlan t — tout ce que l ’homme possède soit g ratu it et vienne de l’am our et de la bonté de Dieu, la possibilité de la contem plation directe, et la grâce qui donne à l ’homme cette possibilité, sont gratuites de façon particulière. Aussi bien la grâce non créée que la grâce créée sont les dons particuliers et essentiellem ent surnaturels. En sanctifiant l’homme et en se donnant à lui en même tem ps, Dieu donne à l’homme ce qu’il a de plus personnel donc ce qui ne revient d’aucun droit à l ’homme. Ceci constitute l’essence du sur­ n atu rel et fa it d ifférer ce don de tous les autres.

En destinant l’homme au but surnaturel, Dieu l’a rendu apte d’at­ teindre ce b u t en lui donnant la nature capable à posséder Dieu. L ’homme est „capax Dei” en raison de sa spiritualité, il possède la capacité de connaître toute entité et d’aim er le bien universel. Dieu peut renforcer ces capacités naturelles pour donner à l’homme la possibilité de connaître Dieu directem ent comme II se connaît Lui-M ême et de l ’aim er pour sa bonté intrinsèque comme II s’aime Lui-Même. Les aptitudes naturelles de l ’hom m e sont telles q u ’il· est capable „par la possibilité de soumission” de recevoir la grâce non seulem ent dans le,, sens q u ’il n’y pas dans ceci de contradiction mais que cette „capacité” possède des fondem ents profonds dans la nature de l’homme.

De sa nature, de façon intrinsèque, l ’homme tend vers Dieu p a r l’am our n aturel qui se m anifeste p ar le désir du bonheur. La nature· hum aine est ouverte à l’infini. Ce désir de l’infini est .un m ystère. On a beaucoup écrit et disputé sur ce sujet. A ctuellem ent, on revient de nouveau à ce thèm e et on l ’explique de façons différentes. Il n ’y a pas de doute que, p a r ses forces naturelles, l’homme ne peut pas faire naître dans lui le désir su rn atu rel et que dans ce désir que l’homme porte en soi on ne peut pas voir le. germ e du surnaturel. L ’homme est ouvert à l’infini et c’est justem ent ce désir n atu rel du bien infini que Dieu transform e p a r la grâce sanctifiante et pousse l’homme de façon effec­ tive vers la contem plation ' de son être. L’am our su rn atu rel naissant de la grâce sanctifiante va plus loin et plus profondém ent que le désir», n aturel de connaître Dieu, c.à.d. ju sq u ’à l’être m êm e de Dieu. La sanctification de l’homme p ar la grâce est la réalisation progressive du plan divin établi au m om ent de la création. En créant l’homme, Dieu a voulu se donner à lui personnellem ent, et c’est dans ce but qu’il le sanctifie par la grâce. L ’homme peut recevoir ce don ou le reje ter avec dédain. Le "rejet conscient et voulu le fait en trer dans î ’é tat „sans Dieu” que nous appelons état de condam nation. Pour une créature raisonnable, l’é ta t de non possession de Dieu est le plus grand' m alheur possible. P a r contre, l’état de posséder Dieu est un état de l ’assouvissement total du désir naturel de l’infini. S u r le chemin vers. Dieu, la grâce et la natu re collaborent et s’entraident.