Izabela Rutkowska,

(1)

r e c e n z j e

„Śląskie studia historyczno-teologiczne” 52,2 (2019), s. 429-433

Izabela Rutkowska, niepojęty świat duszy. język doświadczeń mistycznych św. Fausty- ny Kowalskiej, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej Biblos, Tarnów 2017 (Teolingwi- styka 12), s. 448

Pisanie o języku mistycznych doświadczeń w sposób profesjonalny stanowi nie lada wyzwanie. Bo jak nazwać „świat duszy”, który jest „niepojęty”? tak przynajmniej ujmu- je istotę badawczego problemu tytuł prezentowanej językoznawczej rozprawy autorstwa dr izabeli rutkowskiej, przyjmujący zarazem założenie istnienia trudności związanych z wysłowieniem, czyli z ujęciem w słowa tego, co przeżyte. a cóż dopiero, jeśli przedmiotem (czy raczej obiektem) tego przeżycia staje się „Miłosierdzie Boże w duszy mojej”

– wszak taki podtytuł nosi znany dziś na całym świecie Dzienniczek św. s. M. Faustyny kowalskiej. o popularności dzieła może świadczyć fakt, że – jak twierdzi i. rutkowska – jest „prawdopodobnie jedynym polskim tekstem, który został przetłumaczony na tak wiele języków świata (poza europejskimi także na japoński, koreański czy indonezyjski)”

(s. 400), a ponadto „po wnikliwej teologicznej analizie zdobył on uznanie Watykanu i wszedł do kanonu światowej mistyki” (s. 400).

na trzeciej stronicy pierwszego zeszytu rękopisu Faustyna przyznaje się do wewnętrz- nego rozdarcia, które spowodowane jest koniecznością wypełnienia Bożej woli: „Mam spisać zetknięcia się duszy mojej z Tobą, o Boże, w chwilach szczególnych nawiedzeń Twoich. Mam pisać o Tobie, o niepojęty w miłosierdziu ku biednej duszy mojej. Wola twoja święta jest życiem duszy mojej. Mam ten nakaz przez tego, który mi ciebie, Boże, tu na ziemi zastępuje, który mi tłumaczy wolę twoją świętą; Jezu, widzisz, jak mi jest trudno pisać, jak nie umiem tego jasno napisać, co w duszy przeżywam. O Boże, czyż może napisać pióro to, w czym nieraz słów nie ma? ale każesz pisać, o Boże, to mi wystarcza” (M.F. kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2006¹⁵, s. 24 [nr 6]). kilka zdań z fragmentu Dzienniczka numer 6 – zaznaczonych w po- wyższym cytacie pogrubioną czcionką – wystąpiło w roli motta inicjującego Wprowa- dzenie do książki i. rutkowskiej (s. 7); tutaj i konsekwentnie w całej rozprawie autorka operuje przyjętą przez wydawcę Dzienniczka numeracją poszczególnych odcinków tek- stu mistycznego (redakcja 15. wydania książki tłumaczy, że segmentacja ta ma ułatwiać orientację w tematach, które zostały zawarte w indeksie rzeczowym oraz w indeksie osób i miejscowości).

Przyświecając słowu wstępnemu, zaznaczone zdania zdają się jednak nadto potwier- dzać, że imperatywem stojącym przed polską mistyczką kierowała się także rutkowska, przystępująca do opisu języka mistycznego tekstu św. Faustyny. łatwo zauważyć, że badaczka świadomie pominęła w przytoczeniu partię traktującą o roli „[...] tego, który mi ciebie, Boże, tu na ziemi zastępuje, który mi tłumaczy wolę twoją świętą [...]” (nr 6). Po- minięcie to nie zostało jednakowoż w motcie w sposób należyty zaznaczone – ze szkodą, niestety, dla czytelnika nieobeznanego w tekście Dzienniczka. sama zaś autorka – w na- wiązaniu, lecz konsekwentnie pośrednim tylko, do wypowiedzi mistyczki – formułuje pytania, z jakimi przyszło się jej mierzyć w pracy nad Dzienniczkiem.

na marginesie analiz uaktualnienie znalazła chociażby dyskutowana szeroko przez cały XX wiek i niezmiennie podejmowana w wieku XXi kwestia granic języka: „do

(2)

którego momentu da się opowiedzieć o mistycznych doświadczeniach, a kiedy następuje moment, po którego przekroczeniu słowa przestają już wystarczać, przestają być potrzebne” (s. 7). Ponadto językoznawczyni przyznaje się do pytań „o rodzaj tego słownictwa, które zmieściło się w granicach mistycznych wypowiedzi” (s. 7): „do jakich obszarów pojęciowych sięgają mistycy w celu wyrażenia swoich przeżyć? gdzie znajdują odpo- wiednie formy językowe, skąd czerpią wzorce? na ile są to innowacje, a na ile szablony znane z innych tekstów religijnych? czy mamy prawo postrzegać ich dzieła wedle stereo- typowego obrazu pism mistycznych jako ksiąg tajemniczych i zaszyfrowanych?” (s. 7-8).

i dalszych: „dlaczego Faustyna do opisu swoich mistycznych doznań wykorzystała taką, a nie inną leksykę, skąd brała językowe wzorce, dlaczego jej tekst prezentuje taki, a nie inny poziom stylistyczny itp.” (s. 9). ostatecznie chodzić ma o odpowiedź na pytania: „co jest przedmiotem doświadczeń mistycznych, jakie cechy przypisuje Faustyna doświad- czanej rzeczywistości (postaciom, miejscom), do jakich pól leksykalno-semantycznych sięga, aby ją opisać, oraz jak wygląda w tych opisach językowa konceptualizacja czasu i przestrzeni” (s. 10). co najważniejsze, nigdy nie są to pytania pozostawione w zasadni- czej partii rozprawy bez – bardziej lub mniej wyczerpującej – odpowiedzi.

a ponieważ: „dla językoznawcy [...] żadne słowo nie istnieje w izolacji, nie stanowi jakiegoś ogólnego bytu – każde ma niejako swą własną tożsamość – reprezentuje kon- kretny kod językowy i podpowiada całą sieć zależności – semantycznych, gramatycz- nych, słowotwórczych. aby odkryć wartość danego tekstu, zanim przejdzie się do analizy poszczególnych słów, trzeba więc nakreślić kulturowe tło, w jakim pisane było dzieło”

(s. 8), przed przystąpieniem do badania konkretnych formuł autorka dokonuje opisu owego kontekstu wyznaczonego przez: język tekstu, „czasoprzestrzeń historyczną” dzieła (s. 8) oraz przez wyznaniową tożsamość autorki zapisków, a także przez „rozważania nad mistyczną terminologią”, które dla czynionych analiz „budują kontekst stanowiący swego rodzaju ramę pojęciową” (s. 10). Miejscem na to odpowiednim okazała się i część rozpra- wy (jako jedna z trzech jej zasadniczych partii), ukazująca „Dzienniczek” św. Faustyny Kowalskiej jako przedmiot badań lingwistycznych.

Po wyjaśnieniu w jej punkcie/rozdziale pierwszym historii życia Świętej Faustyny kowalskiej (jej dziejów i ich wpływu na językowy kształt diariusza, a jednocześnie języ- kowej świadomości autorki zapisków) i historii Dzienniczka (w trakcie jego powstawania, ale nade wszystko po śmierci Świętej – autorka opracowania wyznacza cezurę rokiem 2008, czyli momentem publikacji dzieła Faustyny w internecie; refleksja uczonej sięga jednak dalej, obejmując też rok 2010 i lata kolejne, kiedy prawa do wydawania Dziennicz- ka przejmuje wydawnictwo zgromadzenia Matki Bożej Miłosierdzia „Misericordia”), przedstawione zostały – w punkcie/rozdziale drugim – terminologiczne ustalenia oraz metodologia badań. W punkcie/rozdziale zaś trzecim usytuowano Dzienniczek w katego- rii „tekstu mistycznego”, czyli przywołano jego definicję, omówiono ogólną typologię mi- stycznej literatury, określono przynależność gatunkową tekstu, jak i scharakteryzowano go na tle badań prowadzonych nad polską literaturą mistyczną, a także dokonano próby teologicznej oceny dzieła.

z rozmysłem przez i. rutkowską założona, a następnie zrealizowana kompozycja wymaga w tym miejscu czynionych spostrzeżeń osobnego komentarza. Jest bowiem rzeczą godną uwagi fakt, iż praca na precyzyjnie określonym materiale badawczym – czyli nad Dzienniczkiem św. Faustyny, podstawowym źródłem analiz – objęła szersze horyzonty poszukiwań, włączające w główny ciąg dociekań konteksty, zdawałoby się, dość odle- głe: poza oczywistym wątkiem teologicznym i filozoficznym nie brakuje uwag o charakterze historycznym, kulturowym, a nawet socjologicznym. całość udało się wszelako w sposób logiczny i zdyscyplinowany opracować. dowodem intelektualnego rygoryzmu

(3)

rutkowskiej staje się nie tylko bardzo proporcjonalny układ treści (część i – s. 13-120;

część ii – s. 121-272; część iii – s. 273-397), ale i czytelna konstrukcja bibliografii, która, zgodnie z deklaracją autorki, „zawiera jedynie dzieła cytowane i wymieniane w przy- pisach” (s. 405). W wykazie publikacji znaleźć można opracowania językoznawcze, teologiczne, filozoficzne i, ujęte osobno, Słowniki i encyklopedie oraz Publikacje inter- netowe. dziwić może brak usytuowania w tak skonstruowanym spisie samego dzieła św. s. M. Faustyny kowalskiej – jako osobnej (źródłowej) partii materiału badawczego, lecz i to stanowi zabieg celowy: w przypisie do Bibliografii rutkowska wyjaśnia, że infor- macje dotyczące tekstu źródłowego podała w rozdziałach wstępnych. aczkolwiek decyzja to dyskusyjna, na pewno nie była nieprzemyślana. W całokształcie mieszczą się zaś po- nadto: konsekwentnie w książce stosowany Wykaz skrótów oraz Słownik podstawowych terminów językoznawczych stosowanych w pracy – oba z całą pewnością ułatwiające od- biorcy nieposiadającemu kompetencji lingwistycznych percepcję profesjonalnego tekstu rozprawy.

Powyższa konstatacja dotyczy przede wszystkim części ii, Objawienia w języku św. Faustyny Kowalskiej, i części iii Mistyczne stany duszy w języku św. Faustyny Kowal- skiej, stanowiących fachowy językoznawczy wywód autorki, odnoszący się już drobia- zgowo do języka polskiej mistyczki. Podział na „objawienia” oraz „mistyczne stany duszy” wynika z przyjętych założeń metodologicznych, o których autorka pisze we wstępie publikacji; ponadto każdą z części lingwistycznych analiz otwierają odrębne, dokładne terminologiczne ustalenia. najtreściwiej istotę dokonanej klasyfikacji – podziału na „ob- jawienia” i „mistyczne stany duszy” – ujęto we Wprowadzeniu do części iii: „nie każdy mistyk doświadczał rzeczywistości nadprzyrodzonej poprzez objawienia czy stygmaty, ale każdy przeżywał tę rzeczywistość we wnętrzu swej duszy. ta duchowa rzeczywi- stość stanowiła dla niego niejako odrębny świat” (s. 275). W Dzienniczku św. Faustyny

„podstawową i najważniejszą «przestrzenią», w której rozgrywają się wszelkie spotkania z Bogiem” (s. 275) jest właśnie świat duszy, co wystarczająco tłumaczyłoby wybór tytułu prezentowanej książki, który skupia uwagę na pierwszym członie: „niepojętym świecie duszy”. Podział mistycznych stanów duszy na stany cierpienia i stany szczęścia wyzna- czyć miał leksykalno-semantyczny zasób materiału. ich postacią centralną jest zawsze dusza, a tematem – relacja między duszą a Bogiem (por. s. 275). Jednak i tutaj, w rozdziale drugim części iii – jakby wbrew przywołanej zapowiedzi, znajdujemy przedstawienie Bohaterów opisów i ich nominacji, czyli samej duszy (leksem dusza „z jednej strony kon- ceptualizowany jest jako miejsce – ośrodek odczuwania duchowych stanów, z drugiej zaś jako osoba – swoisty duchowy odpowiednik Faustyny (desygnat Faustyny)” – s. 291-292), oraz Boga, Matki Bożej i szatana.

Mimo to na pierwszy plan badawczy – w centralnej części ii pracy – wysunięto objawienia jako szczególne doświadczenia mistyczne, którymi nie każdy mistyk został ob- darowany (s. 123), a które wśród wspomnianych przez s. Faustynę mistycznych doznań nie stanowią, podkreśla i. rutkowska, ich jedynego rodzaju (por. s. 123). konieczność wydzielenia z tekstu Dzienniczka opisów objawień wymusiła na autorce opracowania wcześniejsze zdefiniowanie tego typu doświadczenia mistycznego (objawienia), a następ- nie – dokonaną z teologicznej i językowej perspektywy oraz wzbogaconą o odniesienia leksykalne z tekstu zapisków świętej – analizę związanej z nim terminologii. zaznaczyw- szy więc, że „Wszelkie podziały opisów będą tworzone jedynie na podstawie leksyki użytej w Dzienniczku” (s. 129), pisząca dla ich określenia w pracy swej uznaje tylko ter- min: objawienie – z synonimicznym widzenie (s. 129), niejako obok o akapit wcześniej- szej deklaracji (z enigmatyczną puentą), że „na podstawie Dzienniczka można uznać, iż leksemy: objawienie, zjawienie się, nawiedziny, widzenie są traktowane synonimicznie.

(4)

natomiast użycie leksemu wizja sugeruje, iż może to być taki rodzaj widzenia, który przyjmuje kształt oglądanego obrazu” (s. 129).

rutkowska konstruuje z kolei następującą „definicję opisu objawienia/widzenia”: „jest to opis takiego doświadczenia mistycznego, w którym człowiek za pomocą fizycznego bądź duchowego zmysłu wzroku ma możliwość oglądania rzeczywistości nadprzyrodzonej (zaświatów, postaci z zaświatów, postaci i zdarzeń spoza czasu uznanego za teraźniej- szy dla osoby doświadczającej objawienia) oraz wchodzenia w interakcje z objawiającymi się postaciami” (s. 130). dalsze dopowiedzenia zdają się tłumaczyć zauważone niejasno- ści. zdefiniowane zjawiska ze względu na istnienie interakcji między osobą objawienia doznającą a postacią objawiającą się lub ze względu na brak tej interakcji autorka dzie- li na nawiedzenia i wizje. i jeśli: „nawiedzenia odnoszą się do tych opisów objawień, w których treści zawarta jest informacja o kontakcie zaistniałym między wymienionymi postaciami opisu”, to: „termin wizja odnosi się natomiast do opisów, w których treści brak jakiejkolwiek informacji o zaistniałej interakcji. opis takich objawień przypomina bardziej opis projekcji filmu niż opis zdarzenia, w którym osoba doznająca objawienia bierze osobisty udział” (s. 130).

dalszym etapem, stanowiącym zarazem podstawowe kryterium ekscerpcji tekstu, był podział materiału według tematycznego centrum analizowanych opisów, czyli według objawiającej się postaci – ten kierunek miał wskazać zarówno sam materiał (tekst Dzien- niczka), jak i sam leksem objawienie. do objawiających się s. Faustynie „fenomenów”

i. rutkowska zalicza „między innymi objawienia Jezusa, Matki Bożej, aniołów, dusz czy- ścowych, szatanów” (s. 123). decydującym kryterium podziału okazało się ostatecznie miejsce, z którego dana postać pochodzi, czyli niebo – z postaciami trójcy Świętej i Boga ojca, Jezusa (Jezusa Bolesnego, dzieciątka Jezusa, Jezusa w jasności, Jezusa z obrazu, Jezusa hostii, „innych wcieleń Jezusa”), Matki Bożej, świętych, aniołów, dusz w niebie;

dalej czyściec z duszami czyścowymi; wreszcie piekło z postacią główną – szatanem i du- szami potępionymi. zawarte w kolejnych punktach/rozdziałach analizy uzupełnia Języ- kowy obraz wizji przedstawiających ludzi (osób żyjących, konających, osób z przyszłości i osób z wizji alegorycznych), jak również opis konceptualizacji czasu (ziemskiego i nad- przyrodzonego) oraz przestrzeni (ziemskiej i nadprzyrodzonej). Warto zauważyć, że ana- lizę leksykalną związaną z każdą z postaci danego objawienia czytelnie i konsekwentnie dokonano według schematu: nazewnictwo opisywanej postaci, charakterystyka wyglądu, zachowania i roli objawiającego się, czas i miejsce zdarzenia, a także wykorzystana do opisu postaci – podzielona na cztery kategorie: leksyka religijna, leksyka odwołująca się do cech fizycznych (cielesnych) i psychicznych postaci oraz leksyka przyrodnicza.

Jeśli chodzi o metodę pracy z tekstem mistycznym, została ona nazwana już we wstę- pie i w i, metodologicznej części opracowania. Metodzie jakościowej i ilościowej towa- rzyszy wybrana przez i. rutkowską do pracy z tekstem Dzienniczka św. Faustyny języ- koznawcza teoria badawcza, którą określa się powszechnie mianem językowego obrazu świata (Jos). Badania bowiem w tym kluczu prowadzone dowodzą, że w rozwój języka polskiego wpisana jest religijność, że w jego leksyce zawiera się aksjologia chrześcijań- ska, a z drugiej strony: „Pokazują też, że związany z religijnością i nią motywowany obraz świata jest także częścią kultury – tworzy ją, ale i od niej zależy” (s. 81). Bardzo precyzyjnie sformułowano cel tak ukierunkowanych badań: „zbadanie słownictwa wy- ekscerpowanych opisów doświadczeń mistycznych pod względem semantyki – stwo- rzenie ramy pojęciowej objawień i stanów mistycznych, a także wskazanie pól leksykalno-semantycznych, z których Faustyna czerpała słownictwo potrzebne do stworzenia opisów” (s. 10). Przy czym autorka zaznacza, że skupia swoją uwagę przede wszystkim

(5)

na warstwie leksykalno-semantycznej, pomocniczo tylko traktując informacje z obszaru słowotwórstwa i gramatyki (s. 10-11).

czytelnicy zainteresowani badaniami nad językiem religijnym nie przeoczą zapewne fragmentu monografii, który wręcz stać się może ich oczkiem uwagi – odcinka zatytuło- wanego Charakterystyka języka religijnego. W kilkustronicowym skrócie i. rutkowska dokonuje udanej próby opisu stanu badań prowadzonych nad językiem religijnym na polskim gruncie oraz próby ich schematycznej systematyzacji. zważywszy na utrzymującą się i chyba wciąż rosnącą popularność tego obszaru dociekań – w opinii rutkowskiej zaś,

„Język religijny wydaje się dzisiaj jedną z bardziej eksplorowanych dziedzin w polskim językoznawstwie” (s. 11) – publikacje z zakresu języka religijnego zawsze wywołują pew- ną dozę emocji, związanych w szczególności z oczekiwaniami lekturowymi adresatów, aktywnych nieraz jeśli nie w różnych dyscyplinach nauki, to przynajmniej funkcjonują- cych na ich (dyscyplin) pograniczu.

W przypadku książki Niepojęty świat duszy lektura rozprawy izabeli rutkowskiej, poświęconej językoznawczej analizie tekstu mistycznego św. s. M. Faustyny kowalskiej, powinna wywołać co najmniej podwójny oddźwięk: zarówno w środowisku szeroko poję- tej humanistyki, zwłaszcza lingwistyki, jak i na polu teologii. a jakże by mogło być ina- czej wobec deklaracji złożonych przez autorkę w zdaniach wieńczących Wprowadzenie:

„[...] ostatnie lata obfitują w publikacje dzieł mistycznych – od poważnych teologicznych opracowań po prywatne wydania przeróżnych świadectw, wyznań, objawień, proroctw – często uznawanych przez kościół katolicki za pseudomistykę. W kontekście rosnące- go zainteresowania tą tematyką oraz zbyt częstego pomieszania pojęć z tego zakresu, który także staje się domeną kultury popularnej, językoznawcza analiza i interpreta- cja Dzienniczka św. Faustyny wydają się tym bardziej zasadne. Możliwe, że niektórym czytelnikom taki sposób rozczłonkowania mistycznego tekstu na elementy pierwsze, łącznie z zaangażowaniem narzędzi matematycznych służących badaniu frekwencji i statystyki, będzie kojarzył się wręcz z bezduszną profanacją dokonaną «szkiełkiem i okiem». W jakimś sensie sama św. Faustyna przeczuwała taki bieg rzeczy, przewidując, że tekst jej będzie wielokrotnie badany i upokarzany (por. dz 1045)” (s. 11). niemniej, konstatuje rutkowska w Zakończeniu dysertacji, „analizy tego typu mogą stanowić cenny wkład w badanie polszczyzny jako języka zdolnego wyrażać subtelności wiary – mogą przez to ułatwiać współczesnemu człowiekowi podejmowanie relacji z Bogiem i poznawanie tej niezwykłej nadprzyrodzonej rzeczywistości” (s. 404). Biorąc pod uwagę wartość poznawczą publikacji i posiadane przez jej autorkę kompetencje, pozostaje mieć nadzieję, że pobrzmiewające z różnych stron naukowej sceny, a zainspirowane 12. tomem tarnowskiej serii „teolingwistyka”, głosy nigdy nie zamilkną.

Izabela Skrobak

(6)

Ks. Andrzej Anderwald, Zur Vernünftigkeit des Glaubens. Überlegungen zum Dia- log zwischen (Fundamental-) theologie und naturwissenschaften, Redakcja Wydaw- nictw Wydziału Teologicznego uniwersytetu Opolskiego, Opole 2017, ss. 167

racjonalności wszechświata nie da się racjonalnie wyjaśnić na podstawie nieracjonalności. z tego powodu Logos, który jest na początku każdej rzeczy, teraz bardziej niż kiedykolwiek wcze- śniej pozostaje lepszą hipotezą, chociaż dalej jest tylko hipotezą, lecz z pewnością wymaga z naszej strony rezygnacji z pozycji panowania i zaryzykowania postawy pokornego wsłuchiwania się. nawet w naszych czasach nie można powiedzieć, że cicha oczywistość Boga została całkowicie wyeliminowana, choć trzeba przyznać, że bardziej niż kiedykolwiek została uczyniona nierozpoznawalna wskutek przemocy, którą wywierają na nas potęga i zysk.

Benedykt XVi

Myśl Benedykta XVi jest jednym z głównych źródeł naukowych badań ks. andrzeja anderwalda. zwłaszcza dwa wykłady papieskie z lat 2006 (12 września, uniwersytet w ratyzbonie) i 2008 (17 stycznia; inauguracja roku akademickiego na uniwersytecie rzymskim; niewygłoszony). tu – patrz: powyższe motto – przywołuję fragment słynne- go „wykładu z Bassano”, z 2005 r., wykładu, w którym Benedykt XVi syntetyzuje reflek- sję nad „logosowością” (tak dałoby się chrystologicznie, zgodnie z całością i wymową teologii ratzingera, wyrazić ważną dla anderwalda kategorię Vernuenftigkeit) wszech- świata i zarazem formułuje przesłanie do europejczyków pierwszych dekad XXi w. czy- ni to w duchu dialogu (kolejnej ważnej dla anderwalda kategorii). Przesłanie brzmi: wsłu- chiwać się w cichą oczywistość Boga, która jest absolutnym fundamentem rozumności wszechrzeczywistości, w tym nauki i wiary.

a więc w jak najbardziej naturalny i naukowo logiczny sposób główna linia intelektu- alna książki idzie w głąb tej właśnie problematyki: dialogu teologii (zwłaszcza w jej sub- dyscyplinarnym wymiarze fundamentalnym) i nauk przyrodniczych, rozumności wiary, wzajemnych relacji pomiędzy naukami (uniwersytetem i akademickością, myśleniem i nauczaniem) a kościołem (teologią). droga naukowa anderwalda jest więc nieustannie pogłębianą i doprecyzowaną rozmową prowadzoną przez teologię i nauki przyrodnicze.

zmieniają się konteksty, zmienia się perspektywa, rośnie doświadczenie naukowo-uni- wersyteckie autora, ale nie zmienia się jedno: zbieranie i interpretowanie motywów, racji i argumentów zur Vernuenftigkeit des Glaubens.

Warsztat językowy anderwalda jest niemiecko- i polskojęzyczny. na takich też języ- kowych źródłach, a przede wszystkim merytorycznie na dorobku współczesnej literatury teologicznej (głównie) oraz, oczywiście, dokumentach unk dotyczących tej materii oparł monografię. Badawczym fundamentem zdaje się tu być przede wszystkim metoda analityczno-syntetyczna. anderwald znajduje i analizuje, interpretuje i syntetyzuje, stawiając

(7)

na końcu tezy. dodać należy, że wszystkie te elementy metody i warsztatu występują w stałej konwergencji, wzajemnie się uzupełniając i wzmacniając.

książka jest objętościowo niewielka, liczy niespełna 170 stronic, napisana sprawną naukowo niemczyzną. Przejrzyście i poprawnie są zaprezentowane w jej wstępie założe- nia i cele pracy, wzajemnie się zazębiające i pokazujące jak w soczewce symbiozę tego, co teologiczne i tego, co dotyczy nauk przyrodniczych.

Pracę tę charakteryzuje klarowna, przemyślana struktura. Poszczególne części książki zachowują właściwe proporcje i już na pierwszy rzut oka – a tym bardziej po lekturze – przekonujemy się o trafnym doborze i dobrym rozplanowaniu zagadnień. co do samych szczegółów struktury, to składa się ona ze wstępu, trzech rozdziałów, zakończenia, wykazu bibliografii i indeksu osobowego.

Pierwszy rozdział dzieła to opis i analiza relacji wiara–rozum w dwóch generalnie aspektach. Pierwszym jest ich wzajemne przenikanie (elementy wiary w przestrzeni ściśle racjonalnej i elementy racjonalne w ścisłej przestrzeni wiary). drugim jest słynny postulat

„polifonicznej korelacji”, sformułowany bodaj najdobitniej w monachijskim wykładzie ratzingera podczas debaty z hebermasem (anderwald autorsko rzecz znakomicie prezentuje i analizuje). drugi rozdział to w zasadzie swoista eklezjologia zagadnienia. autor pokazuje głównie istotę relacji kościół–nauki od strony eklezjalnej otwartości na nauki jako takie. ale nie unika też tutaj tego, co trudne, analizując „pole napięć”, jakie ma miejsce między teologią a naukami.

trzeci rozdział jest centralny dla pracy, to on w zasadzie jest rdzeniem badań i fundamentem tezy o konieczności cierpliwego dialogu między teologią a naukami przyrodniczymi na tle tego, co – pozornie – ów dialog niepomiernie komplikuje: kwestia cudu (tak istotna dla teologii fundamentalnej i katolicyzmu), napięcia i pomyłki (zarówno nauk, jak i teologii jako nauki itp.). znakomite jest – w opinii recenzenta, uważnego czytelnika tej rozprawy – zakończenie, niewielki, 13-stronicowy tekst, w którym anderwald, nawiązu- jąc do wielkich polskich myślicieli (Jan Paweł ii, Michał heller, Jerzy cuda) i wychodząc z jednego z najmocniejszych fragmentów encykliki Fides et ratio: „Można zauważyć, że jednym z najbardziej znamiennych aspektów naszej obecnej kondycji jest «kryzys sensu». Powstało tak wiele perspektyw poznawczych, często o charakterze naukowym, z których można patrzeć na życie i świat, że mamy w rzeczywistości do czynienia z coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Właśnie to sprawia, że tak trudne, a często daremne jest poszukiwanie sensu. co więcej – i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne – w tym gąszczu informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić samą treść życia, wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też róż- nych form nihilizmu”, stawia kapitalną tezę dotyczącą fundamentalnego wkładu teologii w nasze wspólne, ogólnoludzkie, przekraczające ograniczenia czasu i przestrzeni, poszu- kiwanie sensu. Sinnfrage als Gottesfrage, chciałoby się rzec za tym, co najlepsze w teo- logii niemieckojęzycznej. Właśnie tu leży istota teo-logicznej par excellence refleksji nad naukami jako takimi, nad ich rozumnością/sensownością (służbą rozumnemu sensowi), tu leży wielki projekt teologii fundamentalnej jako nauki „ludzkiej”, proczłowieczej. tu leży istota chrześcijańsko-kościelnej służby dobru człowieka jako takiego, antropologicznie ukierunkowanej nauki o Bogu.

Monografia ta wnosi pewien rodzaj spokoju i wewnętrznej równowagi w naszą ak- tualną refleksję na styku teologii i nauk przyrodniczych. Przypomnijmy linię zawar- tego w niej myślenia, która idzie tropem „polifonicznej korelacji”. Mówiąc językiem

(8)

ratzingera, chodzi o wspólne – teologii i nauk matematyczno-przyrodniczych – otwarcie na istotną komplementarność rozumu i wiary, tak by mógł się rozwijać i pogłębiać uni- wersalny proces wzajemnego oczyszczania, w którym wartości (nazwijmy je tradycyjnie wartościami „zachodnimi”) i normy były wolne od skrajnie racjonalnego zacieśnienia, a zarazem i od irracjonalności, i tym samym otrzymały nową zdolność prowadzenia ludzkości, stając się dla każdego człowieka dobrem, skuteczną mocą dla światła, prawdy, dobra i piękna. tak rozumiem profesorską tezę anderwalda, wywiedzioną z nieśmiertel- nego nauczania Jana Pawła ii i Benedykta XVi.

koniecznie trzeba podkreślić parę kwestii, które mają znaczenie zasadnicze dla tzw.

oglądu całości dorobku naukowego ks. dra hab. andrzeja anderwalda, prof. uo. składają się one bowiem na naukowy portret autora: teologicznofundamentalny i, by tak rzecz, opolski.

a) Pierwsza kwestia dotyczy traktatu de locis theologicis, kluczowego, niejako fun- damentalnego dla fundamentalnej teologii. otóż badania anderwalda wpisują się w niebywale odkrywczy sposób w nowoczesną wersję rozumienia tego traktatu, „od zawsze”

(a przynajmniej od czasów Melchiora cano) poszukującego miejsc, w których teologia niejako „powstaje”, rodzi się; z których czerpie argumenty, własne poznanie, skąd czerpie zdolność refleksji nad rzeczywistością z perspektywy – zawsze, nieodmiennie – prawdy o Bogu (bo jest nauką o Bogu i na tym polega jej tożsamość). dla anderwalda zdaje się konieczne, by rozmowa (dialog) z naukami przyrodniczymi była locus theologicus dla współczesnej teologii, co jest i twórcze, i nadziejorodne dla przyszłości teologii wpisanej w horyzont (po)nowoczesnego rozumienia człowieka i świata.

b) druga kwestia dotyczy współpracy z teologią niemiecką i niemieckojęzyczną. tutaj

„teologia opolska” gra główne skrzypce w polskiej przestrzeni teologicznej, gra rolę for- poczty i w naturalny sposób jest predysponowana do tej roli. i bardzo dobrze. anderwald pisze po niemiecku o tym, co najlepsze w polskiej teologii (powtórzę: Jan Paweł ii, heller, cuda, wielu innych). Wszystko to sprzęga z wielkimi nazwiskami niemieckiej teologii i buduje tym samym most porozumienia i syntezy naszej części europy, kościoła prze- kraczającego granice i mentalności.

c) trzecia kwestia dotyczy wartości dialogu jako wartości epistemicznej per se. dia- log jest wpisany w podtytuł profesorskiej dysertacji anderwalda i jest tu wartością samą w sobie, rzecz oczywista, ale nie tylko. Pełni funkcję miejsca teologicznego właśnie, to znaczy (patrz: punkt a): jeśli teologia chce i powinna się rozwijać (a potrzebuje rozwoju;

jej z kolei potrzebuje współczesny kościół), to jedną z istotnych dla jej rozwoju dróg jest dialog ze światem (patrz: Vaticanum II), dialog krytyczny, a jakże (czyli niezagłaskujący ani wzajemnych różnic, ani pęknięć w postoświeceniowym formacie nauk), ale stały i po- mocny także dla nauk (świata). to bardzo „opolskie”.

d) czwarta kwestia dotyczy obecności nauk teologicznych wśród sióstr nauk w ro- dzinie uniwersyteckiej. to wielki temat, niesłychanie dziś aktualny, fundamentalny dla przyszłości teologii i atlantyckiej universitas, nie waham się napisać właśnie aż tak: dla atlantyckiej, czyli euroamerykańskiej akademickości.

dodam od siebie, jako czytelnik i badacz dzieła teologicznego J. ratzingera/Benedyk- ta XVi: to, co religijne (tu: teologiczne), nie jest – najgłębiej, w swoim źródle – zjawiskiem mitologicznym, „o archaicznej naturze”, lecz wypływa „z wewnętrznej koherencji (spo- istości) logosu”, jak czytamy w encyklice Spe salvi. a jednocześnie jest to, co religijne (wiara, teologia), postawą otwartą na szukanie tajemnicy, nieuznającą „czystej naukowo- ści” za ostateczną instancję prawdy. W wielkim skrócie dałoby się to wyrazić formułą:

Logos contra mythos. rozumność tego, co religijne, chroni wiarę przed „mitologizacją”, a zarazem jest owa rozumność tego rodzaju, że – otwarta na mysterium – nie traktuje

(9)

bałwochwalczo swoich możliwości (naukowych!). co więcej: logos przekonuje do siebie, apelując do ludzkiego rozumu i ludzkiej wolności; nigdy nie zniewala człowieka. i do- maga się od kościoła i wszelkich religii tego samego: szukania argumentów, rezygnacji z jakiejkolwiek formy przemocy.

oto więc stawka, o jaką się toczy gra w tym dialogu – w rozmowie teologii z naukami. Formuje ów dialog i kościelnych, i akademickich uczestników tej debaty. i to formuje w stronę prawdy skorelowanej z miłością, jak mogłaby powiedzieć teologia.

Ks. Jerzy Szymik

Ks. Janusz Bujak, trynitarne i antropologiczne aspekty mariologii włoskiej po soborze watykańskim ii, uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2019 (Rozprawy i Studia 1054), ss. 364

Maryja jest wielka dlatego właśnie, że zabiega nie o własną wiel- kość, lecz Boga. Jest niewiastą nadziei. ona jest kobietą wiary.

Jej myśli pozostają w syntonii z myślami Bożymi, jej wola idzie w parze z wolą Boga. [...] Postać Maryi w szczególny sposób po- rusza ludzkie serca. zarówno serca kobiet, które czują się rozu- miane i bliskie Maryi, jak i serca mężczyzn, którzy nie zatra- cili niezbędnej wrażliwości wobec macierzyństwa i dziewictwa.

Mariologia zrodziła chrześcijańską serdeczność. Właśnie tutaj chrześcijaństwo jawi się jako religia ufności, otuchy. a te pier- wotne, proste modlitwy, które ułożyła ludowa pobożność i które nigdy nie straciły na świeżości, podtrzymują chrześcijan w ich wierze, ponieważ dzięki Matce czują się oni tak blisko Boga, że religia nie jest już ciężarem, lecz otuchą i pomocą w życiu.

Benedykt XVi ks. dr hab. Janusz Bujak stawia w swoim profesorskim dziele tezę, że w okresie po soborze Watykańskim ii zwłaszcza dwaj papieże, Paweł Vi i Jan Paweł ii, z ich sztanda- rowymi w dziedzinie mariologii dokumentami (odpowiednio: adhortacja Marialis cultus z 1974 r. oraz encyklika Redemptoris Mater z 1987 r.) wywarli największy wpływ na mariologię włoską, ba, w dużej mierze przyczynili się wprost i nie wprost (przez auto- rytet, wpływ i ukierunkowanie teorii teologicznej oraz praktyki pobożnościowo-egzy- stencjalnej) do przezwyciężenia mariologicznego kryzysu pierwszej posoborowej dekady.

W powyższym cytacie z pism J. ratzingera/Benedykta XVi przywołuję mariologiczne tezy następcy Jana Pawła ii, przeczuwając i mając nadzieję, że wpływ kolejnych papieży (Benedykta XVi, Franciszka itd.) będzie zapewne podobny, to znaczy spory – i wielkość oraz siła myśli wybitnych papieży przełomu XX i XXi w., i ranga papiestwa, i specyfika Włoch („papieskich” geograficznie wręcz, z natury niejako), sprawiają i będą budowały

(10)

nadal głęboką, żywotną więź rozwoju włoskiej mariologii z nauczaniem współczesnych następców świętego Piotra. co ciekawe, pierwsze trzy zdania motta wybranego z pism Benedykta XVi, włoski (właśnie!) wydawca książki Perché credo? – Dlaczego wierzę?

z podtytułem Przesłanie pontyfikatu 2005–2013, zredagowanej już po ustąpieniu papieża, wybrał jako najlepszą, w jego opinii, syntezę mariologii Benedykta XVi. drugi fragment (po nawiasowym wielokropku) jest częścią rozmowy rzeki z Peterem seewaldem pt. Bóg i świat, obszernego wywiadu, którego udzielił ratzinger w 2000 r. jeszcze jako kardynał, ale którego mariologiczne treści stały się potem integralną częścią papieskiego nauczania na temat Maryi oraz Jej zbawczej roli.

Jest to dzieło interesujące ze względu na jego kulturową „inność”, a bliskie i żywo nas obchodzące ze względu na podobieństwa, problemy, „punkty dojścia i wyjścia” (mówiąc już jego – dzieła tegoż – własnym językiem).

W każdym razie zawarte w motcie mariologiczne tezy J. ratzingera/Benedykta XVi zdają się przedłużać to, co jest bodaj najcenniejsze teologicznie w dysertacji profesorskiej ks. Janusza Bujaka: Boskie („trynitarne”) i ludzkie („antropologiczne”) w osobie i życiu („aspekty”) Maryi („mariologii”). a to stanowi istotę tej rozprawy. Bo „mariologii wło- skiej po soborze Watykańskim ii” jest już tylko dookreśleniem zakresu źródeł i czasu tych badań.

Przejrzyście i poprawnie są zaprezentowane w jej wstępie założenia i cele pracy, wzajemnie się zazębiające. Pracę charakteryzuje klarowna, przemyślana struktura. Po- szczególne części książki zachowują właściwe proporcje i już na pierwszy rzut oka – a tym bardziej po lekturze – przekonujemy się o trafnym doborze i dobrym rozplanowaniu zagadnień. co do samych szczegółów struktury, to składa się ona ze wstępu, siedmiu rozdziałów, zakończenia, wykazu bibliografii i indeksu osobowego.

Pierwszy rozdział dzieła jest skoncentrowany na Vaticanum II, a dokładnie na mario- logii (włoskiej) przed soborem i na mariologii samego soboru. to trudny, wstępny roz- dział, ustawiający całość badań i w takich warstwach naukowego tekstu poznajemy klasę badacza – Bujak autorsko rzecz niełatwą znakomicie prezentuje i analizuje, ściśle, nie dając się wciągnąć źródłom w nadmierne dygresje. drugi rozdział to w zasadzie opis mariologii po Vaticanum II w ogólności i włoskiej w szczególe. rozdziały trzeci, czwarty i piaty to trynitologiczne jądro całości badań: Maryja jako córka ojca (iii), dziewicza Bogurodzica (iV) i oblubienica ducha Świętego (V) – znakomita, trynitarna klamra, teologicznosystematyczna perła książki. rozdziały szósty i siódmy to antropologiczny wymiar dzieła – Maryja jako wzór człowieka nowego (Vi) i Maryja a współczesny feminizm (Vii).

Podkreślmy raz jeszcze: struktura monografii jest jej bardzo mocną stroną (zresztą nie ma ta rzecz stron wyraźnie słabszych – chcę to powiedzieć jasno). Przejrzystość układu, jej teologalna głębia, prostota wywodu (przy całej komplikacji treściowej, konieczności przekładu językowego – źródła są włoskojęzyczne, pamiętajmy o tym), aktualność treści (ich przystawalność do problemów, zwłaszcza antropologicznych dzisiaj – vide: feminizm i związane z nim spiętrzenia pytań i problemów). symetria wywodu: pierwsze dwa roz- działy na temat soboru są właściwie przygotowaniem do wielkiego finału – trynitologicz- nego, który rozkłada się na trzy rozdziały środkowe – by w dwóch ostatnich znaleźć ujście w epilogu antropologicznym, wnioskach pro-ludzkich wywiedzionych z mariologicznej teo-logii.

Fenomen włoskiej mariologii – co wiadomo nie tylko z rozprawy Bujaka – polega między innymi na tym, że już sama włoska tożsamość, mentalność i kultura narodowa są w dużej mierze ufundowane na pobożności maryjnej, a przynajmniej przez nią głęboko przeniknięte i formowane. Poza tym, już cytując Bujaka, italia „to ziemia pełna świa-

(11)

dectw pobożności maryjnej, które dowodzą, że lud swoim zmysłem wiary wyczuwa, że tam, gdzie jest Maryja, tam jest prawdziwy kościół chrystusa i pełnia zbawienia”. autor, badając fenomen włoskiej mariologii w tytułowych aspektach (trynitologicznym i antropologicznym), sięgnął po największe nazwiska włoskich mariologów: amato i de Fiores, Forte i langella, Masciarella i Meo, Militello, Perellla i serra.

cztery wnioski rozprawy wymagają komentarza i debaty, a także wniesienia perspektyw badawczych dotyczących przyszłości tej problematyki – i to w odniesieniu nie tylko do mariologii wyłącznie włoskiej:

a) mariologia włoska wyszła z kryzysu (tzw. dekada milczenia o Maryi, lata 1965–

1975) dzięki uważnemu wsłuchiwaniu się w głos unk, zwłaszcza magisterium Pa- wła Vi i Jana Pawła ii. ten wniosek wydaje się bezcenny, jeśli chodzi o przyszłość mariologii i wszelkich „zamilczeń i kryzysów” w teologii: uważnie wsłuchiwać się w głos unk i tradycji, postawić ten głos wyżej niż jakikolwiek inny („nowy”, „ciekawy” itp., itd.);

b) fundamentalne znaczenie zwiastowania dla włoskiej mariologii (bo to pierwsze objawienie trójjedynego w historii zbawienia); to bardzo ważne dla korygującej roli dobrej teologii wobec pobożności ludowej. chodzi o to, by teologia biblijna, wspierana nauczaniem unk, wyprzedzała (a i korygowała) intuicje serca, które są wszak konieczne dla prawdziwie „ludzkiej” wiary, ale nie mogą okazywać się pierwszorzędne;

c) Maryja jest doskonałą realizacją imago Dei i imago Christi, jest po prostu „nową ewą”; Jak ma się imago Christi do sporu między mariologią eklezjotypiczną a chrystoty- piczną? Promuje chrystotypiczną? to pytanie otwarte…

d) Maryja jako siostra i Przyjaciółka kobiet – wkład do feminizmu; na ile przydaje się to w debacie feminizmu teologicznego (katolickiego) z np. trzecią, czwartą czy kolejnymi falami feminizmu „walczącego”? czy są jeszcze jakiekolwiek punkty styczne (w italii i gdziekolwiek) tych feminizmów?

Badania ks. Janusza Bujaka, szeroko zakrojone, rzetelnie przeprowadzone, doczekały się następującej puenty, która – po uważnej lekturze – nie budzi zastrzeżeń recenzenta, ba, jest godna rozpropagowania, mogłaby stanowić wzorzec rozwoju wielu innych subdy- scyplin teologicznych, posłuchajmy: „wyłania się obraz mariologii wiernej nauczaniu Ma- gisterium kościoła, zbudowanej na mocnym fundamencie biblijnym, otwartej na «znaki czasu» i wyzwania współczesnej kultury. Mariologia włoska odwołuje się do antropologii relacyjnej, do imago Dei, który istota ludzka nosi w sobie od momentu stworzenia”.

trzeba jeszcze koniecznie podkreślić parę kwestii, które mają znaczenie zasadnicze dla tzw. oglądu całości dorobku naukowego ks. dr. hab. Janusza Bujaka, prof. us.

a) Pierwsza kwestia dotyczy wszechstronności teologicznodogmatycznej autora.

W każdym z dogmatycznych traktatów Bujak ma coś ważnego do powiedzenie/napisania (patrz: uwagi dotyczące drogi naukowej).

b) druga kwestia dotyczy współpracy z teologią włoską i włoskojęzyczną. twierdzę, że niebywale potrzebujemy takich teologicznych „translatorów” (w obu kierunkach).

umiędzynarodowienie polskiej nauki, pomosty budowane między różnymi kulturami teologicznymi są kościołowi polskiemu i polskiej nauce koniecznie potrzebne, zwłaszcza dzisiaj, w pierwszej połowie XXi w., w warunkach naszej ugruntowującej się ciągle – szczęśliwie i coraz bardziej – niepodległości.

c) trzecia kwestia dotyczy wartości dialogu jako wartości epistemicznej per se. Myślę tu głownie o dialogu ekumenicznym, któremu całe dzieło teologiczne ks. Bujaka od wielu, wielu lat wiernie i skutecznie służy, szczególnie w warstwie rozmowy z prawosławiem i jego teologią.

(12)

d) czwarta kwestia dotyczy współczesnej problematyki wielu artykułów i książek Bu- jaka. Jego teologiczna refleksja nie tylko nie ucieka od współczesności w jakiś bezpieczny historyczny azyl, ale odwrotnie, stale szuka punktów styku (i zwarcia!) tego, co najgłębiej teologiczne z tym, co paląco współczesne (tu: cała problematyka antropologiczna, femi- nizm – jest na ten temat cała księga sprzed pięciu lat: „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Współczesny feminizm w poszukiwaniu tożsamości kobiety, szczecin 2014; herme- neutyka ciągłości, czyli wielka teza Benedykta XVi, Bujak okazuje się tu też pojętnym uczniem i tego pontyfikatu). twierdzę, że potrzebujemy tego typu aktualizacji teologii jak powietrza – w kościele, w Polsce.

na pewno więc wpływy papieskiego nauczania na włoską mariologię będą postępo- wały i – miejmy nadzieję – żadne „milczenie mariologiczne” jej w najbliższym czasie nie grozi. ks. Bujak pokazuje rozwój tej jakże ważkiej teologicznie i eklezjalnie subdyscypli- ny teologicznej w pasjonujący dla czytelnika sposób: mamy w jego książce profesorskiej do czynienia z tym typem teologii, która nie tracąc niczego ze swej naukowej precyzji i głębi, dokumentacji i rzetelności, analiz i interpretacji, stale jest przekładana w ducho- wościową i egzystencjalną przestrzeń, a niepolski, ale zarazem bliski nam obyczajowo i intelektualnie, bo par excellence katolicki obszar kultury teologiczno-kościelnej italii powoduje, że czyta się tę dysertację jak książkę pełną wskazówek poręcznych dla mariologii polskiej i szerzej: dla teologii uprawianej nad Wisłą i odrą.

Ks. Janusz Węgrzecki, w obronie rozumu politycznego. myśl j. ratzingera/Benedykta XVi, Wydawnictwo naukowe uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, War- szawa 2019, ss. 252

korekcyjna rola religii/kościoła, zogniskowana na racjonalno- ści i woluntaryzmie, dotyczy współcześnie wielu obszarów te- matycznych: uznania pozytywnej roli religii/kościoła w życiu publicznym i politycznym, ścisłego związku pomiędzy religią/

kościołem, etyką i Bogiem, przyjęcia interioryzacji wartości etycznych w działaniu rozumu politycznego. religia/kościół do- konują korekty poprzez metodę, która obejmuje świadectwo, per- swazję i dialog. Metoda korygowania ma miejsce w obszarze spotkania dwóch wolności, rozumu politycznego i religii/kościoła.

J. Węgrzecki, W obronie rozumu politycznego. Myśl Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, Warszawa 2019, s. 240

tak – patrz: powyższe motto – kończy ks. Janusz Węgrzecki swoją monografię. Wpraw- dzie po cytowanym fragmencie następuje jeszcze półtora akapitu tekstu, ale w tych trzech zdaniach skondensowana jest zasadnicza puenta dotycząca tego, w jaki sposób kościół/

(13)

religia mogą i powinny bronić rozumu politycznego (patrz: tytuł opracowania), pomóc w jego odnowie i uwrażliwieniu na aksjologię i etykę w szeroko rozumianej działalno- ści politycznej. Jest w tych trzech zdaniach skrótowy, ale i ścisły opis trzech wymiarów religijno-politycznej interakcji: pole, metoda, cel. a w nich i cała mądrość tego dzieła:

oto bowiem ten właśnie wniosek rozprawy (w kolejności szósty) znakomicie pokazuje i podstawowe braki współczesnego rozumu politycznego (atrofia etyczna i aksjologicz- na, przerost technokratyzmu, biurokratyzmu, a ostatecznie, rzekłbym, samouwiedzenie oświeceniowymi implikacjami i skrajnościami), a zarazem trafnie i w pigułce pokazuje wartość dialogu polityki z chrześcijaństwem (i vice versa).

kiedy autor pisze o „zagubieniu nowoczesnego rozumu w jego relacji do wiary”, dia- gnozując sytuację i rozpoczynając opis tzw. supozycji teologicznych wobec rozumu politycznego, powołuje się w pewnym momencie na fragment mojego tekstu: „obraz ślepoty stanowi centrum diagnozy patologii nowożytnego rozumu. Podsumujmy: rozum jest śle- py na skutek procesów, które go oderwały od Boga, procesów emancypacji i autonomii (wobec Boga, w najgłębszym ich wymiarze), procesów, które niszcząc Boski fundament, doprowadziły do paradoksu tragicznego w skutkach, a mianowicie pozbawiły rozum ro- zumności”. dodam tu, że tragizm tej sytuacji – na płaszczyźnie daleko wykraczającej poza „zwykłą” politykę – polega głównie na tym, że rozum staje się wtedy nieludzki, bo – to ważna konstatacja nie tylko ściśle teologicznej natury – bezbożne jest zawsze w swych skutkach antyczłowiecze, bezbożne jest z istoty swej wrogie stworzeniu, jest zatrute.

„istnieje zatrucie myślenia [eine Vergiftung des Denkens], które już z góry wprowadza nas w fałszywą perspektywę”; „rozum – tak zwany zachodni rozum – uważa, że oto teraz rozpoznał rzeczywiście to, co słuszne, i w związku z tym rości sobie prawo do totalnego obowiązywania” – opisywał zagrożenie Benedykt XVi latem 2010 r., w rozmowie z Pe- terem seewaldem (Światłość świata, tłum. P. napiwodzki, kraków 2011, s. 59, 63-64).

uwolnić nas od tej „nowej religii”, która jest w gruncie rzeczy „ograniczeniem rozumu tylko do tego, co można rozpoznać za pomocą nauk przyrodniczych” – dopowiadał pa- pież, nie poprzestając na surowości diagnozy, ale podpowiadając receptę i lek – może nas jedynie „prawdziwe nawrócenie” (tamże, s. 59, 64). czyli odzyskanie utraconego funda- mentu. nawrócenie powinno polegać na przejściu od „zawężenia” rozumu (ślepego – wła- śnie – na spektrum całości, na niektóre kolory) do jego „poszerzenia”. rozum został tu bowiem zawężony przez „oślepienie oświeceniem”, co jest tylko pozornie oksymoronem, a w gruncie rzeczy jest zjawiskiem znanym nie tyle okulistom i optykom, ile etykom i duszpasterzom (nie tylko ciemność nie pozwala widzieć, ale i pewien rodzaj „złego świa- tła”). ratzinger i Węgrzecki zaś chcą, by stało się to również oczywiste i jasne dla polityki i polityków.

o strukturze, w dużym skrócie.

Pierwszy rozdział tego 252-stronicowego dzieła to postawienie kilku wstępnych za- łożeń (supozycji) teologicznych, których weryfikacja nastąpi w trakcie kolejnych etapów badań. należą do nich m.in. tzw. pozytywny agnostycyzm, teologia krzyża, znaczenie dialogu rozumu i wiary itp. drugi rozdział to nakreślenie tła kulturowego zagadnienia, silnie skontrastowanego współcześnie – od kultury wyraźnie naznaczonej religią po ni- hilistyczną. trzeci rozdział poświęcony jest aksjologii w kontekście pojęcia rozumu politycznego – ich związków, braku więzi, wzajemnej zależności. czwarty rozdział to reflek- sje na temat laicyzmu – pojęcia, jego rozumienia, występowania, interpretacji, implikacji, ocen. Piąty rozdział to próba nakreślenia czegoś w rodzaju eklezjologii politycznej czy też politologii kościoła, wszelkich relacji kościół–polityka, z uwzględnieniem szerokiego kontekstu etycznego (sumienie, moralność, prawo naturalne, odpowiedzialność politycz- na kościoła itp.). szósty, ostatni rozdział, najważniejszy, moim zdaniem, stanowi puentę

(14)

badań i jego – znakomite, co podkreślam jako recenzent – rozwiązanie, idące (za ratzin- gerem) w stronę propozycji korekty rozumu politycznego pod wpływem problematyki Boga/wiary, religii/kościoła.

rzecz jasna, publikacja posiada także wstęp i zakończenie, obfity spis bibliografii i ko- nieczne summary – słowem: to, co trzeba dla „oprzyrządowania” tak pokaźnego i złożo- nego problemowo dzieła.

kilka ważnych kwestii dotyczących tak samej książki, jak i poruszanej w niej problematyki.

Po pierwsze: spora – by nie rzec: ogromna – jest ranga zagadnienia, problemu, z któ- rym mierzy się Węgrzecki, a wcześniej ratzinger. „Jeśli nie interesujesz się polityką, polityka zainteresuje się tobą”, mówi popularne porzekadło. trafne również w przestrzeni, którą „interesują się” ratzinger i Węgrzecki: styku i przenikania się tego, co teologiczne z tym, co polityczne i kulturowe. rola polityki w naszym czasie, kompulsywnie wręcz stawiającym na zmienność (nasz czas to nie tyle epoka zmian, co raczej zmiana epoki, jak podpowiada następca Benedykta XVi, raz po raz; obama wygrał pierwszą prezydenturę z hasłem Change, Pis określa swoje rządy Dobrą zmianą itp., itd.) jest tej rangi, że reflek- sja teologiczna niejako „musi” wchodzić z nią w interakcję (na poziomie teorii i praktyki), by pozostać sobą, tzn. być słyszalnym głosem rozumu teologicznego wśród szumu zmie- niającego się świata, by polityka jej nie „zagarnęła”. a tym samym winna ona (teologia) być korektorem tego, co polityczne, korektorem z perspektywy rozumności chrześcijań- stwa, która jest nie do zastąpienia w ludzkim świecie. owa korektura – to bodaj najważ- niejszy wątek w dziele Węgrzeckiego – dotyka kultury, aksjologii i samej religii: polityka, zdaniem teologii (a przynajmniej tak wybitnej teologii jak teologiczna myśl Jr/BXVi), w tej sferze (kultura, aksjologia, religia), nie może pod żadnym pozorem abstrahować od partnerów dialogu (kultury, wartości, wiary). oto ranga zagadnienia, z którym bierze się za bary rozprawa Węgrzeckiego.

Po drugie: Węgrzecki utrzymuje narrację swojej refleksji (a szczególnie wniosków), szczęśliwie unikając skrajności – wszelkiej maści fundamentalizmów (teokratycznych itp.) oraz relatywizmów (moralnych, aksjologicznych, tzn. koncepcji politycznych sprzy- jających relatywizmowi). rekonstrukcja myśli bawarskiego papieża (jak go czasem okre- śla) prowadzi jego refleksję w stronę równowagi, to znaczy tez wyważonych, w których sytuuje on „zdrowie politycznego rozumu” w sferze praktycznej (kompetencyjnej, tech- nokratycznej itp.), ale nieodciętej od sfery etycznej. ta ostatnia, twierdzi, jest praktycznie przejmowana od wielkich tradycji religijnych ludzkości. i dlatego dialog rozumu i wiary jest tak istotny dla polityki, dla pełnego spektrum jej racjonalności.

Po trzecie, co chcę szczególnie podkreślić jako charakterystyczne dla badań autora:

całość tej 252-stronicowej książki jest intelektualnie precyzyjna. Wszystko jest na swoim miejscu, pozbawione chaosu redakcyjnego, wątki są uporządkowane, wynikające z siebie, implikujące się. Widać sporą zdolność do definiowania, abstrahowania. a w tym wszystkim nie chodzi – jak czytam, rozumiem – o sam Ordnung konieczny dla tego, co wissenschaftliche, ale o to, czemu on służy, czyli pogłębionemu myśleniu, par excellence chrześcijańskiemu, wzorowanemu na źródłach, a idącemu do samej głębi styku tego, co polityczne i teologalne, eklezjalne zwłaszcza. Węgrzecki łączy też – co nie tak częste – zdaje się, równomierną zdolność do analiz jak i syntez.

Po czwarte: rysuje się obraz wszechstronnego przygotowania do uprawiania politologii głęboko spokrewnionej z najlepszą teologią systematyczną i filozofią, by tak rzec, papieskiej marki i rangi. najkrócej: Węgrzecki uczy się od giganta teologii posoborowej, a nanosi wiedzę i mądrość Jr/BXVi na grunt własnej wiedzy politologicznej. ta mie- szanka owocuje nową jakością, tezami, które mogą pomóc rodzimej politologii w więk- szym niż do tej pory stopniu dialogować z kościołem i jego teologią.

(15)

Po piąte: książka jest napisana secundum artem, ale nie z perspektywy niezaanga- żowanego widza, lecz z głębi zaangażowania wiary. choć też jest ona napisana w tona- cji stonowanej, językiem stawiającym na fakty, argumenty, analityczność, racjonalność et consortes, a w tle z jakimś głębokim przekonaniem, co do siły i wartości prezentowa- nych myśli i źródła, z którego płyną. sądzę, że to wpływ ratzingera, który łączy zaanga- żowanie z racjonalnością godną najlepszych europejskich tradycji. Bo trzeba wiedzieć, że cechą najbardziej bodaj charakterystyczną zasad hermeneutyczno-epistemologiczno-me- todologicznych obecnych w pismach autora Caritas in veritate jest dążenie do syntezy i pewien rodzaj stroniącej od skrajności równowagi, pozornie naturalnej i intuicyjnej, ale będącej zapewne owocem gigantycznej pracy i najgłębszego szacunku dla Prawdy, do której się zbliża i którą się poznaje na drodze różnorodnych, uzupełniających się, ludzkich wysiłków. na przykład kiedy ratzinger/Benedykt XVi pisze o „powrocie do źró- deł”, nie absolutyzuje żadnego okresu historii kościoła i teologii, przestrzegając zarówno przed nadmierną „archeologizacją”, jak i „modernizacją”. kiedy proponuje jakiś „system badawczy”, proponuje cierpliwość i wyważenie, „wewnętrzny” kierunek i takież („we- wnętrzne”) konsekwencje danego myślenia (wszelka „zewnętrzność” okazuje się na dłuż- szą metę zawsze banalna i pusta), „powiązania łańcuchowe” (epok, stanowisk, ewolucji myślenia) i dialektyczny holizm (tylko pluralizm, który odnosi się do jedności – prawdy – jest wielki). i ten właśnie rys holizmu, wewnętrzności i cierpliwego wyważania racji przejął Węgrzecki – to charakterystyczne dla temperamentu badawczego naszego autora.

Po szóste: wątki dyskusyjne. Wymienię dwa.

uważam, że autor ułatwił sobie zadanie, zarazem je upraszczając, poprzez konse- kwentny w ciągu całej rozprawy zapis „religia/kościół”, sugerując tym samym (nieko- niecznie tak twierdząc, ale jednak sugerując), że należy traktować oba pojęcia synonimicznie, a przynajmniej w znacznej bliskości, większej – moim zdaniem – niż ma to miejsce dzisiaj, w dobie wielu religii i wielu tzw. duchowości, które podszywają się pod religie, a są nierzadko a(nty)kościelne. Moim zdaniem ks. Węgrzecki zbyt łatwo utożsamił

„kościół” z „religią”, a relacja ta, zwłaszcza dzisiaj, teologicznie i kulturowo, jest daleka od synonimizacji. Powtórzę: są rejony – z teologicznego punktu widzenia, gdzie temu, co religijne, daleko do tego, co kościelne.

uważam, że powinna się w rozprawie znaleźć jakaś teoretyczna część (co najmniej pa- ragraf), która ustawiłaby rozumienie i zastosowanie (w pracy i poza nią) pojęcia „rozum polityczny”, pojęcia kluczowego dla całości przedstawionych badań. rozumiemy to poję- cie z kontekstu (źródeł ratzingerowych, dorobku oraz stylu myślenia i pisania Węgrzec- kiego, zasadniczego problemu i celu rozprawy), niemniej dla przejrzystości pojęciowej i terminologicznej tego określenia wydaje mi się to ważne.

o przeformułowanie więc „głównych idei radykalnej kultury oświeceniowej” chodzi im obu – ratzingerowi i Węgrzeckiemu. głównie powinna to być zmiana obowiązującego paradygmatu, w którym racjonalność zostaje ograniczona do nauki techniki („bez innych kolorów”; oto pytanie: czy dobro, prawda etyczna i inne wartości są czymś obiektywnym czy jedynie subiektywnym? czy obiektywność poznawcza, naukowa ogranicza się do eksperymentów przyrodniczo-fizycznych?). na nowe przemyślenie czeka też idea wol- ności (Węgrzecki nazywa to woluntaryzmem), która w wersji „absolutnej”, pozbawionej dialogicznego kontaktu z wiarą (z religią/kościołem w języku Węgrzeckiego), przestanie być koniecznym wyznacznikiem tego, co autentycznie ludzkie, a stanie się drapieżnikiem spuszczonym z łańcucha, siejącym spustoszenie w przestrzeni dobra wspólnego – polityki.