WchodzenieWintertekstualność
Zawsze się ryzykuje, wchodząc w rodzinną kłótnię, nawet jeśli toczy się ona między dwoma członkami Bractwa Annales1. kiedy jednak kością niezgody okazują się własna dyscyplina i jej metoda, odczuwa się potrzebę, by skomen- tować, nawet jeśli oznacza to wzięcie swego losu we własne ręce. Poza tym obie strony, a zwłaszcza Robert darnton, z uwagą czytały literaturę antropologiczną.
Przynajmniej tyle zawdzięczamy sporowi między darntonem i Rogerem Char- tierem. Jeżeli zaś darnton i Chartier dowiedzieli się czegoś od antropologii, to z pewnością antropologia może się czegoś nauczyć od historii społecznej.
a przynajmniej można mieć nadzieję, że doda coś użytecznego do materiałów wielokrotnie już omawianych. wiele lat pracy w lesie równikowym nie stawia antropologa w punkcie archimedesa, lecz daje pewną perspektywę spojrzenia na frankofilskie narracje, a może nawet sytuuje go w „odległości krytycznej”
do tego rodzaju historii, które zwykle opowiada się w „pierwszoświatowych”
krajach Europy Zachodniej i które stanowią element tej „pierwszoświatowości”.
* Pierwodruk: J. fernandez, Historians Tell Tales: Of Cartesian Cats and Gallic Cock- fights, „the Journal of Modern History”, 1988, t. 60, nr 1, s. 113–127.
1 w artykule tym mowa jest o następujących pracach: R. darnton, The Great Cat Mas- sacre and Other Episodes of French Cultural History, Nowy Jork 1984 [wyd. polskie:
R. darnton, Wielka masakra kotów i inne epizody francuskiej historii kulturowej, przeł.
d. Guzowska, warszawa 2012]; R. Chartier, Texts, Symbols and Frenchness, „Journal of Modern History”, 1985, t. 57, nr 4, s. 682–695 [wyd. polskie Tekst, symbole i francuskość, w niniejszym tomie] oraz R. darnton, The Symbolic Element in History, „Journal of Modern History”, 1986, t. 58, nr 1, s. 218–234 [wyd. polskie Pierwiastek symboliczny w historii, w niniejszym tomie]. (odsyłacze do powyższych prac odnoszą się do ich polskich tłumaczeń) Chciałbym też złożyć podziękowania Janet Murdoch za wnikliwe komentarze, dotyczące zarówno tej dyskusji, jak i rękopisu tego artykułu. dziękuję również Luke’owi oliverowi fernandezowi za inspirującą dyskusję na temat kondycji ponowoczesnej.
HistoRyCy sNuJą oPowiEśCi:
o kaRtEZJańskiCH kotaCH i GaLiJskiCH waLkaCH koGutów*
JaMEs fERNaNdEZ
oczywiście tekstami, o które chodzi, są książka darntona Wielka masakra kotów oraz dotycząca jej dyskusja, którą toczyli ze sobą Chartier i darnton.
Zgadzam się z Chartierem, że to dwa pierwsze rozdziały książki Peasants Tell Tales [Chłopi opowiadają bajki] oraz The Great Cat Massacre on the Rue St.
Séverin [Wielka masakra kotów przy ulicy Saint Séverin] dotykają najważniej- szych zagadnień dotyczących interpretacji tekstów oraz ich odniesienia do
„faktów społecznych” oraz „kultury”. są one w każdym razie najbardziej inte- resujące dla antropologa. Pierwszy z nich to omówienie chłopskich bajek i chłopskiej mentalności, niewątpliwie z tego właśnie powodu dla antropologa ciekawy. drugi natomiast łączą silne związki z szeroko obecnie cytowanym dziełem antropologicznym, stanowiącym tutaj coś w rodzaju „tekstu-matki”.
Chodzi o długi artykuł Clifforda Geertza o walkach kogutów na Bali2. taka
„intertekstualna relacja” łącząca książkę darntona z jednym z głównych tekstów antropologicznych musi także zaciekawić antropologów.
zastosoWaniaetnografiiijejniebezpieczeństWa
wydaje się, że tym, co przyciąga darntona do etnografii – poza niezwykle sprzyjającą okolicznością, jaką jest stowarzyszenie w pracy z mistrzem tego rzemiosła (Geertzem) – i co „uprawomocnia” stosowanie przez niego tego właśnie podejścia jest, po pierwsze, to, że etnografia ma doświadczenie w odcy- frowywaniu „niejasnych tekstów” i „penetrowaniu obcych mentalności”; po drugie zaś, etnografia stara się patrzeć na życie społeczne „z punktu widzenia tubylca”. Etnografia przywykła zwłaszcza do odcyfrowywania złożonych, zdeterminowanych na wiele sposobów elementów rzeczywistości, których podstawę stanowią różne rodzaje symboliki słabo dające się ująć w słowa, lecz silnie przemawiające za pomocą gestów, jak kocia muzyka czy charivari, czy też znaczące za pomocą sensów wpisanych w rzeczy takie jak koty i wilki. takie umiejętności niewątpliwie dają historykowi dodatkowy potencjał interpretacyjny w pracy nad materiałem archiwalnym, którego znaczenie jest tak mocno osa- dzone w słowach. Zatem szczególnie inspirująca okazuje się dla darntona antropologia badająca znaczenia, czyli antropologia symboliczna, i to do jej
2 C. Geertz, Głęboka gra, czyli uwagi o walkach kogucich na Bali, [w:] Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, kraków 2005, s. 461–512. faktycznie biorąc pod uwagę podtekst libidalny, tekst Geertza odczytany na pewnym poziomie przypomina seksualne aluzje zawarte we francuskim słowie la chatte (czy angielskim pussy), na które zwraca uwagę darnton.
autorytetu się on odwołuje3. Na ile jednak pewny i prawomocny jest jej autory- tet? w jaki stopniu nie podlega on zmiennym kolejom nowoczesności i pono- woczesności?
kiedy historycy, zwłaszcza ci, którzy uprawiają historię społeczną, odchodzili od l’histoire événementielle – historii elit dziejącej się ponad głowami zwykłych ludzi4 – ku historii starającej się dotrzeć do ludzkiego życia, dyscyplina, jaką jest antropologia – która zwykle interesuje się zwykłymi ludźmi i odrzuca elity – musiała wydać im się odpowiednia. Poza tym, na co darnton kilkakrotnie zwraca uwagę, warunki życia i style kulturowe wczesnonowożytnej Europy – epoki, w której specjalizuje się wielu uprawiających historię społeczną badaczy – wydają się tak odległe i odmienne od naszych, że niemalże obce; w związku z tym zwrot ku dyscyplinie, która systematycznie stara się dotrzeć do obcości, jawi się jako naturalny. istotnie może się wydawać, że chłopi i rzemieślnicy żyjący w dość odmiennej przestrzeni i czasach są w tym samym stopniu tematem dla antropologa, co dla historyka.
Czy jednak można metody antropologiczne, wypracowane do sytuacji kon- taktu twarzą w twarz i możliwości bezpośredniego zadawania pytań – niezależ- nie od całej obcości rozmówcy – stosować w jakikolwiek poprawny sposób do podmiotów, które są od nas tak odległe w czasie i przestrzeni jak rzemieślnicy czy chłopi z połowy Xviii wieku? i czy niesie to w sobie jakieś zagrożenie?
Jak wskazuje Chartier, „zapożyczenia z antropologii same w sobie nie rozwiązują wszystkich niepewności. Mogą wręcz stać się źródłem nowych problemów, jako że obracają w niwecz «tekstualność» tekstów”5.
autorytettekstóW
wydaje się więc, że darnton i inni badacze praktykujący historię etnogra- ficzną6 podejmują próbę „skonfigurowania na nowo”7 metody historyka i jego
3 oczywiście także mnie tego właśnie rodzaju etnografia wyczulona na symbol wydaje się najciekawsza i moim zdaniem najwięcej wnosząca, jeśli chodzi o lokalne punkty widzenia.
4 R. darnton, Wielka masakra kotów…, s. 40.
5 R. Chartier, Tekst, symbole…, s. 22–23.
6 Na przykład R. isaac, The Transformation of Virginia: 1740–1790, Chapel Hill 1982.
Co do podniesionych tu kwestii „legitymizacji” należy zauważyć, że „historia etnograficzna”
potrafi zdobywać nagrody Pulitzera, jak było w przypadku tej książki. to więcej niż potrafi zwykła etnografia.
7 w oryginalnym tekście angielskim występuje zwrot „refiguration” [przyp. red.]. termin pochodzi od C. Geertza. Cf. O gatunkach zmąconych. Nowe konfiguracje myśli społecznej, przeł. Z. Łapiński, [w:] Postmodernizm: antologia przekładów, red. R. Nycz, kraków 1998, s. 214–235.
myślenia. Zrozumiałe więc – biorąc pod uwagę, że podstawowym materiałem historyka od zawsze były teksty (i jakżeby mogło być inaczej?), a ich lektura głównym sposobem pozyskiwania danych – że „tekst” i „lektura” Ricoeura8, rozwinięta w tak inspirujący sposób przez Geertza, okazują się atrakcyjną figurą czy metaforą. Jeszcze bardziej zrozumiałe jest to w odniesieniu do darntona, którego specjalnością są kultura drukowania i czytania w Xvii wieku. Jednak dodawanie nowych glos do tego odwiecznego zajęcia historyków i łączenie go z tym, co robią etnografowie – w końcu antropolog może „być tam” i posługiwać się wszystkimi zmysłami, czego historyk nie może – stawia nas wobec wielu pytań. Pytania te rodzą się, choć jest oczywiste, że takie połączenie może być wyzwalające dla badaczy uprawiających, jak darnton, historię społeczną, którzy je stosują i potrafią uzyskać dzięki temu katalizatorowi przenikliwą, przekonu- jącą i pełną werwy narrację, budzącą zainteresowanie i pouczającą. Często fascynujące wydaje się to, w jak niezwykły sposób historykom udaje się „być tam”, choć nigdy tam nie byli.
tak czy inaczej spróbujmy sformułować z perspektywy antropologicznej kilka wstępnych uwag na temat tego katalitycznego połączenia pracy archiwal- nej i badań terenowych, które wyłania się z metaforycznego zapośredniczenia tekstów, stanowiącego pochodną tak pracy antropologów, jak i historyków.
Z jednaj strony metafory „tekstu” i „lektury” to niejedyne metafory, które pojawiły się w antropologii ostatnich lat w związku z odczuwaną przez samych antropologów potrzebą skonfigurowania na nowo myśli antropologicznej. Nie trzeba wspominać od dawna toczącej się w antropologii dyskusji wokół kate- gorii emic/etic czy nauki „twardej” i „miękkiej”, by zastanawiać się nad tym, czy w ogóle powinniśmy interesować się konstrukcją lokalnych znaczeń i lokalnego słownictwa. Nie musimy też przywoływać konkurencyjnych, używanych w antropologii metafor, które ujmują życie społeczne jako grę i teatr9.
w przypadku Lévi-straussa lepiej byłoby na przykład mówić o „słuchaniu”
niż o „lekturze”. Metafora muzyczna czy symfoniczna organizuje jego wywód na bardzo głębokim poziomie, a on sam odrzuca zarówno radykalną altérité, jak i potwierdza, że myśl nieoswojona i cywilizowana są ze sobą na poziomie podstawowym zestrojone: słyszymy się nawzajem jedni w drugich – czyli uświadamiamy siebie nawzajem. Niedawno zresztą przenośnia uległa zmianie i lektura stała się mówieniem. Pod wpływem Bachtina i innych autorów etno-
8 P. Ricoeur, The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text, „social Research”, 1972, t. 38, nr 3, s. 73–101. Jak mówi darnton: „Nie spotykamy przecież nigdy języka w czystej postaci. interpretujemy teksty” (id., Wielka masakra kotów…, s. 301).
9 które Geertz porównuje w O gatunkach zmąconych.
grafia została skonfigurowana na nowo jako proces dialogu – czym oczywiście była zawsze, choć model tekstowy zaciemniał być może ten fakt. dzięki mode- lowi „mówienia” czy rozmowy uświadomiliśmy sobie twórcze i konstytutywne procesy mówienia, otrzymywania odpowiedzi i słuchania oraz sposób, w jaki dialogiczność wytwarza teksty i je poprzedza. Z tego punktu widzenia teksty nie istnieją niezależnie od dialogiczności, która je wytworzyła i która zawsze znajduje w nich swe odbicie.
Podczas gdy lektura jako metoda pozyskiwania danych jest oczywiście dostępna zarówno dla historyka, jak i dla antropologa – czy dokładniej dla każdego potrafiącego czytać członka każdego piśmiennego społeczeństwa – to słuchanie badanego podmiotu i mówienie do niego już nie. kwestia polega jednak na tym, że historia etnograficzna przedkłada taką konfigurację etnografii, która bardziej odpowiada jej własnym metodom i materiałom – co oczywiście zrozumiałe (plus ça change). istotnie mamy wiele przykładów – nie tylko w pracach darntona – na to, jak bardzo przekonujący potrafią być historycy, gdy odwołują się do zmysłów10. faktycznie darnton, idąc śladami Blocha, stwierdza w sugestywnej przenośni, że potrafi nie tylko widzieć. Przemierza archiwa, kierując się nosem, bo ufa swemu węchowi ludożercy, który potrafi zwęszyć ludzkie mięso11. odkładając jednak na bok retorykę, metafora tekstu lekceważy synestetyczny charakter doświadczenia etnograficznego – to, do jakiego stopnia jest ono, czy też powinno być, oparte na wszystkich zmysłach:
wzroku, słuchu, smaku, dotyku i węchu. Chodzi o to, że ta konfiguracja lekce- waży fakt, iż zobowiązania, jakie ciążą na antropologu w związku z „całościo- wością doznania zmysłowego”, oraz wyzwanie, jakim jest synestezja, sprawiają,
10 odwołajmy się choćby do takich dwóch przykładów, jak książka Fin-de-Siècle Vienna:
Politics and Culture Carla schorskego (Nowy Jork 1981), której autor przed jej napisaniem starał się przesiąknąć doznaniami zmysłowymi z epoki: oglądał obrazy i z uwagą wsłuchiwał się w muzykę z tego okresu; czy też dotyczącą znacznie dawniejszych czasów pracę Jonathana spence’a The Memory of Palace Matteo Ricci (Nowy Jork 1985), w której spence tworzy świat zmysłowy wykraczający poza świadectwo obrazów i przedstawień. Jeden z akapitów w zakończeniu stanowi wymowny przykład, jak silnie potrafi oddziaływać na wyobraźnię utalentowany historyk kultury: „widzi, jak eunuch Ma tang chwyta z wściekłością drewniany krzyż z rzeźbioną figurą skrwawionego Chrystusa. słyszy ostrzegawcze krzyki i wycie wiatru, kiedy łódź przewraca się i obaj z João Barradosem wpadają w wodę rzeki Gan. Czuje zapach kadzidła, które spowija tryptyk smugami dymu, kiedy z namaszczeniem umieszcza go na pogańskim ołtarzu w rozkosznym ogrodzie świątyni Juyung. smakuje domowe jedzenie, które przygotowali mu biedni chłopi z chaty nieopodal Zhaoquing. Czuje dotyk policzka umierającego francisca de Patris na własnym policzku, gdy ten zarzuca mu ręce na szyję” (s. 266).
11 Cytat pochodzi od Marca Blocha i brzmi: „Prawdziwy historyk przypomina ludożercę z bajki: gdy zwęszy ludzkie mięso, wie, że wpadł na trop swej zwierzyny” (Pochwała historii, czyli o zawodzie historyka, przeł. w. Jedlicka, warszawa 1960, s. 51).
że bezustannie czujemy się niewygodnie, gdy próbuje się sprowadzić naszą pracę do jednowymiarowej konfiguracji, niezależnie od tego, czy będzie to słuchanie, mówienie, czytanie czy wąchanie. w istocie wyzwanie, jakim jest „bycie tam”, etnograficzne doświadczenie twarzą w twarz, zmusza nas systematycznie do mieszania metafor, gdy konfigurujemy swe zadanie.
Zatem to nie tylko teksty, czy nawet język, dostarczają danych dla pełnej etnografii, składając się na wynik badań i przewagę, jaką daje „bycie tam”.Zbyt silne skoncentrowanie na tekstach to logocentryzm, który nie bierze pod uwagę synestetycznej natury etnografii oraz stopnia, w jakim zapisuje ona to, co istnieje poza językiem jako takim – zapis ten nie zawsze musi mieć tylko postać tekstu, o czym świadczą nagrania w wielkim archiwum folkways12. Być może właśnie ta synestezja sprawia, że antropolodzy co jakiś czas sami na nowo konfigurują swą pracę, odchodząc od czytania czy pisania na rzecz słuchania, mówienia czy dotykania13. antropolog zawsze chętnie wystawiał swe teksty i organizujące je metafory na próbę, a to oznacza wystawianie na próbę samego języka.
wątpliwe, by historyk chciał zaryzykować i wystawić na próbę „tekstualność”
tekstów.
Jednak prawdziwa cnota wyniesienia modelu tekstowego w antropologii na piedestał – być może jego główna cnota – polega na refleksyjności, którą wytwarza, koncentrując się na czynności zapisywania. skupia on uwagę na sposobie pojawiania się tekstów, jak są skonstruowane wewnętrznie i w relacjach z innymi tekstami, zarówno przez informatorów, jak i przez etnografów. Reflek- syjność ta obecna jest też w modelu dialogu, gdyż skłania on do refleksji nad tym, jak i w jakim celu wytwarza się znaczenia kulturowe, negocjuje je i wpro- wadza w życie w dialogu, a w jakim stopniu posiadają one zreifikowane zna- czenia poza nim. to właśnie, zdaniem Chartiera, tę refleksyjność, tę tekstualność wbudowaną w model tekstowy niewystarczająco uświadamia sobie darnton, który nabywa autorytet etnograficzny dla swych tekstów, nie przyjmując rów- nocześnie odpowiedzialności, którą to za sobą pociąga; odpowiedzialności wynikającej z refleksji nad różnymi celami – politycznymi, materialnymi i innymi – którym etnografia, jako wybiórczy zapis o wiele obszerniejszego
12 folkways Recording, muzyczna marka non profit, stanowiąca obecnie własność smithsonian institution; jej płyty są dokumentacją nieskomercjalizowanej twórczości muzycznej lokalnych twórców, głównie z usa [przyp. tłum].
13 Vide: znany wywód B. Malinowskiego o tym, że język jest w rzeczywistości rodzajem komunikacji „fatycznej”, czyli stanowi formę dotyku (id., The Problem of Meaning in Pri- mitive Languages, [w:] The Meaning of Meaning, red. C.k. ogden, i.a. Richards, London 1923, ss. 451–510. Przytaczano wiele innych argumentów na poparcie tezy, że podstawowym zmysłem dla człowieka jest dotyk, a życie polega na dotykaniu i byciu dotykanym. Vide np.
a. Montague, Touching: The Human Significance of the Skin, Nowy Jork 1971.
doświadczenia synestetycznego, służy14. spróbujmy rozważyć tę kwestię, przyglądając się sposobowi, w jaki darnton podchodzi do „francuskości”.
francuskość: kartezjańskiekoty
antropolodzy czynią rozróżnienie między „powielaniem jednakowego porządku” jako konsekwencją swych badań a rozumieniem „sposobu porząd- kowania różnorodności” jako ich bardziej pożądanym następstwem15. Niedawno mówiło się w antropologii o upodobaniu do „esencjalizacji” i potrzebie jej unikania, ponieważ podobnie jak w przypadku „powielania jednakowego porządku”, jest to taki sposób argumentacji, który sprawia, że badacz ma skłon- ność do wybierania z o wiele bardziej złożonego obrazu faktów potwierdzających jego koncepcję. Ponadto jest on podatny na wpływy istniejących etnocentryzmów i parti pris. Zidentyfikowanie przez darntona w pierwszym eseju Wielkiej masakry kotów zatytułowanym Chłopi opowiadają bajki czegoś, co można nazwać „francuskością”, i zestawienie tego czegoś z „niemieckością, włoskością i angielskością” to dobry przykład „powielania jednakowego porządku – i „esen- cjalizacji”. Brzemię dyskusji toczącej się na łamach naszej dyscypliny przez ostatnie dwadzieścia pięć lat skłaniałoby nas, by wraz Chartierem uznać tego rodzaju „esencjalizacje” za niewygodne. Po części dlatego, że – jak zauważa Chartier – wywód darntona zawiera pewien paradoks: autor Wielkiej masakry kotów utrzymuje bowiem, że między ancien régime a czasami współczesnymi
„świat mentalny” uległ znaczącej zmianie, twierdząc równocześnie, że francu- skość istnieje cały czas. a także dlatego, że esencjalizm nie dostrzega wielości głosów, które toczą ze sobą walkę, negocjują czy też wchodzą w grę w obrębie kultury współczesnej. wielość ta – jak zauważa Chartier – zbyt łatwo umyka z pola widzenia w koncepcji „kultury jako wspólnoty symboli”. Zatem zarówno z perspektywy diachronicznej, jak i synchronicznej esencjalizm zawodzi.
14 w antropologii bardzo dużo ostatnio pojawia się refleksji na temat roszczeń etnogra- fii do posiadania autorytetu, nie mówiąc o roszczeniach dotyczących prawdy. Vide np.
J. Clifford, On Ethnographic Authority, „Representations”, 1985, t. 1, nr 2, s. 118–146 [polski przekład wersji tego artykułu opublikowanej w późniejszej książce Clifforda The Predicament of Culture to O autorytecie etnograficznym, przeł. J. iracka, s. sikora, [w:]
Kłopoty z kulturą, warszawa 2000, ss. 29–63]; także wiele ostatnich prac Renato Rosaldo zawiera tę refleksję. Cf. From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor, [w:]
Writing Culture, red. J. Clifford, G. Marcus, Berkeley 1986.
15 Różnice te skonceptualizował jako pierwszy anthony wallace we wstępie do drugiego wydania Culture and Personality, Nowy Jork 1970.
Chartier twierdzi, że należałoby się skupić na dwóch pierwszych rozdziałach Wielkiej masakry kotów, ponieważ stanowią one kontrast w stosunku do czterech kolejnych. „Próbują [one] odtworzyć antropologiczną sytuację terenową – stąd też traktują teksty pisane jedynie jako środek dostępu do opowieści mówionej czy też działań, jakimi była masakra”16. Natomiast w pozostałych czterech rozdziałach badaniu poddawane są świat społeczny i strategie kulturowe samych autorów tekstów. to one stanowią podstawowe źródło. Chartier sceptycznie odnosi się do założenia, że teksty wykorzystane w pierwszych dwóch rozdziałach są tak przezroczyste, że pozwalają na pozyskanie wiedzy o sytuacji, którą starają się przedstawić.
Można się zgodzić z tym, że dwa pierwsze rozdziały wymagają znacznie większej ostrożności, ponieważ znajdują się o krok dalej od nowego tematu.
Należy jednak podkreślić, że z antropologicznego punktu widzenia istnieje między nimi podstawowa różnica właśnie z perspektywy przedstawionych przed chwilą kategorii. Pierwszy rozdział stara się powielać jednakowy porządek, podczas gdy drugi w o wiele bardziej zadowalający sposób – zwłaszcza jeśli dodamy odpowiedź darntona na zarzuty Chartiera – przedstawia sposób porząd- kowania różnorodności.
Choć rzeczywiście jest w pierwszym rozdziale oraz w zakończeniu jakieś rozbrajające wahanie, czy też może „ostrożność w rozumowaniu” (którą francuzi nazwaliby może malinité). darnton bowiem, nie przestając forsować swoich
„esencjalizacji”, daje też uczciwie wyraz obawom przed następstwami tego rodzaju przedsięwzięcia17. Niemniej stara się, żeby wilk był syty i owca cała.
wynik jest taki, że porównanie bajek ma potwierdzić wyraźnie widoczne różnice między dwiema narodowościami. oto kilka cytatów: „Podczas gdy francuskie bajki są zazwyczaj realistyczne, zdroworozsądkowe, sprośne i dowcipne, nie- mieckie skłaniają się ku nadnaturalności, poezji, egzotyce i przemocy”. „Podczas
16 R. Chartier, Tekst, symbole…, s. 27.
17 Na przykład na s. 65 Wielkiej masakry kotów darnton mówi, że „absurdem byłoby wyciąganie wniosków na temat charakteru narodowego na podstawie porównania różnych wariantów pojedynczej bajki”, choć to właśnie robi, zwłaszcza w apendyksie do tego roz- działu, w którym zestawia francuską i niemiecką wersje bajki o Trzech darach. Na s. 71 pisze zaś: „nadużyciem byłoby wskazywać na tę bajkę – chodzi o bajkę zamieszczoną w apendyk- sie – jako dowód, że antyklerykalizm francuski był odpowiednikiem antysemityzmu w Niemczech”, choć właśnie taki wniosek wydaje się w najbardziej oczywisty sposób wynikać z tego porównania. Na s. 69 darnton, odnosząc się do sposobu porównania naro- dowych wersji tych samych bajek, ostrzega, że „takie podejście nie odzwierciedla oczywiście całej gamy tematów, które z pewnością ujawniłoby bardziej gruntowne porównanie francu- skich i niemieckich bajek”. Natomiast w zakończeniu otwarcie wyraża obawy dotyczące kwestii dowodów i reprezentatywności w pierwszym rozdziale, który okazuje się „niepoko- jąco nieprecyzyjny w swoim wykorzystaniu świadectw” (s. 299).
gdy niemieckie bajki utrzymane są w tonie grozy i fantazji, francuskie zawierają dużo humoru i ciepła domowego zacisza”. „Choć każda z tych historii pozostaje wierna tej samej strukturze, ich odmiany w różnych tradycjach wywołują zupeł- nie odmienne efekty – komiczny w wersjach włoskich, przerażający w niemiec- kich, dramatyczny we francuskich i dziwaczny w angielskich”. „w wersji fran- cuskiej większy nacisk kładziony jest na podstęp i szachrajstwa […] [podczas gdy wersji w niemieckiej bohater osiąga wszystko] za sprawą ciężkiej pracy, posłuszeństwa i samodegradacji”18. Generalnie rzecz biorąc, francuskie bajki potwierdzają „przebiegłość i kartezjańskość” – czyli „francuskość”.
Zatem „francuskość istnieje”19. antropolog nie miałby co do tego żadnych wątpliwości. Niewątpliwie istniała dla Charlesa de Gaulle’a, podobnie jak dla większości patriotów i nacjonalistów. wątpliwości budzi jednak to, czy rzeczy- wiście istnieje w chłopskim folklorze w tak wyraźnie widoczny sposób, jak utrzymuje darnton, i czy tak łatwo daje się odróżnić od niemieckości, włosko- ści czy angielskości. Z jednej strony bowiem bardzo surowe warunki życia chłopów, które – zdaniem darntona – znalazły odzwierciedlenie we francuskim folklorze, w żadnym razie nie ograniczały się w tym czasie do chłopów francu- skich, lecz były powszechne w całej Europie. weźmy urywek o „kocie w Butach”
jako kocie kartezjańskim:
„w «kocie w butach» stary młynarz umiera, zostawiając młyn swemu naj- starszemu synowi, osła młodszemu i tylko kota najmłodszemu. Perrault zauważa, że «Nie wezwano ani notariusza, ani sędziego, bo nędznej ojcowizny nie wystarczyłoby na ich opłacenie». wątek ten umieszcza historię wyraźnie w kon- tekście francuskim, chociaż inne jego wersje istnieją również w azji, afryce i ameryce Południowej. Zwyczaje dotyczące systemu dziedziczenia wśród francuskich chłopów, podobnie zresztą jak i wśród szlachty, często przeciwdzia- łały fragmentaryzacji ojcowizny przez faworyzowanie najstarszego syna. Jednak najmłodszy syn młynarza dziedziczy kota, który ma szczególne zdolności w dziedzinie domowych sztuczek. ten iście kartezjański kociak widzi wszędzie wokół siebie próżność, głupotę i niezaspokojone ambicje. wykorzystuje je, posługując się sprytnymi chwytami, dzięki którym zapewnia korzystne małżeń- stwo swemu panu, a sobie samemu pokaźny majątek, choć w niektórych wcześniejszych wersjach najmłodszy syn ostatecznie wyprowadza w pole kota, a właściwie lisa nienoszącego butów”20.
Z łatwością jednak moglibyśmy być w wielu innych częściach Europy lub gdzie indziej, gdzie primogenitura była praktykowana dokładnie z tych samych
18 ibid., s. 69, 37, 65, 67.
19 ibid., s. 81.
20 ibid., s. 44–46.
powodów i gdzie opowiadano podobne opowieści. Primogenitura nie odsyła nas bynajmniej wyłącznie do francji.
Należy poczynić jeszcze kilka innych uwag. Przede wszystkim, jak zauważa sam darnton, zawsze istnieje wiele lokalnych wersji każdej bajki. stajemy zatem przed koniecznością wyboru reprezentatywnej wersji, by ją porównać z – powiedzmy – reprezentatywną wersją niemiecką. Jak mamy tego wyboru dokonać? darnton nie podaje kryteriów, które sam przyjął. Pewne elementy wskazują jednak, że nie stosował kryteriów czysto intelektualnych, ponieważ metafory smaku pojawiają się w jego wywodzie bardzo często. Mówi, że fran- cuskie aspekty danej bajki „są tak wyraźnie jak czosnek i musztarda w sosie winegret”; a francuski tomcio Paluch (le Petit Poucet) „ma wyraźnie francuski smak”; zaś francuskie bajki generalnie mają „osobliwy posmak”21. oczywiście to być może tylko metafory, lecz ponieważ nie podano żadnych kryteriów wyboru, musimy założyć, że coś tak intuicyjnego jak smak i zapach mogły w istocie wpłynąć na ten wybór. Pamiętajmy, że w końcu darnton podąża przez archiwa, jak twierdzi, węsząc za ludzkim mięsem.
Jednak właśnie tutaj trzeba być ostrożnym, czy intuicja, wyczucie rzeczy nie działają przypadkiem w służbie pewnych sił geopolitycznych. Nie wolno w nie- zauważalny sposób stać się „rzecznikiem nacjonalizmu”22, zakładającego etnocentrycznie cały zestaw cech, które nacjonaliści przypisują sobie i swemu narodowi w opozycji do innych narodów, by budować wspólnotę ducha w celach geopolitycznych. Cechy francuskie i niemieckie, które darnton odnajduje w swych bajkach, niebezpiecznie zbliżają się do dobrze znanych cech narodo- wych przypisywanych tym nacjom z frankofilskiego punktu widzenia. w inter- pretacjach darntona francuzi wypadają lepiej od Niemców. Chartier bynajmniej nie protestuje przeciwko francuskości w wersji darntona, i nie miałby zresztą po temu specjalnych powodów.
Zatem niepokojące jest tutaj nie tylko zastosowanie zwodniczych kryteriów
„smakowych”, a nie „intelektualnych”; niepokoi też żałosne uproszczenie takiego portretu francuzów. oczywiście taki konterfekt okazuje się niewątpliwie atrakcyjny dla amerykańskiej (a pewnie nawet i francuskiej) publiczności, dla
21 ibid., s. 31, 36, 71. [uwaga odnośnie do fragmentu dotyczącego Tomcia Palucha:
w tłumaczeniu polskim fragment zwrotu angielskiego has a strong French flavor przełożono następująco „ma wyraźnie francuski koloryt”. angielskie słówko flavor w podstawowych definicjach słownikowych tłumaczonej jest jednak jako ‘smak, zapach, posmak’. Przyjęty w tekście głównym zapis „ma wyraźnie francuski smak” zgodny jest z sensem wypowiedzi J. fernandeza – przyp. red.].
22 Cf. J.w. fernandez, Folklorists as Agents of Nationalism: Legends Asturian Mountane- ers Tell Each Other and the Problem of Local, Regional and National Identity, [w:] Fairy Tales and Societ. Illusion, allusion and paradigm, red. R. Bottigheimer, filadelfia 1986, s. 133–145.
której zarówno „smakowe” kryteria doboru, jak i cechy narodowe określane za ich pomocą okazują się łatwo rozpoznawalne w kategoriach dominującego stereotypu francuza23. krótko mówiąc, cechy te nie są nam wszystkim obce.
Niewykluczone, że udałoby nam się zbliżyć do bardziej adekwatnego i mniej uproszczonego portretu francuzów, gdybyśmy skupili się na tym, jak porządkują oni różnorodność. Różnice mogłyby powiedzieć o wiele więcej o mental- ności narodów.
Po drugie, nie można mylić charakteru narodowego z charakterem ludu.
takie cechy jak przebiegłość i chytrość, które darnton łączy z francuskością, często przypisywano chłopom jako takim. w każdym razie, ponieważ folklor znacznie wyprzedza powstanie tożsamości narodowych, a jego rozkład teryto- rialny jest starszy niż granice państw narodowych, byłoby dość niezwykłym i nieoczekiwanym izomorfizmem, gdyby rozmieszczenie ludowej mądrości dokładnie odpowiadało o wiele późniejszym granicom, oraz że – jak chciałby darnton – tę ludową mądrość tak łatwo można by odkryć na potwierdzenie narodowego charakteru.
Zatem „francuskość istnieje”, lecz istnieje tak długo jak naród francuski i być może język francuski oraz długa seria zapisanych w nim tekstów, a nie tak długo jak istnieje folklor opowiadany w granicach francuskiego państwa narodowego. Bez wątpienia budowanie porozumień społecznych w obrębie narodów oraz podnoszenie świadomości na skutek działalności ruchów poli- tycznych wywierały wpływ na lokalny folklor. Zjawiska te wytworzyły nawet znaczną część samego folkloru, który antropolodzy i folkloryści wolą nazywać
„fałszywym folklorem”. Prawdopodobnie tekst darntona wpłynie na nasze rozumienie francuskiego folkloru. Niewątpliwie istnieje także coś, co mogliby- śmy nazwać stylem francuskim. Czy jednak jest to coś więcej niż wytwór arystokracji czy też wyższej klasy średniej – owoc intertekstualności tego środowiska – można polemizować. krótko mówiąc, francuskość jest prawdo- podobnie składnikiem „kapitału kulturowego” konkretnej klasy społecznej, która umiała czytać i pisać24.
darnton stawia przed czytelnikiem wyzwanie, by – jak jasno wyłożył sprawę Chartier – zakwestionował „kanoniczny podział na popularne i uczone”25, i jest to ważny cel. antropolog nadal jednak podchodziłby z niezwykłą ostrożnością
23 uwagi te zawdzięczam komentarzom Janet Morford.
24 Pojęcie „kapitału kulturowego” okazuje się akurat bardzo francuskie, choć nie jest być może przykładem „francuskości”, i opracowane zostało przez Pierre’a Bourdieu i jego kolegów; Reproduction in Education, Society and Culture, red. P. Bourdieu, J.C. Passeron, Beverly Hills 1977 [wyd. francuskie 1977].
25 R. Chartier, Tekst, symbole…, s. 29.
do prób odkrycia stylu narodowego czy narzucenia go chłopom i proletariuszom.
Jest tak z powodu znacznego zróżnicowania kulturowego w obrębie narodów europejskich oraz rozbieżności zachodzących między granicami politycznymi a kulturowymi. ostrożność ważna jest także ze względu na standaryzację jako typowy skutek działania piśmiennego filtra klasy średniej, przez który przeszło tak wiele folkloru w toku zapisywania.
Zatem francuskość i styl francuski istnieją, lecz nie przyczyniają się w żaden sposób do zmiany charakteru rozdziału o folklorze, który nadal pozostaje intu- icyjną interpretacją, która w wątpliwy sposób powiela jednakowy porządek.
Grozi jej, że stanie się zwykłym mitotwórstwem, że będzie tworzyć ducha wspólnoty na bardzo skromnych podstawach. Chciałbym teraz jednak przejść do innego rodzaju kota niż kot kartezjański oraz do rozdziału, który antropolo- gowi spodoba się o wiele bardziej: galijskiej walki kogutów darntona, czyli Wielkiej masakry kotów. w rozdziale tym – choć z pewnymi obawami – antro- polodzy mogą dostrzec odbicie swej pracy w o wiele wdzięczniejszy sposób;
sposób, dzięki któremu wszyscy możemy się czegoś nauczyć.
znakiistruktury: galijskaWalkakogutóW
darnton w odpowiedzi na krytykę swej książki przez Chartiera zagrał trochę (ale tylko z lekka złośliwie) swemu francuskiemu koledze na nosie: nie odpo- wiada bowiem wprost na większość krytycznych uwag Chartiera i lekceważy jego reprezentacyjną teorię symboli jako „mechaniczną”, nieoddającą „płynnego przechodzenia” jednej rzeczy w drugą w działaniu symbolicznym. Chartier przedstawia na przykład obszerną krytykę zaangażowania darntona w „analizę symboliczną”, na co darnton nie odpowiada wprost, lecz przedstawia analizę strukturalną masakry kotów o wiele ambitniejszą od tej, którą zawarł w książce.
Łapie więc francuzów w sidła ich własnego strukturalizmu.
opór darntona niespecjalnie zaskakuje o tyle, że Chartier chce, żeby darn- ton (1) rozważył kwestię „z punktu widzenia tubylca” i wziął pod uwagę abs- trakcyjne definicje symboliczności autorstwa antoine’a furetière’a, wczesno- osiemnastowiecznego gramatyka ze szkoły Port Royal, oraz (2) poddał swoją analizę znaczeń symbolicznych „rygorystycznej weryfikacji” w takim sensie, w jakim mogłaby tego dokonać choćby w przybliżeniu jedynie jakaś ekspery- mentalna dyscyplina naukowa, którą historia nie jest.
w odniesieniu do pierwszego wymagania Chartier twierdzi, że „każdy, kogo interesuje zrekonstruowanie sposobu, w jaki ludzie osiemnastego wieku poj- mowali i wyrażali swoje związki ze światem, oraz określenie modelu, podsta- wowego i niezbędnego z perspektywy ich sposobu myślenia i mówienia,
powinien zwracać baczną uwagę na ich własne definicje tego pojęcia”26. Nie- zależnie jednak od tego, jak pożądane by było podanie w wątpliwość „kano- nicznego podziału na popularne i uczone”, w tym przypadku zdaje się to po prostu nierozsądne. Nieprawdopodobne wydaje się, jak mówi darnton, by terminatorzy drukarscy z początku Xviii wieku mieli jakiekolwiek pojęcie o semiotyce z Port Royal. oczywiście w grę wchodzą tutaj też odwieczne nieporozumienia między anglo-amerykańską szkołą Peirce’a a francuską de saussure’a, które oskarżają się nawzajem o zapożyczenia, nie rozumiejąc w istocie wzajemnie swoich dyskursów. wydaje się, że Chartier próbuje przy- pierać darntona do muru, zarzucając mu niewłaściwe rozumienie teorii znaku, a darnton odpowiada salwą ze Peirece’owsko-strukturalistycznej (douglas, Leach, tambiah) amunicji.
druga kwestia łączy się z głębszym zagadnieniem strategii i intencji poszcze- gólnych dyscyplin – definicji roboczych, które mogą przyjmować, zachowując poczucie proporcji i uwzględniając zasadę malejących przychodów intelektual- nych. Jak duża może być analityczna nadbudowa, by nie oddaliła nas od tematu ani go nie zdominowała? Jeżeli interesuje nas jak najpełniejszy obraz działań tubylców w ich własnych kategoriach i na ich własnych prawach – co niewąt- pliwie jest ideałem etnografii, najwyraźniej ważnym też dla darntona – potrze- bujemy odpowiednich definicji roboczych, lecz nie powinny one dominować.
Czyli chodzi o definicje, które umożliwią zrozumienie tego, jak symbole niosą znaczenia i konstytuują doświadczenie, a równocześnie nie będą w niepropor- cjonalny sposób obarczone bardzo kłopotliwym bagażem terminologicznym, który wypracowała semiotyka jako dyscyplina (czy też grupa dyscyplin). Zbyt wielkie uwikłanie w precyzyjne dyskusje semiotyki – w przypadku etnografii czy historii etnograficznej – często odbywa się kosztem materiałów, na które próbujemy rzucić światło, by je ożywić. to właśnie wydaje się budzić wątpli- wości darntona i być źródłem jego oporu wobec sformułowanego przez Chartiera postulatu większej precyzji zastosowanej teorii symbolu27. wydaje się, że motywację darntona stanowi w znacznym stopniu poczucie malejących przy- chodów intelektualnych oraz chęć zachowania odpowiednich proporcji między bagażem w postaci wyrafinowanej teorii semiotycznej z jednej strony a obja- śnieniem danych archiwalnych z drugiej. Z tej wrażliwości historyka na materiał antropolodzy z pewnością mogą się wiele nauczyć.
26 ibid., s. 29.
27 „filozofowie i językoznawcy porządkują te chwyty wedle różnych definicji i schema- tów. Ja natomiast ze swej strony mam wątpliwości, czy przyjąć taki czy też inny system, i wolę posługiwać się terminem «symbol» w szerokim jego rozumieniu, w odniesieniu do każdej czynności, która przekazuje jakieś znaczenie” (R. darnton, Wielka masakra kotów…, s. 222).
Równocześnie Chartier najwyraźniej prowokuje darntona do zdecydowanie bardziej schematycznej, ujętej w diagramy – w istocie mechanicznej – analizy strukturalnej materiałów o „masakrze kotów” niż ta, którą zamieścił w książce.
schematy i diagramy są oparte na (zwykle binarnych) opozycjach kategorii, między którymi w sposób niewątpliwie skuteczny zachodzą mediacje. Prawdą jest jednak także to, że darnton proponuje nam tutaj w dużej mierze to, co antropologia lat sześćdziesiątych, która pod znakiem strukturalizmu była bardzo zainteresowana tego rodzaju schematami, a zwłaszcza kwestią, w jaki sposób rzeczy odbiegające od normy i niepozwalające się łatwo kategoryzować – jak koty – potrafiły pełnić funkcje mediatorów i przekształcać struktury.
Jednak tym, co w odpowiedzi darntona robi największe wrażenie, jest sposób, w jaki analizuje on ponownie – co zrobił już w książce – przenikanie się dziedzin doświadczenia, „płynne przechodzenie” jednej rzeczy w drugą podczas masakry kotów oraz następujące po niej prześmiewcze rytuały. tutaj naprawdę mamy do czynienia z etnografią, która stara się wyjaśnić „sposób porządkowania różno- rodności”, a nie „powielać jednakowy porządek”. danton pokazuje bowiem, jak różne dziedziny relacji mistrz–pracownicy, lęku przed czarami i wiary w czarow- nice oraz stosunków seksualnych wpisane są w tę prześmiewczą i sprośną mie- szaninę karnawału, charivari, polowania na czarownice i procesu.
tutaj też darnton używa folkloru w odpowiedni i owocny sposób (w prze- ciwieństwie do tego, co z nim zrobił w pierwszym rozdziale). to właśnie ludowe powiedzenia i przysłowia pozwalają mu zrozumieć seksualne znaczenie la chatte i innych elementów tej zrytualizowanej farsy. Egzegeza jest tym lepsza (i jesz- cze dodatkowo wzbogacona w odpowiedzi na krytykę Chartiera), że zharmoni- zowana z wielogłosowością wewnętrznych powiązań w obrębie działania symbolicznego, które pojawiają się w tekście.
Niemniej – nie bacząc na ryzyko angażowania się w anglo-francuskie wojny semiotyczne – chciałbym zaproponować pewne pożądane wyostrzenie definicji, która mogłaby nadal funkcjonować pomimo oporu prezentowanego przez darn- tona wobec zbyt złożonych definicji roboczych. dzięki temu zabiegowi jego analiza straciłaby też nieco ze stylistyki lat sześćdziesiątych. Chodzi o wprowa- dzenie jaśniejszego rozróżnienia między symbolem a metaforą, a także bardziej jednoznaczne zdefiniowanie relacji zachodzących między metaforą a innymi tropami, zwłaszcza że masakrę oraz następujący po niej scenariusz (jak wszystkie scenariusze rytuałów) łatwiej jest rozumieć jako skomplikowane wypowiedzi metaforyczne o ładunku alegorycznym, czyli dotyczące konkretnych tematycz- nych obszarów zainteresowania. Prowadzi nas to dalej i głębiej od koncepcji z lat sześćdziesiątych, zgodnie z którą rytuały są nośnikami symboli. w istocie darnton stosuje (acz z wahaniem, o czym była mowa) słownictwo właściwe tego rodzaju analizie oraz dość często mówi o metaforach i metonimiach. w całym
jego wywodzie podstawowe znaczenie ma pojęcie „systemu relacji” odgrywanego w tych epizodach rytualnych. „Myślimy o świecie […], ustanawiając relacje metaforyczne”28, mówi darnton i dodaje, że: „Ludzie potrafią wyrażać myśl za pomocą operowania rzeczami […]. takie gesty przekazują znaczenia metaforycz- ne”29. Nie tylko jednak łączy on metaforę i symbol, posługując się tymi terminami tak, jakby nie czynił między nimi rozróżnienia, lecz także nie odwołuje się do żadnej z późniejszych niż lata sześćdziesiąte teorii dotyczących napędzanych przez metafory scenariuszy i przekształceń30. Powiązałyby one mocniej analizowane przez darntona epizody w postaci analogii lokalnych światopoglądów oraz ich zmiany historycznej, czyli przejście od jednej struktury analogii – powiedzmy właściwej czasom ancien régime – do innej, bardziej nowoczesnej.
innymi słowy, przy sprawności, z jaką darnton ukazuje sposób porządko- wania różnorodności w materiałach o masakrze kotów, jaśniej ujęta koncepcja
„gry tropów” umożliwiłaby mu lepsze uchwycenie odgrywanego wówczas
„systemu relacji” niż za pomocą stosunkowo swobodnego, lecz w ostatecznym rozrachunku schematycznego odsłaniania znaczeń swobodnie unoszących się wielogłosowych symboli. obecnie przyjmuje się raczej, że symbole i znaki stanowią elementy składowe scenariuszy ekspresji, które są z kolei zakotwiczone w rozmaitych tropach wyrażających określone tematyczne obszary zaintereso- wania lub też są odegraniem tych tropów. Niewątpliwie te „tematyczne obszary zainteresowania” mogą okazać się kluczem do „mentalności” konkretnych kultur. Jednak w postaci innej niż etnocentryczna można je jednak odkryć po
28 ibid., s. 222.
29 ibid., s. 223.
30 Jeśli chodzi o historię, to oczywiście mamy osadzone w myśli vico prace Haydena white’a, które jednak z antropologicznego punktu widzenia osiągają zbyt wysoki poziom generalizacji. Vide: Tropika historii: struktura głęboka „Nauki Nowej”, przeł. E. domańska, [w:] H. white, Poetyka pisarstwa historycznego, kraków 2000, s. 237–267. Vide też: użycie metafory w historii etnograficznej isaaca (por. przyp. 5 powyżej). w antropologii myślenie takie przybiera postać kilku powiązanych nurtów, z których większość można odnieść do myśli vico, jeśli nie do klasycznej retoryki. Nowszej daty istotne dla antropologii ujęcie, które wywarło wpływ na Lévi-strauss’a i Barthes’a to R. Jacobson i M. Halle, Fundamentals of Language (Haga 1956). w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych mamy prace:
k. Basso Wise Words of the Western Apache, [w:] Meaning in Anthropology, red. k. Basso, H. selby, albuquerque, N.M., 1976; J. fernandez, The Mission of Metaphor in Expressive Culture, „Current anthropology”, 1974, t. 15, nr 2, s. 119–145; s. ortner, O symbolach kardynalnych, przeł. E. klekot, [w:] Badanie kultury: elementy teorii antropologicznej, red.
M. kempny, E. Nowicka, warszawa 2003, s. 106–116; M. sahlins, Historical metaphors and Mythical Realities, ann arbor, Mich., 1981; d. sapir, C. Crocker, The Social Use of Metaphor, filadelfia 1977; R. wagner, The Invention of Culture, Chicago 1975. Niedawno opublikowane prace G. Lakoffa także wnoszą znaczący wkład w rozumienie roli implikatury oraz koncep- cji prototypu w „systemie relacji” w kulturze. Vide: id., Women, Fire, and Dangerous Things:
What Categories Reveal about the Mind, Chicago 1987.
drugiej stronie złożonego sposobu porządkowania różnorodności. Esencjalizm darntona w Chłopi opowiadają bajki jest próbą odkrycia ich po tej stronie tego złożonego sposobu. Wielka masakra kotów odsyła nas na jego drugą stronę.
Rozumienie tych scenariuszy jako „systemów relacji” opiera się w każdym razie przede wszystkim na analizie odgrywanych tropów, wyraźnie odróżnianych od towarzyszących im symboli, z którymi oczywiście są one skojarzone.
historycysnująopoWieści:
francjapołoWyxviiiWieku – 7.95 dolaróW
krytyka niedawnej dyskusji w łonie „historii etnograficznej”, którą tutaj przedstawiam, nie tylko próbowała zawłaszczyć „symbolicznie zorientowaną”
perspektywę spojrzenia na samą etnografię, lecz także perspektywę „równikową”.
Przez tę drugą rozumiem sytuację, gdy próbujemy osadzić się w terenie, starając się równocześnie zachować „krytyczny dystans” wobec samej etnografii – rozu- mieć ją nie jako daną, lecz jako metodę mającą zmienne koleje losu i zmagania o uprawomocnienie. darnton i inni badacze uprawiający historię etnograficzną legitymizują swe przedsięwzięcie, odwołując się do metody – metody etnogra- ficznej – która ma im umożliwiać lepsze rozumienie materiału i jego interpreta- cję. sama metoda musi jednak zmierzyć się z problemami uprawomocnienia.
w każdym razie, jeśli przyjąć tego rodzaju „równikową” perspektywę, wyraźnie widać, że euro-amerykańscy intelektualiści – antropolodzy i historycy – żyją w czasach ponowoczesnych, charakteryzujących się „kryzysem uprawo- mocnienia”31 dotykającym sfery ich działań. Po części kryzys ten wywołany jest poczuciem nieadekwatności metody. Powoduje go jednak także „nieufność w stosunku do wielkich narracji” – czyli wszechogarniających systemów wyja- śniających, z którymi łączą się metody służące reprodukcji tych narracji. w tej chwili towarzyszy nam pewien – chciałoby się rzec: fin-de-siècle’owy – scep- tycyzm wobec wszelkiego rodzaju „Newtonowskich apologii”32.
dyskusja, której się przyglądamy, nie pozostaje niewrażliwa na ten kryzys ani na fakt, że obu historyków uznać można za zwolenników swego rodzaju metanarracji – czyli, że mówiąc o swoich rywalizujących projektach, obaj przekazują jakąś wersję opowieści uniwersalnej – podczas gdy kondycja pono- woczesna wymaga od nich i od nas refleksji na ich temat. intelektualne rywali-
31 Cf. J.f. Lyotard, Kondycja ponowoczesna: raport o stanie wiedzy, przeł. M. kowalska, J. Migasiński, warszawa 1997.
32 ibid., s. 20.
zacje tego rodzaju są z ponowoczesnej perspektywy nie tyle walką o fakty i najlepsze metody ich potwierdzania, ile rywalizacją o preferowane narracje.
Choć niewątpliwie dzielą ich poważne różnice, wydaje się, że obaj rywale snują tę samą opowieść o wielkim strukturalno-semiotycznym systemie wyja- śniającym. to opowieść o „spekulatywnej jedności całej wiedzy” oraz możli- wości „doskonałego zrozumienia”33. Jeśli podporządkujemy materiały archiwalne takiemu etnograficznemu systemowi wiedzy – mówi dalej ta opowieść – zrozu- miemy je jeszcze lepiej niż dotąd, a nawet uda nam się być może zrozumieć je w sposób doskonały. oczywiście zarówno darnton, jak Chartier – jak na historyków przystało – uważają, by nie przeciążyć zbytnio swojego wywodu bagażem teoretycznym oraz za bardzo lubią sugestywną narrację, by go po
„Newtonowsku” usystematyzować. Jednak siłą napędową ich dyskusji wydaje się walka o to, jak najlepiej „opowiedzieć” uniwersalną narrację, która kryje się za ich wywodami, oraz jak określić skomplikowane zagadnienia związane z odpowiednim usystematyzowaniem procesu opowiadania.
włączam się do tej dyskusji (i narracji, którą moim zdaniem należy opowie- dzieć), ponieważ zgadzam się z poglądem, że możemy w bardziej systematyczny sposób podchodzić do kwestii rozumienia ludzkiej zdolności porządkowania różnorodności. Równocześnie istnieje druga uniwersalna narracja, która jak cza- sami zdarza nam się słyszeć, ma specyficznie francuski charakter – a która jest być może jedyną poza nią uniwersalną narracją europejską – i dotyczy „wyzwo- lenia ludzkości”. Moim zdaniem, jeżeli istoty charakteru narodowego nie poszu- kuje się po drugiej stronie złożoności, lecz szuka się jej w próbach powielania jednakowego porządku choćby pod postacią czegoś takiego jak „francuskość”, to nie działa ona wcale w służbie wyzwolenia, lecz funkcjonuje w interesie ograni- czających stereotypów. Narracje tego rodzaju potrafią się przysłużyć esprit de corps francuzów, czy nawet szerzej – rozumieniu „wyzwolenia”, zwłaszcza jeśli się przedkłada „francuskie” wartości nad „niemieckie”. wątpliwe jednak, czy służą człowieczeństwu rozumianemu w jakimś szerszym, bardziej transcendentnym sensie – takim sensie, który etnografia w znaczącej części próbuje uchwycić.
33 Vide: wprowadzenie frederica Jamesona do Lyotarda [w angielskim tłumaczeniu], w którym podsumowując poglądy autora, stwierdza, że istnieją dwa wielkie mity uprawo- mocniające nowoczesnego człowieka (czyli metanarracje): „o wyzwoleniu ludzkości oraz o spekulatywnej jedności całej wiedzy (będącej systemem filozoficznym)”. Pierwszy z nich nazywa on mitem francuskim, mitem rewolucji francuskiej, a drugi mitem niemieckim lub Heglowskim, skonstruowanym bardziej wokół wartości, jaką jest całościowość niż zaanga- żowanie (id., The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis 1984, s. ix).
Chciałbym tutaj, zgodnie z wcześniejszą argumentacją, zaprotestować przeciwko tym narodowym określeniom i widzieć w nich przejaw metanarracji, która długo służyła celom europejskich krajów „pierwszego świata”, w tym przypadku ich mobilizacji i zjednoczeniu.
Być może czytam darntona w zbyt patetyczny sposób lub zbyt poważnie podchodzę do metanarracji, jaką jest „mit wyzwolenia ludzkości”. w istocie jednak taka powaga nie jest wcale czymś specyficznym wyłącznie dla tego wywodu. wybitni historycy poważnie podchodzą do swej odpowiedzialności wobec tego mitu, a także żywotności publicznej wiary w niego oraz publicznego entuzjazmu i jedności. Niektórzy starają się – w sposób jawny i otwarty, jak william McNeill, czy też implicite, jak być może jest w przypadku darntona – „wyzwolić” swych czytelników spod wpływu dominującego poczucia rozpadu tej wiary i odbudować ich zaufanie do współtowarzyszy ludzkiej doli34. Z mojego punktu widzenia – powtórzę to znów, tym razem pewnie już o jeden raz za dużo – takiego wyzwolenia nie ma w przytaczanym ujęciu francuskości.
istnieje też jednak „darntońskość”. Prace Roberta darntona są zawsze tak żywe, tak pełne esprit tego lepszego rodzaju, tak odmiennego od esprit de corps, że należałoby pewnie skończyć właśnie w tym tonie. w odpowiedzi Chartierowi darnton ukazuje nam obrazek, na którym zakopana po uszy w pisaniu pracy magisterskiej studentka umieszcza na drzwiach swego pokoju „transcendentny”
znak „fidżi 499$”. każdy, kto uczył w Princeton i zna tamtejsze długie i mokre zimy, kulturę niezwykle poważnego podejścia do pisania prac oraz bibliotekę, gdzie pokoiki do pracy dla studentów i pracowników naukowych mieszczą się w poprzecinanych mrówczymi korytarzami podziemiach przypominających katakumby, w których spoczywa zabalsamowana wiedza, natychmiast odczuje transcendentną wielogłosowość tego znaku. Mehr Licht, zaiste.
Znak ten jednak jeszcze bardziej wykracza poza dosłowne rozumienie.
wszyscy dziś, czy jesteśmy nowocześni, czy ponowocześni, czujemy się stłoczeni jak mrówki i odczarowani w „żelaznej klatce” webera. wszystkim nam potrzeba więcej światła! a jeżeli ludzka kondycja wymaga więcej światła, jeśli transcen- dencja jest tym, czego pragniemy bardziej niż zaspokojenia pierwszych potrzeb, możemy z łatwością, biorąc za przewodnika Roberta darntona, przenieść się do francji z połowy Xviii wieku za jedyne 7.95$35. Caveat emptor, zwłaszcza jeśli nie jesteście francuzami. tak czy inaczej zrobicie jednak cudowny interes.
przełożyła Ewa Klekot
34 Vide: artykuł williama H. McNeilla o zobowiązaniu, jakie historyk ma względem tego rodzaju szerokich ujęć perspektywicznych, które budzą pozytywne zbiorowe odczucia co do losów ludzkości (id., The Care and Repair of Public Myth, „foreign affairs”, 1982, t. 61, nr 1, s. 1–13). opublikowanie tego tekstu w piśmie o ogólnokrajowym zasięgu sprawia, że trudno znaczących zobowiązań, które autor nakłada na historyków, nie uznać za przejaw narodowego wyrachowania.
35 w polskiej wersji za 44,90 zł lub nieco taniej [przyp. red.].
