Widok O granicach w myśleniu teoretycznym o kulturze

Pełen tekst

(1)Prace Kulturoznawcze 20 | Wrocław 2016 DOI 10.19195/0860-6668.20.14. Marcin Czerwiński. O granicach w myśleniu teoretycznym o kulturze* Tytuł tego referatu jest zbyt szeroki, w istocie bowiem chodzi mi o jeden rodzaj ograniczenia, który jakby konstytutywnie zawarty jest w rozpowszechnionych sposobach teoretycznego myślenia o kulturze. Unikałem w tytule i staram się unikać w referacie zwrotu „teoria kultury”, choć czasem posługuję się nim dla skrótu, myślę bowiem, że nie ma teorii kultury, a także powątpiewam z pewnego względu zasadniczego w to, by mogła ona powstać. W każdym razie wątpliwe jest, by mógł to być zespół twierdzeń, który dałby się porównać z teorią fizykalną. Natomiast teoretyzuje się o kulturze. Elementy teorii kultury nie zawsze są jako takie wyraźnie wyeksplicytowane. Można je często odczytać w twierdzeniach, które porządkują teoretycznie jakieś wybrane dziedziny kultury, ale mają nośność szerszą. Tak jest z pewnością z wieloma teoretycznymi rozważaniami językoznawców. Będę więc uwzględniał także twierdzenia tego typu, rozważając tutaj sposoby teoretyzowania o kulturze. Szukałem jakiegoś sposobu bezpośredniego wejścia w to, o co mi chodzi, w kwestii owego ograniczenia w teoretyzowaniu o kulturze. Myślę, że dałoby się to tak na początek sformułować, oczywiście zbyt prosto: wszelkie teoretyzowanie o kulturze kieruje się, ciąży, dryfuje jakby w stronę takiego modelu, który faworyzuje ujęcie swoiście deterministyczne. Równocześnie zaś zapoznane zostają sytuacje, które w prowizorycznym uproszczeniu można nazwać przełomem, odmianą paradygmatu, odmianą zasady determinującej. Prawdopodobnie twórczość dzieł jednostkowych w istocie także nie pasuje do modelu. Inaczej mówiąc: wszelkie teoretyczne modele kultury faworyzują przedstawienie jej jako systemu sterowania, co oczywiście należy rozumieć jako regulację zarówno aktywności zewnętrznej, jak i pewnych stanów ludzi. Chodziłoby tutaj o działania sprawcze, jak też i te, które mają sens czysto symboliczny. Powstaje wobec tego pytanie, jak zdać sprawę ze zmian w kulturze, które przecież zaczynają się od tego, że się odmawia bycia sterowanym, że ktoś zgłasza * Artykuł zamieszczony w Przedmiot i funkcje teorii kultury: materiały konferencji naukowej, red. S. Pietraszko, Wrocław 1983.. Prace Kulturoznawcze XX, 2016 © for this edition by CNS. PK 20.indb 181. 2017-03-16 15:05:18.

(2) 182 . Marcin Czerwiński. sprzeciw i kontrpropozycję co do sposobów sterowania. Prawdopodobnie w tym celu należałoby skonstruować zupełnie inny model, wręcz przeciwstawny, który miałby wiele wspólnego z parlamentem. Zawierałby takie pojęcia, jak propozycja i opozycja, wniosek i negocjacje. Czy model taki uzupełniałby tylko model poprzedni, czy też wyczerpywał w sobie jego funkcje, rozwijając także to, do czego tamten nie jest zdolny, wykazać by musiała dokładna analiza. Takie pojmowanie kultury, pojmowanie jej jako systemu sterowania, ma za sobą poważne argumenty. Powiedzieć by można, że łatwo postrzegalny charakter tego, co jest fundamentem kultury, popycha w tę stronę. We wszystkich formach teoretyzowania uznaje się nadrzędność kultury nad indywidualną świadomością. Odpowiada to potocznym zresztą doświadczeniom: kulturę zastajemy, jesteśmy w nią wprowadzani, nabywamy kwalifikacji do jej odczytania. Jeśli refleksję nad nią pogłębimy, zdajemy sobie sprawę także z tego, że sami siebie określamy w terminach kultury. Jesteśmy więc w tym sensie jej dziełem. Najbardziej oczywistym tego potwierdzeniem jest niezbędność języka dla jakichkolwiek utożsamień własnych. I to nie tylko konformizm realizuje się w terminach kultury, ale też bunt kulturowy czy innowacja polegają na jakimś jednak nawiązaniu, na snuciu czegoś na kanwie kultury istniejącej. Kultura bądź określone jej czasowe, lokalne formacje odznaczają się pewną trwałością, czego nie da się wytłumaczyć, jeśli całość zjawiska sprowadzimy do czegoś w rodzaju wciąż odnawianej umowy społecznej. Kultura zawiera w sobie elementy, które są wyposażone w siłę dyrektywną. Eksterioryzowanie kultury wobec świadomości indywidualnej, jej samobytność nastręczają wielkie trudności teoretyczne. Stąd pojawił się koncept świadomości zbiorowej, aktywny w teorii, mimo oczywistych niewygód, jakie stwarza. Wydaje się, że wytłumaczenie sposobu istnienia i sposobu działania owego dziedzicznego fundamentu kultury wymaga przede wszystkim uwzględniania dwu fenomenów. Jednym jest rytuał przekazujący wzory na drodze pozarefleksyjnej. Wzory są tu unaocznione w zachowaniach opatrzonych dodatkowymi cechami, nadającymi im funkcję dyrektywną. Drugim fenomenem, zasadniczo różnym co do natury, są zasoby kultury utrwalonej w przedmiotach, urzeczowionej, wszelkie „zapisy”. Oczywiście warunkiem efektywności zapisów jest odtwarzanie kompetencji do ich odczytywania. Nadrzędna w stosunku do świadomości indywidualnej kultura jest równocześnie zbiorem uporządkowanym, ściślej byłoby zapewne powiedzieć: zbiorem zbiorów. Takie jest zapewne stanowisko wyrażone w większości teoretycznych zapatrywań na kulturę. Nie jest to więc luźny agregat wzorów, dzieł, symboli. W obrębie kultury mieszczą się systemy komunikowania, a wyrażone w nich dzieła sprzęgają się w układy mocą swej organizacji i swego przesłania. Dyscyplina systemu wypowiadania bywa szczególnie duża, czego przykładem jest język. Jednakże również w sferze „wypowiedzi”, np. dzieł, badacze nade wszystko tropią wielkie całości odpowiadające wspólnemu paradygmatowi, nazywając je:. Prace Kulturoznawcze XX, 2016 © for this edition by CNS. PK 20.indb 182. 2017-03-16 15:05:18.

(3) O granicach w myśleniu o kulturze . 183 . sztuka epoki, styl albo, jak Michel Foucault — dyskurs historyczny. Systemowość kultury wzmacnia jej dyrektywny charakter. Musielibyśmy nie tyle usunąć się spod wpływu jednostkowej kreacji kulturalnej, co dokonać rzeczy trudniejszej, odrzucić folklor, kulturę swego narodu czy np. romantyzm. W teoretyzowaniu o kulturze uprzywilejowane są ujęcia, w których na plan pierwszy wysuwają się uporządkowane konfiguracje wzorów, style artystyczne, dyskursy historyczne. Teoria kultury, więcej pewnie niż jakiejkolwiek dyscyplinie, zawdzięcza antropologii i etnologii, w pewnej mierze może się po prostu identyfikuje z teoriami budowanymi w ramach tych dyscyplin. Na sposobie jej uprawiania, na preferencjach widoczne jest piętno tamtych dyscyplin, które obierały za swój przedmiot kultury zamknięte, spoiste, technicznie niezłożone, a także o małej zmienności. Język ze swoją systemowością, bogatą i wyrazistą, dostarczył nie tyle modelu dla badanej rzeczywistości kulturowej, co przykładu dla licznych prób jej teoretyzacji. Przez analogię do języka, teoretycy kultury skłaniają się do tego, aby w różnych jej lokalnych lub czasowych formacjach widzieć jedną „langue” w praktyce zaś życia kulturalnego — uprawiać, „parole”. Jest bardzo wątpliwe, czy takie ujęcie odpowiada nawet formom twórczości, które nie zrywają ze stylem swego czasu. Twórczość pociąga bowiem za sobą zawsze choćby nieznaczne zmiany „langue”. Tym bardziej nie da się w takich ramach umieścić oczywiście zmian o głębszym charakterze, tych, które dotykają paradygmatów. Jest uderzające, jak wiele jest wspaniałych konstrukcji teoretycznych, które świadomość ludzką bez reszty czynią więźniem wielkich formacji kulturowych. Najkonsekwentniej może, wyciągając wszystkie wnioski w sposób bardzo świadomy, przeprowadził to Foucault. Jego koncepcja historii, z gruntu przebudowana, i koncepcja zabytku historycznego temu właśnie służą. Foucault używa słowa „archeologia” w miejsce historii wiedzy, ponieważ powiada, że złudzeniem jest jakoby dzieło, które powstało w ramach dawnej, różnej od nas, dalekiej nam formacji, było czytelnym dla nas przesłaniem. Da się ono wyinterpretować tylko wtedy, gdy odniesiemy je skrupulatnie do jego własnych źródeł, do jego własnego paradygmatu. Historia nie zostawia dokumentów, zostawia zabytki. On sam fascynująco analizuje epoki, analizuje wielkie style myślenia, tak jak się bada z gruntu różne od nas organizmy. Przeczy on, jako złudzeniu naiwnie pozytywistycznemu, temu, aby poprzez zmiany w kulturze realizowała się jakakolwiek kumulacyjna droga rozwoju, jakakolwiek ewolucja. Pogląd ten rozciąga się również na wiedzę. Ludzie żyjący wewnątrz formacji kulturowej są jej więźniami. Jest to wielka pułapka i tylko przez katastrofę dochodzi do zmiany jednej pułapki na inną, tzn. do przejścia od stylu do stylu. Pokazane to jest np. w jego Historii szaleństwa. Nie ma żadnej logicznej przemiany jednego stosunku demencji w drugi. Średniowiecze traktowało demencję jako stan interpretowany w kategoriach moralno-psychologicznych, a stanowisko nowoczesne polega na odtrąceniu związku moralnego z człowiekiem chorym psychicznie i zastąpieniu tego koncepcją choroby, tzn. koncepcją, która zwalnia od dialogu. Oczywiście, dialog Prace Kulturoznawcze XX, 2016 © for this edition by CNS. PK 20.indb 183. 2017-03-16 15:05:18.

(4) 184 . Marcin Czerwiński. prowadzony w średniowieczu był okrutny, był to jednak dialog moralny. Przemiana ta nie oznacza rozwoju, nie są to nawet żadne „wybory”, gdyż historia nie ma podmiotu wybierającego. Są to izolowane układy, które „wyłaniają się” z historii. Analogiczne koncepcje powstawały na tle poszczególnych dyscyplin humanistycznych, np. w językoznawstwie, w kręgu etnolingwistyki amerykańskiej urodziła się koncepcja języka-pułapki dla myśli. Język nie tylko przez swoją leksykę, ale także za sprawą swojej struktury gramatycznej przynosi pewną wizję świata. To, czy nasza gramatyka odróżnia obok przeszłości, teraźniejszości i przyszłości także uprzedniość i następstwo, czy też tego nie odróżnia, czy zna kategorię aspektu bądź jej nie zna, o b l i g u j e n a s n a c o d z i e ń , t o n a m p o r z ą d k u j e r z e c z y w i s t o ś ć , u k a z u j e n a m t a k i l u b i n n y ś w i a t . Whorfe, mówiąc, że język jest światopoglądem, stwierdza, że jesteśmy więźniami tego oto tworu. Oczywiście, koncepcja ta przeocza fakt, że mianowicie język dopuszcza struktury umowne i że można, nie mając, jak we współczesnym języku polskim, czasu zaprzeszłego, wyrazić stosunek następstwa czasowego w przeszłości. Doktryna ta więc nie jest prawdziwa, choć zwraca uwagę na sprawy istotne, jest natomiast bardzo charakterystyczna. Jest to jeszcze jeden przykład koncepcji pułapki epistemologicznej, które to koncepcje rodzą się obficie na tle teoretyzowania o kulturze, ujmującego ją jako przede wszystkim system sterowania. Przeciwko tym tendencjom, wobec tego ciążenia teoretyzowania o kulturze, dysponujemy przede wszystkim jedną bronią. Dysponujemy teorią kryzysów ciągłości kultury, a szerzej mówiąc — teorią zależności kultury od czynników od niej niezależnych, teorią materializmu historycznego. Wielu przedstawicieli teorii kultury, jak Lévi-Strauss czy Umberto Eco, powiada, że tam, gdzie kończą się ich uprawnienia, głos powinna zabrać teoria „praxis” społecznej. Suwerenność kultury ograniczona jest przez problemy, jakie stawia społeczna egzystencja, jej wyposażenie techniczne, wymagania organizacyjne. Jak powiada jeden z krytyków Lévi-Straussa, Mercier, kultura steruje zachowaniami, ale byt społeczny stawia kulturze zadania, a w okresach kryzysu zaprzecza jej uroszczeniom. Z tych stwierdzeń wynika potwierdzenie uprawnień teorii „praxis”, ujawnia się jednak także stan jej niezintegrowania z tymi postaciami myśli teoretycznej o kulturze, w których podejmuje się to, co dla niej jest swoiste, tzn. z takimi teoriami, w których podejmuje się zagadnienia organizowania zachowań i świadomości przez przekazy symboliczne. Materializm historyczny skupia w istocie uwagę swoją na służebności kultury wobec „praxis”. Jego przedstawiciele nie interesowali się jako wyróżnionym przedmiotem, mechanizmami swoistymi kultury. Stąd w pewnych konkretnych analizach, o dużej wadze, pojawiają się tezy omijające istotne momenty. Tak jest chyba w przypadku prób wyjaśnienia genezy ideologii marksistowskiej. Była ona wyartykułowana i rozwijana w środowisku inteligenckim. Teoretycy marksistowscy zadowalają się wykazaniem odpowiedniości tej ideologii i interesów klasy robotniczej, pozostawiając inne kwestie na uboczu. Tak jest np. z pytaniem o to, jak zawiązał się i przebiegł ów bunt kultuPrace Kulturoznawcze XX, 2016 © for this edition by CNS. PK 20.indb 184. 2017-03-16 15:05:18.

(5) O granicach w myśleniu o kulturze . 185 . rowy w środowisku, które nie miało po temu bezpośredniej motywacji egzystencjalnej. Te o r i ę m a t e r i a l i z m u h i s t o r y c z n e g o m o ż n a s t o s o w a ć t a k , j a k t o s i ę n a o g ó ł c z y n i , j a k n a o g ó ł c z y n i o n o , tzn. w celu wyjaśnienia kryzysu kultury spowodowanego przez walkę klasową. Tak użyta teoria nie wyjaśnia jednak innych przełomów. Kultura odpowiada bowiem na wiele wyzwań egzystencji i nie wszystko w niej pozostaje w jednakowym stosunku do walki klasowej. Istnieje jednak otwarta droga jakby uogólnionej teorii „praxis”, jak sądzę, zupełnie uprawniona w zakresie podstawowych twierdzeń. Uwzględnia ona również inne sytuacje, inne cykle rozwojowe. Jednak w kwestii swoistych mechanizmów kreacyjnych, nawet uogólniona teoria „praxis” nie wnosi w istocie nic nowego. W nowszej praktyce materializmu historycznego zarysowała się koncepcja społecznego kontrolera idei, kreacji kulturowych. Kolektywny kontroler dokonuje selekcji w duchu przeważających społecznych interesów, selekcji z zasobu danych z przeszłości i powstających aktualnie wytworów kultury. Koncepcja ta sprawdza się w wielu analizach szczegółowych, np. dobrze wyjaśnia mechanizmy gustu społecznego i jego wpływu na sztukę. Stanowi więc ona płodne rozwinięcie. Koncepcja selekcji pozwala przypuszczać, że nowe kreacje kulturowe powstawać mogą wyłącznie jako właściwe odpowiedzi na wyzwanie społecznej „praxis”, że istnieje tu pole gry. Ta postać teorii zostawia więc miejsce na autonomię w kulturze, na swoistość kulturowych procesów, jednakże i tutaj nie podejmuje się dalszej analizy momentu kreacyjnego. Teoria kultury mogłaby, być może, znaleźć w poszczególnych dyscyplinach, na których się chętnie wspiera, elementy przybliżające do zagadnień, o które tu chodzi, zagadnień zmiany, niepowodzenia funkcji sterowniczej, buntu kulturowego, twórczości. W semiotycznych analizach dzieł sztuki pojawia się model komunikacji, który stawia odbiorcy aktywną rolę. Dzieło sztuki, z całą swoją wieloznacznością, aluzyjnością, metaforycznością jest współkonstytuowane przez odbiór, który swoiście dookreśla sens dzieła. Sens dzieła powstaje w trakcie tej wymiany, nie jest przypisany jednoznacznie. Jest to coś innego, oczywiście, niż selekcja przez kontrolera społecznego. Nie chodzi tu jednak także o nieciągłość w kulturze, o odrzucenie tego, co dane, nie chodzi o kryzys, l e c z o p o wszechną praktykę komunikacji, zawsze zachodzącą, która l e ż y u p o d s t a w w y a r t y k u ł o w a n i a s i ę s e n s ó w d z i e ł . Jest to pytanie, na które nie umiem odpowiedzieć: czy istnieje przejście od tego momentu do określenia, które każdorazowo zachodzi, które jest składnikiem wszelkiego odbioru, a ściślej mówiąc, jest składnikiem realizowania się sensu, czy jest przejście od tego modelu do zjawisk tamtych, do wielkich reformulacji, do aktów, które stwarzają nowe style, nowe dyskursy historyczne. Czy model spełnienia komunikacji mógłby pomóc w analizie twórczości. Sądzę jednak, że jest to cenny trop teoretyczny, że można byłoby, wyszedłszy od tego, naruszyć model układu Prace Kulturoznawcze XX, 2016 © for this edition by CNS. PK 20.indb 185. 2017-03-16 15:05:18.

(6) 186 . Marcin Czerwiński. sterowniczego, ten model kultury, który dobrze charakteryzuje się sławnym zdaniem: nie my mówimy językiem, to język mówi nami. Oczywiście, my wszyscy wiemy, że zachodzi twórczość; oczywiście, my wszyscy wiemy, że istnieją gusty i wybory z zasobów kultury. Wszyscy wiemy, że ten mocny model kultury, który milcząco zakłada ogólne uczestnictwo w kulturze, ogólne poddanie sterowaniu, nie jest prawdziwy dla społeczeństw naszego typu. Socjologowie nawet w dość dużym stopniu zajmują się tymi sprawami. Jeden z głównych wątków socjologii kultury to badanie uczestnictwa, podejmowane przecież dlatego, że uczestnictwo jest zróżnicowane. Wiedząc to wszystko i jakby korygując w praktyce badań wady modelu mocnego, zajmujemy się tym poza teorią. Problematyka uczestnictwa w kulturze mogłaby mieć swoją teorię. To, co powiedziałem, byłoby może wstępem do teorii uczestnictwa w kulturze. Nie ma jednak teorii uczestnictwa w kulturze. Badania, które tych spraw dotyczą, są badaniami drobnostkowymi, o małym horyzoncie intelektualnym. Na pewno coś wnoszą do sprawy, ale nie zmieniają wielkich preferencji w zakresie teoretyzowania. To tyle o uczestnictwie. Aby powrócić jeszcze na koniec do głównego tematu: czym jest twórczość, ten zgoła nieobecny w badaniach element? Czy da się go wyczerpać, opisać, wyjaśnić w podobnych terminach, w podobnych kategoriach, w jakich teoretyzujemy o kulturze jako o suwerennym samonapędzającym się mechanizmie? Z pewnością nie. Może to w ogóle nie jest sprawa dla nauk pozytywnych, może to jest sprawa tylko dla filozofa. Nie wiem. W każdym razie, tak jak sprawy stoją, teoria kultury natrafia stale, nawet u tych, którzy są bardzo świadomi tego niebezpieczeństwa, na granicę, którą starałem się tutaj wskazać.. Prace Kulturoznawcze XX, 2016 © for this edition by CNS. PK 20.indb 186. 2017-03-16 15:05:18.

(7)