View of Man in Heraclitus’s Philosophy

ROCZNIKI HUMANISTYCZNE Tom X X X , zeszyt 3 — 1982

K R Z Y SZ T O F N A R E C K I

C Z Ł O W IE K W M Y Ś L I H E R A K L IT A Z E F E Z U

I. ZNAJOMOŚĆ SAM EGO S IE B IE ; D U SZA I CIAŁO

P rz y lektu rze fragm entów H e ra k lita u d e rz a jego now e spojrzenie n a zw iązek człow ieka z n a tu r ą w p o rów nan iu z m y ślą jego m ilezyjskich poprzedników . Jeżeli pierw si filozofowie p rz y ro d y , a b y po znać rzeczyw istość, ro z p a try w a li ją w oderw aniu o d człow ieka, to w u jęciu H e ra k lita z E fezu człowiek i n a tu r a stan o w ią nierozerw alną całość. T o, co dzieje się w świecie, p o zo staje w n a j ­ ściślejszym zw iązku z osobą człow ieka ja k o b ad acza, k tó ry p a m ię ta o ty m , że w szystko, co m yśli i czyni, w y n ik a z d ziałan ia w n im w ielkiej siły, k tó r a p rz e ­ n ik a oały św iat. N a ty m polega no w ato rstw o H e ra k lita , k tó ry w skazu je czło­ w iekow i m iejsce p o środku przeciw ieństw , ju ż o d k ry ty c h przez jego p o p rzed n i­ ków. Tw orzy filozofię, k tó re j cała doniosłość zaw iera się w jed n ej głębokiej wypowiedzi: ¿8ięr|ad}ir)v śgecm)TÓv „w niknąłem (zbadałem ) w sam ego sie­ b ie” — frg. B -10 11.

W nikanie to nie m a nic w spólnego z zagłębianiem się w ta jn ik i w łasnej indyw idualnej duszy. O znacza ono — obok zm ysłow o-um ysłow ej k o n te m p la c ji oraz logicznego m yślenia, dw u d o ty ch cz as zn a n y ch dróg, po k tó ry c h p o ru sz ała się m yśl filozoficzna — otw arcie now ej dziedziny w iedzy przez zw rócenie się duszy k u sam ej sobie2.

W najbliższym pokrew ieństw ie z cy to w an y m frag m en tem p o zo staje in n a wypowiedź H erak lita:

B-45 v|mxfię u eip aia i(bv ouk &v ćęećpoio, 7taaa v Ś7tncopeuópevoę 68ó v outoi pa9bv \ó y o v s /s i.

„N ie odnalazłb yś granic d uszy w ę d ru jąc, n a w e t g d y b y ś p rzeszedł całą drogę: t a k głęboki je st jej logos” .

1 Zamieszczone frag m en ty H e ra k lita p o ch o d z ą ze zbioru H . Dielsa: D ie Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1. 4 Aufl. B erlin 1922. Ze w zględu n a wielość różnojęzycznych przekładów , w ynikłą z indyw idualnego ro zu m ien ia każdego z tłum aczów , autorow i w ydało się konieczne zamieścić obok własnego tłu m a c z e n ia oryginalne brzm ienie fragm entów .

6 KRZYSZTOF NARECKI

N ie m a nic b ardziej ch arak tery sty c zn eg o d la m yślenia H e ra k lita ja k to nagłe odczucie głębi logosu i duszy, w yrażone przez m etafo ry czny obraz od byw ania dro g i do gran ic d u szy — \imy.fję Ttsipaxa. Is tn ie ją za te m granice, ale nie­ m ożność d o ta rc ia do n ich czyni je nieosiągalnym i. D u sza więc jaw i się jak o coś bezgranicznego. H e ra k lit, b y ć m oże, przez form ę p arad o k su (z jednej htro ny g ranice, z d ru giej ich nieosiągalność) p ra g n ą ł zakom unikow ać, że is to ta duszy je s t czym ś n iew yobrażalnie głębokim i m ąd ry m , p o siad ający m ßaJuv X,óyov. W sk azy w ało b y to n a bliskie pokrew ieństw o (a n a w e t pochodzenie) logosu d u szy z Logosem w szechśw iata, k tó r y t a k często p o jaw ia się w sform ułow a­ n ia c h H e ra k lita . Człowiek, m im o konieczności w łożenia wielkiego tru d u i w y ­ siłku, p ra g n ie zrozum ieć sens sw ojej d uszy, czyniąc to n a wszelkie możliwe sposoby. P oszukiw anie to w y raża się w: näaav sicutopEUÓpevoę ó5óv — prze­ m ierz an iu całej (każdej) drogi. Co n ależy przez to rozum ieć? N a su w ają się

n a stę p u ją c e odpow iedzi:

1. ró żn e (w szystkie) sposoby b a d a n ia , n a co w skazuje czasow nik s^supiaKco; 2. w szy stk ie drogi we wszechświecie (dosłowne rozum ienie);

3. ca ła droga, k tó r ą o d b y w a d u sza w jed n o stk o w y m istn ien iu ludzkim . P ro b lem głębokości logosu d u szy w y n ik ać m ógłby z tego, że dusza je st re p re z e n ta ty w n ą c z ą stk ą L ogosu kosm icznego, k tó ry p ra k ty c zn ie pozostaje d la człow ieka nieo siąg aln y (w sensie poznaw czym ). Jeżeli więc w duszy czło­ w iek a tk w i p ierw ia ste k boski, t o c h y b a w y d a je się logiczne, b y przypisać jej nieśm iertelność i — t a k ja k F . M. Cleve3 —- rozum ieć przez głębokość nie­ skończoność czasu w przeszłości i przyszłości. N a każdej z ty c h czasowych dró g n a p o tk a ć m o żn a w ieczną p rzem ian ę d u szy w Logos i Logosu w duszę, gd y ż cały św iat podlega n ieu stan n e j odnowie: jed n i u m iera ją , d ru d z y się rodzą, je d n e (najlepsze) dusze p o w ra c a ją d o Logosu, in ne z n a jd u ją swoje miejsce w k o lejn y ch eg z y sten cjach ludzkich.

T a k więc logos je s t n a jisto tn ie jsz ą p ra w d ą duszy. C zym je st zatem du sza i ja k i je s t jej zw iązek z ciałem?

B-67 a „ T a k ja k p a ją k , k tó ry siedzi w śro d k u swej sieci — m ów i H e ra k lit — śledzi uw ażnie, a g d y m u ch a przerw ie k tó rą ś nić pajęczyny, biegnie ta m szyb­ k o , ja k g d y b y cierpiał z pow odu zerw ania te j nici, t a k du sza lu d zk a p rzy zran ien iu jak iejś części ciała n a ty c h m ia s t się ta m po jaw ia ja k b y oburzona z po w o du z ra n ie n ia ciała, z k tó ry m je st m ocno i w odpow iedniej mierze z w ią zan a” .

D usza, ja k z teg o w idać, nie je s t w cale zw iązana z ja k ą ś k o n k re tn ą częścią ciała. J e j a try b u te m je s t ruchliw ość, b o p o jaw ia się ta m , gdzie wrażliwość

3 T he giants of pre-Sophistic Greek philosophy. A n attempt to reconstruct their thoughts. Vol. 1. E d . 2. H ague 1969 s. 67.

CZŁOWIEK W MYŚLI HERAKLITA 7

(w sensie dosłow nym i p rzenośnym , n p . m o raln ym ) uległa p o b ud zeniu. W sk a zu ­ je to n a nierozerw alny zw iązek d u s z y z ciałem , a zarazem n a du alizm d uszy i ciała. In try g u ją c o w yg ląda p o ró w n a n ie sto su n k u d u sz a —ciało d o zw iązku, k tó ry łączy logos z duszą. T a k ja k istn ie ją c y w d u szy logos n a d a je jej sens, ta k dusza ożyw ia ciało, a b ęd ąc ru c h liw ą ja k p a ją k , śpieszy n a pom oc u d ręczo­ n em u ciału. Czymże b y ło b y to ciało b ez duszy? N ic n ie zn aczącą i po zbaw io ną ży cia su b stan cją, k tó rej n ależy się j a k najszybciej p o zb yć (cf. frg. B-96).

P o określeniu, czym je s t dusza, k o le j n a p y ta n ie , sk ą d p ow staje. O dpow iedź zaw iera frag m en t 36:

B-36 \|/0CTicnv 9avaxoę uSrap yevśo3ai, i)8axi Sś Odyaioę yfjv ysvśa9ai, śk yfję uScop yivsxai,

sk CSaioc; 8s \|/oxri

-„ J e s t śm iercią d la dusz sta ć się w odą, a śm iercią dla w ody stać się ziem ią; z ziem i po w staje w oda, z w ody zaś d u sz a ” .

F ra g m e n t te n zaw iera n a stę p u ją c y p o rz ą d e k przem ian: dusze w oda ziem ia dusza w oda ziem ia

Dlaczego w pierw szym w y p a d k u słowo „d u sz a ” sto i w liczbie m nogiej, w drugim zaś w pojedynczej i ja k ie to m a znaczenie? W y d a je się, że liczba m noga w skazuje n a d u żą liczbę d u sz, w p o siad an iu k tó ry c h są w szyscy ludzie; dusza zaś każdego od znacza się o k re ślo n ą specyfiką i ch a rak terem . Śm ierć człow ieka pow oduje niejak o u tr a tę ty c h w y różn iających j ą cech i jeśli m a ona n a tu rę ognistą, to pow raca do je d n e j d u szy św iata4, ognia kosm icznego, s k ą d przecież pochodzi. Z drugiej s tr o n y fra g m e n t 36 im p lik u je, że d u sza bierze u dział w n a tu ra ln y m cyk lu p rz e m ia n 5. Czy n ależy przez t o rozum ieć — ja k najogólniej — cykl przem ian p o d sta w o w y c h elem entów rzeczyw istości, w k t ó ­ ry m dusza stanow i sta d iu m p rz ejścio w e od w ody do ognia (pow staje z w ody i żywi się wilgocią, ale w drodze do g ó ry w ilgotne o p a ry s ta ją się suche i jasne), czy też przenieść te n cykl n a zn aczn ie w ęższą płaszczyznę ludzkiego ciała — nie

4 Cf. K . A x e lo s . Heraclite et la philosophic. P a ris 1962 s. 181 n .

5 G.’ S. K irk (J. E . R a v e n . T he presocratic philosophers. A critical h isto ry w ith a selection o f te x ts. 2 E d. C am bridge 1960 n a s. 206) stw ierdza, że dusza w sw ym p raw d zi­ w ym i faktycznym stanie pochodzi z og n ia. W e fragm encie 36 zastępuje ona ogień w sche­ m acie głównych przem ian żywiołów ś w ia ta . Istn ie ją c a t u im p lik ac ja w skazuje, że dusza nie ty lk o posiada ognistą n a tu rę , lecz o d g ry w a też pew ną rolę w w ielkim cy k lu zm iany n a tu ra ln e j.

8 KRZYSZTOF NARECKI

sposób jed noznacznie rozstrzy g n ąć. „Z ie m ia” — ogólne w yrażenie n a określenie czegoś trw ałeg o — m oże t u oznaczać pożyw ienie w stan ie trw a ły m , k tó re z kolei zam ienia się w krew . „ W o d a ” — ogólny te rm in o znaczający coś płynnego — b y ­ ła b y t u odpow iednikiem krw i. S tą d p sy ch e m ogłaby o trzy m ać m iano „p aro w a­ n ia (u la tn ia n ia się) k rw i” d okonującego się w czasie w ydechu. Czy .właśnie t a k ą in te rp re ta c ję m iał H e ra k lit n a m yśli? J e d n o je s t pew ne, że frag m en t 36 stan o w i jeszcze je d e n dow ód istn ie n ia ciągłej i cyklicznej zm iany, k tó re j u cz estn ik am i są ta k ż e dusze. O ty m , że zam ien iają się one w wodę n a d rod ze w dół, a d ą ż ą do ognia n a drodze w górę, św iadczą (obok frg. 36) kolejne fra g ­

m en ty .

B-117 dvijp ÓKÓxav peSuoSfii, a y e ta i bnó rcaicóę avr|Pou a<pa/./.ópevoę, dók ćrcaiow okt] paivsi, f>ypf|v xfiv \|/oxflv §%(ov.

„ Ile k ro ć dorosły m ężczyzna się u p ije, prow adzi go w te d y chłopiec, a o n za ta cza jąc się nie wie, d o k ą d idzie, g dyż p o siad a w ilgotną duszę” . B-118 auyf) ęąpf] \|/oxf] ooiponaTr) K a i d p io ir].

„N ajm ą d rze jsz a i n ajlep sz a d u s z a je s t such ym b laskiem ” 6.

J a k ż e w ym ow n y je s t o b ra z zam ieszczony we fragm encie 117, ilu stru ją c y k onsekw encje n a d m ia ru w ody w o rganizm ie, k tó ra pow oduje zw ilgotnienie d u szy i zachw ianie jej n o rm a ln y c h czynności życiow ych, co doskonale o d ­ zw ierciedla d ro g a pijan eg o m ężczyzny. N a d m iern e picie w pływ a n a zm n iej­ szenie się d uszy, k tó re j część z a m ie n ia się w wodę. S ta n , w jak im zn a jd u je się w te d y człowiek, p o d o b n y je s t d o za ch o w a n ia dziecka pozbaw ionego rozu m u i siły fizycznej. W staro ż y tn o śc i dość często zam ian ę d uszy w w odę id entyfiko­ w an o ze sta n e m u p o jen ia alkoholem i p rz y p isy w an o m u znaczenie sym boliczne. Ś w iadectw k u te m u d o sta rc z a ją K le m e n s A leksand ry jsk i, Porfiriusz i P lu ta rc h (cf. B-95). K lem ens zestaw ił s ta n y p ija ń s tw a i trzeźw ości w p araleli ze s ta ­ n a m i sn u i czuw ania, co w y d a je się tra f n y m spostrzeżeniem , m ając n a u w ad ze duszę i jej zachow anie się w o p isan y ch w y p ad k ach .

N a przeciw nym biegunie w s to su n k u do obrazu zaw artego we fragm encie 117 z n a jd u je się tre ść fra g m e n tu 118. P raw d o p o d o b n ie filozof rozum ie p rzez „su c h y b la sk ” (auyf| %r|pr|) „ n a jc zy stsze i najszlachetniejsze, najbliższe i ja k b y naświetlone, przez ogień p o w ietrz e” . Z estaw ienie dw óch przeciw nych znacze­ niow o p rzym io tników : bypf) i ipipr| o b ra z u je dw a biegunow o różne s ta n y duszy: w ilgotność i suchość. N a rz u c a się p y ta n ie , czy te n dru gi je s t osiągalny p rzez człow ieka w czasie jego egzysten cji, cz y te ż m ożliw y je s t ty lk o po jego śm ierci, k ie d y d u sza uw olniona od ciała i teg o w szystkiego , co ją krępow ało (powodowa­

6 K irk (s. 205) i większość w sp ó łczesn y ch w ydaw ców p rzyjm uje lekcję aur| tyojcń i tłum aczy: „S u ch a dusza je st

CZŁOWIEK W MYŚLI HERAKLITA

ło wilgotnienie), uzy sk u je w swej po-egzystencji s ta n id ealnej suchości. W c z a ­ sie ludzkiego życia dusza nie je s t n ig d y sucha, jak o n a ra ż o n a n a n ie u sta n n e zwilżanie przez o p a ry krw i. P o śm ierci ciała duszę uno szącą się d o g ó ry s to p n io ­ wo osusza pow ietrze, a b lask u n a d a je eter. M ożna więc za ry zy k o w ać sąd, że w om aw ianym fragm encie „n a jm ą d rze jsz a i najlep sza d u sz a ” o znacza p e łn ą chw ały duszę w jej pre- i po-egzystencji, w przeciw ieństw ie do d u szy uw ięzionej w ciele w czasie życia człow ieka7. T a k a in te rp re ta c ja z a k ła d a w cześniejsze — niezależne od połączenia z ciałem — istnienie d u szy i p rz y p o m in a p ita g o re js k ą koncepcję u p a d k u duszy n a sk u te k w ejścia do ciała ludzkiego ja k o do w ięzien ia.

Z rozw ażań n a te m a t d uszy w y n ik a jasn o , że:

1. P o sia d a ona logos, k tó ry j ą ożyw ia. M ożna go p rz y ró w n ać do ro z żarzo ­ n ych węgli: t a k ja k one ro z p alają się coraz bardziej w m iarę ja k o g arn ia je ogień, ta k logos ty m bardziej rozbłyska, im bard ziej zbliża się d o w szy stk o jednoczącej Całości, k tó ra obejm uje ta k ż e i ogień.

2. D usza in d y w id u aln a je s t m ą d ra ty lk o w pew nej m ierze, k tó r ą ściśle określa ogień „d u szy pow szechnej” , poniew aż logos ludzkiej d u szy p a rty c y p u je ty lk o w Logosie pow szechnym (stąd nieskończoność drogi w po szu k iw an iu granic d uszy — frg. 45).

3. Ciało, dusza i m yślenie tw o rz ą nierozerw alną, h a rm o n ijn ą całość (obraz, p a ją k a i p ajęc zy n y -—- frg. 67a). Człowiek sta ra ją c się z b a d ać sam ego siebie, sp o ty k a to , co nieskończenie p rz ek ra cza jego indyw id u aln o ść — t j . sw o ją praw dziw ą n a tu rę . Skoro je s t o n a elem entem szeroko rozu m ian ej cpumę, czło­ w iek może przekroczyć granice swej zwierzęcości i zrozum ieć, że sam je s t

jedynie cz ąstk ą w szechśw iata.

4. N a tu r a d uszy je s t ognista, g d y jednocześnie sam a d u sza sta n o w i ogniwo- w cyklu przem ian podstaw ow ych su b sta n c ji św iata. J e j p o k arm e m je s t w oda (frg. 12, 36), im dalej zaś w górę, ty m bardziej s tru k tu r a d u szy zbliża się d o s tru k tu ry ognia (suchy b lask — frg. 118), czerpiąc te ż z jego m ąd ro ści i d o sk o ­ nałości. D ro ga w dół pow oduje w ilgotnienie duszy, czego w y razem je s t obraz- pijanego m ężczyzny (frg. 117).

I I . ŻY C IE L U D Z K IE , P R Z E Z N A C Z E N IE I Ś M IE R Ć

J a k i sens posiada życie ludzkie? O to p y ta n ie , k tó re za d aje sobie ludzkość od p o czątk u swoich dziejów. P ro b lem te n w rów nym sto p n iu n u rtu je n as, ja k nu rto w a ł H e ra k lita , k tó ry z rozw ażań n a te m a t jednostkow ego życia ludzkiego, danego przez n a tu rę k aż d em u z nas, przechodzi do ro z m y ślan ia n a d życiem , jak im ludzie w zajem nie się w sw ym cyklicznym istn ie n iu o b d arzają.

1 0 KRZYSZTOF JU R E C K I

B -20 'H . yobv KaKi£cov cpaivsxai xf|v yśvscnv, sicsiSay tpfii*

ysvóp.svoi ęd)eiv s&śA,oucti pópouę t ’sxsiv, pd/./.ov 5s avajrausa!ku,

Kai rcaT5aę Kata^Eimouai pópooę ysvś<r9ai.

W y d a je się, że H e ra k lit tr a k tu je n aro d zin y jak o nieszczęście, skoro mówi: „U rodzeni p ra g n ą żyć i o trzy m a ć swój los [tj. śm ierć]8, albo raczej odpoczy­ w ać; p o zo staw iają dzieci, a b y i te z kolei staw a ły się ofiaram i śm ierci [tj. b y ły śm iertelne]” .

O d p o czy n ek jaw i się tu ta j jak o obraz śm ierci. M etafora z a w a rta w form ie dvanaÓE<rfiai określa s ta n duszy, k tó ra w m om encie śm ierci (tj. oddzielenia się od ciała) u w aln ia się od w szelkich „przy jem n o ści” zw iązanych z ciałem. D uszy człow ieka bow iem sp raw ia p rzy jem ność nie ty lk o f a k t każdorazow ego wcielania się, lecz ta k ż e k a ż d y m o m e n t kon k retn eg o ży cia n a ziemi. Spełnia w ted y p o d w ó jn ą rolę: z jed n ej s tro n y chce żyć, z drugiej zaś nierozm yślnie pragnie u m rzeć. W y p ełn ia w te d y sw oją w łasn ą w olę życia, ale nie wie lu b też nie w ierzy, albo nie rozum ie, że w ty m sam y m czasie w ypełnia wolę Logosu, zgod­ n ie z k tó rą człow iek m usi um rzeć. K a ż d y a u te n ty c z n y a k t życia je s t w rze­ czyw istości o z n a k ą śm ierci. D lateg o k a ż d a w ielka rozkosz i radość o wiele szybciej zbliża człow ieka do śm ierci. J e d y n ą więc n arzu ca ją cą się in te rp re ta c ją te g o fra g m e n tu je st to , że dzieci są d la człow ieka jego pópot, b ędąc „sp ad k o ­ b ie rc a m i” jego życia; m im o w szy stk o człowiek p ra g n ie m ieć dzieci. Oczywiście, n ie p o w o d u ją one całkow itej śm ierci — przecież m ężczyzna nie um iera, gdy z o stan ie ojcem — ale k ażd e dziecko zm niejsza wielkość d uszy ojca. Dzięki ta k ie m u w yjaśn ien iu fra g m e n tu B-20 m ożna odtw orzyć cykl przem ian duszy, m a ją c n a względzie ta k ż e in ne fra g m e n ty (cf. B - 36):

d u sz a

d u sza dusza } cz ąstk a m ojego p o to m stw a we m nie

W y ła n ia się z teg o obraz jedności życia i śmierci: ro d zim y się po to , a b y um rzeć. P o zo staw iam y te ż dzieci, ażeb y z kolei i te w y p e łn ia ły swoje przezna­ czenie. N a ro d zin y i śm ierć stan o w ią z a m k n ię ty cy k l, tw o rz ąc jedność życia i śm ierci t a k doskonale zilustrow aną we fragm encie 48.

B -48 TĆh ouv TÓęcoi ovopa pioc;, spyov 5ś 0avaxoę,

„M ianem łu k u je s t życie, jego zaś dziełem śm ierć” .

8 R ozm yślnie chcą żyć, a nieświadom ie um rzeć: św iado m a w ola życia i nieśw iadom a w ola śm ierci je st je d n a i t a sam a.

w oda ziem ia w oda

CZŁOWIEK W MYŚLI HERAKLITA 1 1

H e ra k lit w y k o rzy stu je t u liom onim iczność słow a pioę dla zilustro w ania sy m boliki życia i śm ierci. G recki w yraz „|3ioę” z ak c en tem n a pierw szej zgłosce oznacza „życie” , a z akcen tem n a drugiej „ lu k ” , narzędzie śm ierci. F ilo zof p ragnie dociec, dlaczego lu k n azw ano im ieniem życia. O tóż z jed n ej s tro n y pozw alał człowiekowi zdobyw ać pożyw ienie i ty m sam y m p o d trzy m y w a ć życie, z drugiej zaś jego fu n k c ja polegała n a za d aw a n iu śm ierci, n a p rz e ry w a ­ n iu życia, zw łaszcza jeżeli d otyczyło to człow ieka. O statec zn y m więc celem lu k u było zawsze życie, m im o że środkiem do teg o celu by ło zad aw anie śm ierci (czy to d la zdobycia p o k arm u , czy to d la z a b ija n ia jed n y ch ludzi, b y d ru d z y mogli żyć). H e ra k lit chciał w te n sposób pow iedzieć, że śm ierć i życie są tożsam e m im o dzielącego je przeciw ieństw a i zobrazow ał te n s ta n rzeczy ju ż w sam ej budow ie powyższego „a fo ry zm u ” , bo w y su n ięty n a p o cz ątek „ lu k ” sym b olizu­ je „ je d n o ” , z k tórego b io rą po czątek i w k tó ry m się u to ż sa m ia ją d w a człony: 1. pozornie niezależne od śm ierci „życie” , 2. pozornie niezależna od życia „ śm ie rć ” .

Z kolei p rzechodzim y do fragm entó w zw iązanych z is to tą , przebiegiem i ch a rak terem życia.

B-85 ói)|i<m |id%£ałłai %akznóv 6 xi yap av Jś/u p ,

iTOńę awsirai.

„Ciężko je st w alczyć z pragnieniem , bo do czego ty lk o zm ierza, k u p u je to za cenę d u szy ” .

Istn ie je wiele k o ntrow ersji w okół treśc i frag m en tu , a zw łaszcza w okół p ojęcia Jupóę. J e d n i w idzą w n im — id ąc za A rysto telesem — gniew (K irk, V erdenius), inni p o p ro s tu serce (Diels) lu b te ż gw ałtow ne prag n ien ie (P rier, B u m e t). W y d aje się, że słowo thymos p o siad a t u raczej sens h o m ery cki. Z asp o­ kojenie prag n ien ia oznacza w ym ianę suchej duszy-ognia (B-118) n a wilgoć (B-77). T a k więc praw dopodobnie A ry stoteles błędnie rozu m iał thymos ja k o g n ie w 9.

Psyche, jak o źródło życia i św iadom ości człow ieka, w czasie sw ojej cielesnej egzystencji doznaje t a k ró żn y ch o ddziaływ ań i w pływ ów ze s tro n y ciała, że bardzo często człowiek tra c i rozu m i nie p a m ię ta o szkod ach p oniesionych przez duszę. T en w łaśnie a sp e k t uw zględnia H e ra k lit m ów iąc obrazow o, że zaspokojenie każdego ludzkiego p ragnienia, k ażdej żąd zy i p o p ęd u o d b y w a się kosztem duszy, k tó ra niejak o k u rc zy się, g dyż ja k a ś jej cz ą stk a zam ien ia się w wodę. M ożna więc ch y b a zgodzić się z sądem , że h e ra k lite js k a k o n cep cja w alki nie d o ty czy ty lk o św iata jak o ogrom nego po la b itw y , ale stosuje się ta k ż e do serca każdego człow ieka. P o dobn ie ja k w świecie ludzie g ru p a m i b ąd ź indyw idualnie w alczą ze sobą, ta k w głębi serca każdej je d n o stk i jed n o p ra g n ie ­ nie ściera się z drugim . W a lk a m iędzy różnym i p o żą d an iam i n asila się w sposób

1 2 KRZYSZTOF NARECKI

szczególny, zw łaszcza w m om encie dokonyw ania w yb oru i podejm ow ania- decyzji. Z b y t częste uleganie pragnieniom serca spraw ia, że człowiek s ta je się w k o ń c u ich niew olnikiem i że ju ż za życia jego dusza pow oli obum iera, ulegając- n ie u sta n n e m u w ilgotnieniu. H e ra k lit w y raża p o d o b n ą m yśl w kolejnym fra g ­ m encie .

B-119 ijSoę dvfipcpncoi Saipcov.

„ C h a ra k te r je s t d ajm o n em człow ieka” .

T erm in „fjłłoę” o ddaw ano t u w p rzek ład ach n a ogół jak o c h a ra k te r czy usposobienie. P ró b o w an o te ż tłu m a czy ć pojęcie ethos ja k o n aw y k (A. K ro - kiew icz). W św ietle p rz y to c zo n y ch przez siebie w yw odów prof. R . Turasiew icz. u w a ża10, że ethos w y ra ża w ew nętrzne cechy n a tu r y człow ieka, a nie zew n ętrzne działanie. Jeż eli z a te m E p ic h a rm p o d aje H e rak lito w y aforyzm w nieco zm ie­ n ionej p ostaci: „ C h a ra k te r (rpóitoę) je s t d la ludzi d o b ry m dajm on em , ale i zły m d la n ie k tó ry c h ’’(Diels B-17), k ład ąc p rz y ty m n ac isk n a w ew n ętrzn ą przy czy n ę działania, to n ie ulega w ątpliw ości fa k t, iż właściw ie p o jął m yśl d aw ­ nego filozofa. W p rz y to czo n y m aforyzm ie H e ra k lit zd aje się podnosić kw estię indyw id u aln o ści lu d zk ich ch arak teró w ; k a ż d y człowiek posiada, jego zdaniem ,, o d rę b n y c h a ra k te r, k tó ry go nie ty le w śród in n y ch w yróżnia, ile zdecydow anie określa k ieru n e k jego działań.

W u to żsam ien iu eth o su z d ajm o n em (bogiem ) k ry je się pew ien obraz, k tó r y ilu stru je , czym są d la człow ieka jego w łaściw ości psychiczne. D aj m o n — w edług H e ra k lita — je s t duch em (bóstw em ) k ieru ją cy m jed n o stk ą ludzką, i w y ty c z a jej p o stępow anie t a k sam o, ja k czyni t o etho s, d ecyd ując o p o z y c ji człow ieka w świecie (dajm on je s t więc d la człow ieka ty m sam ym , co ethos)..

P rzezn aczen iem człow ieka s ta je się w k ońcu śm ierć. B-77 6Sev K a i 'HpaKAsnov v|/oxTjim tpdvai xśp\|nv ij Jdvaxov

uypfjiai yevscfikn, xćpv|nv Se evvai ai)xaię xijv się yeveaiv uxcoaiv, aAAaxou Se cpavat £rjv ijpaę xov exeivrnv fiavaxov Kai £fjv SKsivaę xov f|pexepov fiavaxov.

D lateg o te ż i H e ra k lit m ówił, że „ d la dusz je s t p rzy jem no ścią lub śm iercią, sta ć się w ilg o tn y m i” . P rzy jem n o ścią są d la nich n aro dzin y. Gdzie indziej, mówi: „Ż y je m y ich śm iercią a one ż y ją n a sz ą ” .

B-62 dOavaxoi 9vr|xoi, Jvpxoi d&avaxoi, ęć&vxeę xov ¿Keivojv Savaxov, xov 8e eKeivcov piov xe9već5xeę.

„N ieśm ierteln i — śm iertelni, śm iertelni — nieśm iertelni, ci [śm iertelni] ż y ją śm iercią ta m ty c h [tj. nieśm iertelnych], ta m c i [nieśm iertelni] zaś u m ie ra ją życiem ty c h [tj. śm ierteln y ch ]” .

CZŁOWIEK W MYŚLI iLJSRAK LITA 1 3

O zam ianie duszy w w odę m ówił ju ż H e ra k lit w e fra g m e n ta c h 36, 12 i 117, lecz po raz pierw szy proces te n określa jak o s ta n rad ości i rozkoszy (rśpyię) przepełniającej duszę w m om encie w cielania się jej w k o n k re tn e ciało. F ilozof zaraz jed n ak uśw iadam ia sobie, że n aro d zin y d u szy zw iązane są z jej w ilgotnieniem już to w sam ym m om encie w cielania się, ju ż t o w dalszej koegzys­ te n c ji z ciałem , ze stro n y k tó reg o będzie o n a n a ra ż o n a n a stałe sąsiedztw o wilgoci. W szak d usza p osiada o g n istą n a tu rę i im bardziej zbliża się do w ody, ty m sta je się gorsza i bliższa śm ierci. O ty m , czy sta n ie się o n a lepsza i czy w czasie swej cielesnej (razem z ciałem) egzystencji nie u p a d n ie z b y t n isk o , decydujem y w yłącznie m y sam i i nasze życie t u n a ziem i. D ru g a część fra g m e n ­ t u 77 i frag m en t 62 w yraźnie określają h e ra k lite jsk ą d o k try n ę d ia le k ty k i ży cia i śmierci. W ja k i je d n a k sposób m ożem y żyć śm iercią naszej d u szy i ja k o n a sam a żyje n asz ą śm iercią? Dlaczego nieśm ierteln i są śm ierteln ym i, a śm ierteln i nieśm iertelnym i? D zieje się t a k dlatego, że w czasie eg zystencji je ste śm y w s t a ­ nie dostrzec śm ierć naszej d uszy uśw iadam iającej n am , że zm ierzam y k u śmierci, k tó ra w rzeczyw istości m ieszka w n a s w czasie całego życia (każd a chw ila czyni n as czym ś now ym , in n y m od tego, czym by liśm y w cześniej). D usza z kolei żyje n asz ą w łasną śm iercią, poniew aż p o siad a d a r łączności z Logosem św iata. Człowiek, ja k k aż d y b y t kosm iczny, p o ru sz ający się w ew nątrz w szechśw iata, idzie dw om a ścieżkam i: je d n ą d o góry, p ro w a d ząc ą od ziem i do w ody, od w ody do p ow ietrza i od pow ietrza do ognia, i d ru g ą n a dó ł —- od ognia poprzez pow ietrze i w odę do ziem i. D ro g a do g ó ry je s t d ro g ą n aro d zin duszy, w dół zaś d ro g ą jej śm ierci. Lecz ja k obie te d rogi są czym ś je d n y m i ty m sam ym (cf. frg. 60) i ja k n a obw odzie k o ła p o c z ą te k i koniec k oegzystują (frg. 103), ta k droga do g óry je s t ta k ż e śm iercią d uszy, a d ro g a w dół jej narodzinam i. N a ro d zin y są czasam i zarazem w znoszeniem się i u p a d ­ kiem , ta k sam o ja k śm ierć. Ziem ia — p o cz ątek i koniec procesu cyklicznego — je s t praw dziw ym m iejscem ludzkiego d ra m a tu . D usza lu d z k a u czestniczy w Ogniu; w te n sposób po p rzekształceniu się w w odę i ziem ię, tj. w ciało czło­ wieka, ponow nie p ow raca do Ognia. S am a b y ła zresztą ogniem o ży w iającym ciało, a im bardziej staw a ła się sucha, ty m b y ła m ądrzejsza. Ś m iertelni s ą więc nieśm iertelnym i, poniew aż są zw iązani z nieśm ierteln y m Ogniem . N ieśm ierteln i w cielają się niejak o w śm iertelnych. N asuw a się t u ta k ż e in n e sk ojarzenie. Jeśli człowieka będziem y rozum ieć jak o g a tu n e k i ja k o in d y w id u u m , to w ów ­ czas cz ąstk ą n ieśm iertelną b ęd ą cechy g atu n k o w e człow ieka, a więc te , k tó re o d ró ż n ia ją go o d in n y ch p opulacji i spraw iają, że zawsze p o zo staje człow iekiem , choć z kblei k aż d a je d n o stk a w yróżnia się sw oim i specyficznym i cecham i, czyniącym i ją n iep o w tarzaln ą w śród m nóstw a innych . T a k więc ludzie, jak o g a tu n e k nieśm iertelni, p o dlegają śm ierci jak o k o n k re tn e jed n o stk i. O dw racając kolejność, o trz y m u je m y to sam o. Ś m ierteln i, k a ż d y z osobna, no szą w sobie te n w spólny pierw iastek nieśm iertelności, p rz ek az u ją c go sobie w akcie pro- k re acji, podczas g d y sam i sk a z u ją się n a n ieu ch ro n n ą śm ierć. Jeszcze inaczej

1 4 KRZYSZTOF NAUECKI

m ów iąc, w szyscy ludzie są śm iertelni i rów nocześnie nieśm iertelni: nieśm iertelni dlateg o, że bieg icli życia w k a ż d y m k olejnym okresie istn ie n ia św iata je s t zaw sze jed n ak i, a śm iertelni znow u dlatego, ża zawsze t a k sam o ro dzą się i u m iera ją . H e ra k lit przeciw staw ia praw dopodo bnie ludzi sobie w spółczesnych (p a trz ą c oczam i sw ojego po kolenia) w szystkim ich sobow tórom w nieskończo­ nej przeszłości oraz przyszłości i m ów i, że ci te ra z w łaśnie „ ż y ją c y ” ludzie są żyw i śm iercią swoich b y ły ch sobow tórów , a znow u życiem dla swoich n a s tę p ­ ców są ludzie te ra z w łaśnie „z m a rli” , bo k ied y b y ły lu b b ęd ą owe sobow tóry, to albo jeszcze nie było, albo już nie będzie ludzi te ra z w łaśnie i żyw ych,

i zm arły ch .

N a p o d staw ie ty c h rozw ażań dochodzim y do w niosku, że b ra k je s t w yraźnej g ra n ic y m iędzy życiem i śm iercią. T a k życie, ja k i śm ierć trw a ją wiecznie, w gruncie rzeczy b ęd ą c tożsam e. B y je d n a k mogło pow stać now e życie, m usi odejść stare. D lateg o śm ierć p o siad a n ajw y ż szą moc, o k tó rej znaczeniu m ożem y przek o n ać się jed y n ie n a jaw ie. K ie d y śpim y, nie zdajem y sobie sp ra w y z niczego.

B-21 b d v aió ę co n v , ókoctu ¿yep9śvTeę ópśopsy, óicóaa 8e eu5ovxeę wtvoę.

„Ś m iercią je s t to , co w idzim y n a jaw ie, a snem to, co w idzim y w czasie sp a n ia ” .

P raw d o p o d o b n ie filozof chciał pow iedzieć, że lepiej zn a m y życie w czasie sn u niż w sta n ie czuw ania. W p o rów naniu z b o sk ą św iadom ością nasze czuw a­ n ie je s t snem czy n a w e t „śm iercią” . O dpow iednio n asz a św iadom ość w czasie sp a n ia je s t z kolei śm iercią czuw ania. U zupełnieniem teg o je s t frag m en t 89, k tó ry m ówi, że w czasie czuw ania ludzie m a ją jed en w spólny św iat, podczas sn u zaś k a ż d y p ow raca do swego w łasnego św iata. Z zestaw ienia obu ty c h m yśli w yn ik a, że w spólny w sz y stk im w idzialny n a jaw ie św iat najczęściej nie je st przez n a s do k o ń ca pozn an y , t a k ja k i m y sam i nig d y nie jesteśm y w stanie poznać ostatecznie siebie sam ych. N asze życie je s t podśw iadom ym a k te m realizow ania się św iadom ości Boga-—Logosu. W te n sposób rozum ując, m ożem y zestaw ić tr z y sto p n ie św iadom ości (czy te ż poziom y życia):

1. św iadom ość Logosu,

2. lu d zk a św iadom ość nie z d a ją ca sobie sp ra w y z zam ierzeń boskiej,

3. św iadom ość człow ieka w czasie sn u (podśw iadom e m arzenia senne). T e n o s ta tn i sto p ień stan o w i ogniw o łączące życie ze śm iercią: czuwanie od­ po w iad a sp an iu . Ś w iat zm iennej rzeczyw istości, w k tó rej zawsze coś um iera, b y p o w stało now e, m ógłby b y ć p a ra le lą d o rzeczyw istości obrazów sennych, k tó re są t a k sam o niezrozum iałe i t a k sam o zapo m ina się o nich, ja k o p rz eja­ w ach obiektyw nej rzeczyw istości. A więc życie n a jaw ie, to , k tó ry m żyje n a j­ w iększa liczba ludzi, je s t snem , z k tó reg o zdecydow anie n ależy się w ydostać

CZŁOWIEK W MYŚLI HERAKŁITA 1 5

dzięki dośw iadczeniu w yrażalnem u w form ule: „dostrzeg ać śm ierć” lub ,,spojrzeć śm ierci p ro sto w oczy” .

K ied y człowiek śpi, je st „ u m a rły ” , choć n a d a l p ozo staje żyw y. S am d ecy ­ duje tym czasow o o jedności dw óch przeciw ieństw .

B-26 av3pconoę ev £i)(ppóvrji <pdoę a m em i Eaox©i a7to9avwv, [dnoapsaOsię óysię], ę©v 8ś‘ UTcrstai x£Sv£©xoę eC8©v, drcoopeołłeię; o\|/eię,

¿Yprjyopdię ditisTai £u8ovtoc .

„Człowiek za p ala sobie w ciem ności św iatło; choć um arł, to je d n a k n a d a l żyje; po zam knięciu oczu, g d y spi, s ty k a się ze śm iercią, n a jaw ie zaś s ty k a się ze sn em ” .

H e ra k lit zd aje się usilnie d ąży ć t u do z a ta rc ia różnicy m iędzy życiem i śm iercią poprzez w prow adzenie tertium comparationis — snu, k tó ry je s t stan em pośrednim m iędzy ty m i dw om a przeciw ieństw am i. L ite ra ln a , o p a rta n a dośw iadczeniu an a liz a fra g m e n tu w yg ląd a n astęp u ją co : w czasie sn u czło­ w iek zbliża się k u śm ierci, g d y się budzi, n a d a l p o zostaje senny; g ra n ic a m iędzy snem i czuw aniem , a więc m iędzy śm iercią i życiem , zaciera się ta k , że p o ­ zostaje jedy nie w ąsk a s tru ż k a św iatła (ipaoę) jak o sym bolu życia11. W ciem ności (śv e6(ppóvrj) je s t ono cienką n itk ą , k tó ra łączy św iadom ość śpiącego z życiem . W rezultacie chodzi ch y b a o to , że św iadom ość (zaw arta w du szy) nie ginie n aw et po śm ierci człow ieka. Lepiej uśw iadom im y sobie te zależności, p rz e d ­ staw iając rzecz n a ry su n k u :

życie -i--- sen — --- *■ śm ierć

ś w i a t ł o ...ciem ność

B-88 xaóxó x’svv ę©v Kai x£9vr|KÓę Kai xó cypry/opoc; Kai tó KaM58ov Kai vśov Kai yr|p aió v xa8s yap u£Taa£aóvxa ¿KEtva ¿0x1 KÓK£iva 7ta?av [xexa7tEoóvxa xat5xa.

„T ym sam y m je s t w n a s żyw e i u m arłe [życie i śm ierć], to , co czuw a i to , co śpi [czuw anie i sen], m łode i s ta re [m łodość i starość], poniew aż te rzeczy zm ieniając się s ta ją się ta m ty m i, a ta m te znów p o swej zm ianie s ta ją się ty m i” .

*

D o k try n a n ieu stan n ej zm ian y fenom enów ściśle w iąże się z k o n cep cją jedności p rzeciw ień stw , ja k to w y n ik a w szczególności z powyższego frag m en tu . D zieje się t a k , poniew aż zm ian a je st cykliczna: od A do B i z po w ro tem znow u

16 KRZYSZTOF NARECKI

d o A; d la u m y słu H e ra k lita to , co z całą oczyw istością zm ienia się w coś innego, a p o te m w ra ca do poprzedniego sta n u , m usi b y ć w jak iś sposób ty m sam ym przez cały czas. F ilo z o f w yciąga now e w nioski z pow szechnie znanej już kon- ■cepcji — m .in . p rzez filozofów z M iletu — cykliczności czasu, o p arte j n a o b ­

serw acji sezonow ych z m ia n ro k po ro k u . Zim no triu m fu je n a d ciepłem ta k , ja k zim a n a stę p u je po lecie, ale nie m a nic bardziej pew niejszego niż to , że zn o ­ w u p rz y jd z ie kolej n a ciepło w n a stę p n y m ro k u . H erak łit, chociaż p rz y ta cza n ajb liższe n a m i n ajb ard ziej u ch w y tn e p a ry przeciw ieństw z egzystencji czło­ w ieka, to dzięki form ie, w jak iej je w y ra ża (inf. i p a rtic ip ia w n eu tru m ), dąży do w y rażen ia m yśli ogólnej, do tw o rzen ia ab stra k tó w : „b y ć żyw ym ” — oznacza .życie; „to , co czuw a” — sta n pełnej świadom ości człowieka n a jaw ie, „to , co u m a rłe ” ■— śm ierć; „to , co śp i” — sen; „m łode” — m łodość, i „ s ta re ” — s t a ­ rość. O jedn ości w ym ienionych p a r pozornych, bo w y stęp u jący ch dopiero w świecie fenom enalnym , przeciw ieństw d ecy d u je ciągła zm ian a, n ieu stan n y (planow y) ru c h (w yrażony w p8TajtE0Óvxa), p o n ad k tó ry m wznosi się jeszcze czas n ib y d u sza h arm o n ii przeciw ieństw .

P rz y założeniu, że istn ie je p re- i p o-egzystencja duszy, m ożna zinterp reto w ać fra g m e n t n astęp u ją co : ży jąc ty m życiem , jesteśm y um arli wobec lepszego położenia (duszy) i odw rotnie: m łodość naszego życia oznacza ju ż staro ść dla preegzystencji; k ied y jesteśm y s ta rz y w ty m życiu, oznacza to z kolei m ającą w kró tce n a stą p ić po-egzysteneję; czuw ając śpim y, m ając n a uw adze duszę, k tó r a zw ilgotniała. J e d n y m słowem , kolejne n a stę p stw a życia i śm ierci im pli­ k u ją k o ncep cję nieśm iertelności (stanow isko O. Gigona).

D o k ład n e o d czy tan ie fra g m e n tu w yraźnie w skazuje, że chodzi o rzecz, k tó ra czuw a i rzecz, k tó ra w n a s śpi. Filozof, b y ć może, m a t u n a m yśli cząstkę L ogosu tk w ią c ą i czuw ającą w n as, choć jednocześnie nie zd a je m y sobie spraw y z jej istn ie n ia (sta n snu). T a k a in te rp re ta c ja odp ow iada całej sferze poznaw ­ czej człow ieka; w ielu bow iem spraw , k tó re zakodow ała w n a s n a tu ra , nie u św iad a m ia m y sobie i dopiero jak iś przeb ły sk świadom ości, niespodziew ane sk o jarzen ie w yd o b y w a je n a pow ierzchnię ze sto su w iadom ości i faktów .

J a k rozum ieć dw ie pozo stałe p a r y przeciw ieństw : życie i śm ierć, m łodość i starość? P o słu g u ją c się h e ra k lite jsk ą k o n cep cją n ieu stan n ej w y m ian y m iędzy p rzeciw ieństw am i, dochodzim y d o w niosku, że człowiek i w szystko to , co rozum ie się p o d ty m pojęciem , w każdej chw ili sta je się czym ś now ym (jak rzek a, w k tó re j p ły n ą coraz t o now e w ody), choć p o zostaje ty m , czym je st (w sensie g a tu n k u ). T a m te n człowiek, k tó ry b y ł tu ż p rz ed chw ilą, należy już do przeszłości, nie istn ieje, bo u m arł. P odo b n ie rzecz się m a z m łodością i starością.

W k o ń cu je d n a k człowiek definityw nie um iera. Co dzieje się więc z jego ciałem i duszą?

B - 2 7 d v J p d ) 7 to v ) ę p ś v e i a T : o 9 a v ó v T a .ę S a c r a o u k s t a n m a i o i> 8 e S o K Ś o u a i .

CZŁOWIEK W MYŚLI HEBAKLITA 1 7

„L u d zi czekają po śm ierci rzeczy, k tó ry c h an i się nie spodziew ają, a n i nie w y o b ra żają sobie” .

B-96 vŚKi)eę ydp Korcpiow 6K|31pxóxepoi.

„ T ru p y bardziej n a d a ją się do w yrzucenia niż g n ó j” .

B -98 ai v)/u/ai óapfi>vxai kuT ’Ai5r|v

„D usze czu ją zap ach y w H a d esie” b ądź „D usze czują za p ach śm ierci” .

B-63 Aiyei 8s Kai crapKÓę dvacrxa<nv xaóxr|ę <xfję> cpavepaę, ev rji yeyeyfmeOa, Kai xóv 9eóv olos xaćxqę xfję dvaaxd(78Coę a m o v oCrcoę Xeycov. ev3a 8’eóvxi ¿7caviaxaa9ai Kai cpMaKaę yivsa9ai syepit ^a)vxcov Kai vsKprav. (H ippol. re fu t. I X , 10)

Mówi o zm artw y ch w stan iu teg o ciała w idocznego, w k tó ry m przyszliśm y n a św iat i wie, że B óg je s t sp raw cą tego zm artw y ch w stan ia, tw ierd z ąc w te n sposób: „przed ty m , k tó ry ta m się zn a jd u je , p o w sta ją i s ta ją się czujnym i straż n ik a m i żyw ych i u m a rły c h ” .

Z w yczajni G recy mogli się spodziew ać p o śm ierci sław y lu b niesław y, k a r, n agród, apoteozy, lichej egzystencji lu b zupełnego wreszcie unicestw ienia, ale nie tego, o czym ich w tajem n iczy c h słow ach fra g m e n tu 27 p ou czał H e ra k lit, a m ianow icie że w te d y b ęd ą i rów nocześnie nie b ędą, bo są śm iertelni i ró w n o ­ cześnie nieśm iertelni. F ilozof ciągle p a m ię ta o pouczan iu ludzi, k tó rz y m u szą zawsze uśw iadam iać sobie, że o czekują n a nieoczekiw ane i sp od ziew ają się sp o tk ać niespodziew ane (cf. frg. 18). Z w yczajne niedow ierzanie je s t ozn ak ą tępego um ysłu, zam ykającego się p rz ed z a g ad k ą św iata. L ud zie nie m yślą o swoim życiu i o nieodw ołalnym końcu, a ta k ż e o ty m , co m oże ich sp o tk a ć po śm ierci. Ic h życie je st spełnieniem woli Logosu. D u sza p o p a d a ją c w s ta n zw an y ludzkim życiem , zapom ina o swojej przeszłości i u p a d k u (co ta k ż e je s t w olą Logosu) i d la te g o nie w ierzy w sw oją po-egzystencję.

Cóż więc dzieje się z n ią i z ciałem po śm ierci człowieka? W e fragm encie 96 H e ra k lit zauw aża, że tr u p je s t gorszy w z a p ach u niż gnój i że sta je się czym ś w strę tn y m i ohydn ym , co nie n a d a je się ani do spalenia, ani do pochow ania, lecz ty lk o do w yrzucenia. W iększość sądów sk łan ia się k u te m u , że fra g m e n t 96 w y raża bezużyteczność ciała, k ied y d u sza ju ż je opuściła („ ta k bezw artościow e ja k g n ó j” ). G nój je d n a k nie je s t t u ch y b a sym bolem bezużyteczności, ale skażenia i zanieczyszczenia. D laczego H e ra k lit m iałb y polem izow ać z n o rm a l­ n y m i m eto d am i u p rz ą ta n ia (w V I w .p.C h. pochów ek b y ł w J o n ii częstszą form ą pogrzebu niż krem acja) czegoś, co było p o p ro s tu bezużyteczne?

T ru p nie w y ra ża ju ż człowieka: u k sz ta łto w a n y z ziem i i w od y p o w ra ca do te j ziemi, po k tó rej s tą p a ł ży jąc y człowiek. Czy d u sza ta k ż e um iera? O czy­ wiście nie chodzi t u o duszę osobow ą i o jej in d y w id u aln e przeżycie. N ie z n a

1 8 KRZYSZTOF NARECKI

d u je m y w y ra ź n y c h śladów nieśm iertelności ind yw idu aln ej (tj. osobowej) d u szy w a u te n ty c z n e j m yśli H e ra k lita . W ja k i sposób żyw a dusza nie od zn a­ czając się in d y w id u aln y m i, in n y m i d la każdej cecham i, m ogłaby po śmierci człow ieka sam a przeżyć? J e s t t ą c z ą stk ą w szechśw iata, k tó ra po połączeniu się z ciałem człow ieka p o w raca znow u do w szechśw iata (tak ja k i ogień powszechny, ogień d u szy podlega ciągłej przem ianie). A ecjusz pisze (V, 7, 2 — Diels A 17): „ H e ra k lit m ówi, że d u sza je st niezniszczalna, gdyż opuszczając ciało p o w ra c a do d uszy św iata, k tó ra je st teg o sam ego ro d z a ju ” (homogenes).

B ardzo tru d n y do in te rp re ta c ji, a ty m sam ym do tłum aczenia, jest fra g m e n t 98. W zależności od znaczenia zw rotu ku3’ "Ai5r|v p o w stają dwie zasad niczo różne wersje:

1. D usze czu ją za p ach y (po sługują się węchem ) w H adesie. 2. D usze czu ją za p ach śm ierci.

P ierw sza — t a k ja k to zauw aża K irk — sugeruje, że p rzyn ajm n iej pew na liczba dusz egzystu je po śm ierci ciała. W ty m w y p a d k u H ad esu nie należy b ra ć dosłownie. I s to ta tego zagadkow ego pow iedzenia (ze w zględu n a b ra k k o n te k ­ stu ) leży m oże w ty m , że dusze k tó re p rz e ż y ją śm ierć ciała, otaczane są przez su ch ą m aterię (tj. ogień), skoro pow szechnie uw ażano, że czynność w ąch an ia je s t sk u tecz n a w śród p rzedm iotów b ardziej su ch y c h n iż organ w ęszący (Arist. I)e sensu 5, 444 a 22).

M ożliwe je s t je d n a k całkiem naiw ne rozum ienie treści fragm en tu : d u sz a (zgodnie z pow szechnym w yobrażeniem ) je s t po p ro s tu oddechem p o s ia d a ją ­ cym ja k iś za p ach i dlatego w ęch je s t zm ysłem u żyw an ym przez duszę po śm ierci in n y ch zm ysłów i ciała. G d y b y t a k rzeczywiście było, to z d a n ie H e ra k lita m ożna b y było o dczytać ja k o ironię w yobrażen ia duszy jak o odde c h u .

D ru g a w ersja tłu m a cze n ia je s t jeszcze bard ziej m etaforyczna, pouiew aż obrazow o p rz ed staw ia przeczucie śm ierci. C zyżby H e ra k lit m iał n a m y śli ludzi, k tó rz y in tu ic y jn ie odgadli m om en t swojej śmierci? W ta k im razie w sk a z y ­ w a ło b y to n a istn ie n ie w d uszy świadom ości, k tó ra każe jej (tj. duszy) o cz ek i­ w ać n a p o w ró t do d u szy pow szechnej i uw ażać ciało za tym czasow e m iejsce p o b y tu (w yraźne echa pitagorejskiej w ędrów ki dusz i koncepcji ciała jak o w ięzienia).

N a su w a się jeszcze je d n a k możliwość in te rp re ta c ji, zw iązana już ściśle z frag m en tem 63 (a p o n a d to z 24 i 25). O tóż życie i rodzaj poniesionej śm ie rc i p o zw alają m ędrcom i herosom poległym w walce stać się n ieśm ierteln y m i. B y lib y więc oni d ucham i, k tó re strzeg ą żyw ych i u m arły ch . N iestety , pocz ą te k te k s tu fra g m e n tu 63 p o zo staje w w ysokim sto p n iu uszkodzony, s tw a rz a ją c t y m sam y m różnorodność lekcji i możliwość w ielorakiej in te rp re ta c ji. W n a ­ sz y m ro zw ażan iu z a jm iem y się ty lk o in te rp re ta c ją . Z konieczności n a le ż y w y k lu cz y ć o bcą H e rak lito w i chrześcijańsk ą w ersję H ip o lita (a u to ra p rz e k a z u ), d o ty c z ą c ą z m artw y ch w stan ia ciał i sąd u ostatecznego. H e ra k lit nie w ie rz y ł w koniec św iata, poniew a ż ci, k tó rz y pow stają, s ta ją się straż n ik a m i in n y c h ,

CZŁOWIEK W MYŚLI HEKAKLTTA 1 9

k tó rz y n a d a l cieszą się zw yczajnym życiem śm ierteln y ch (zresztą czas t e ­ raźniejszy infinitiw ów za k ła d a cykliczny proces, a n ie pojedy ncze zdarzenie). ¿7ravirrT(ia&ai, oznacza rodzaj jakiegoś selektyw nego p ow staw an ia, k tó re m oże b y ć heroizacją b ądź dyw inizacją (cf. frg. 24 i 25) dusz, k tó re przeżyły śm ierć (stanow isko W esta i K irk a). W w y n ik u teg o procesu s ta ją się one d a jm o n a m i p rzypom inającym i bó stw a opiekuńcze ludzi w dziele H e zjo d a (E rg a 12 1 n n . i 252 nn.) —- tpukaKEc; IKą-row uv3p(muov. N a korzyść ta k ie j in te rp re ta c ji p rz e ­ m aw ia p o n ad to ludow a w iara pośw iadczona przez k u lt herosów i grobó w . T rzecią w ersję sform ułow ał II . Diels: m istow ie (w tajem n iczen i wr m isteria) po w stają z b ło ta i cienia przed ry tu a ln y m posągiem , w k tó ry m o becn y je s t bóg, zdoby w ając w czasie uroczystości sto p ień phylakes. M ocną s tro n ą te j in terp re tacji w ydaje się to , że przyw ołuje n a poparcie k o n k re tn y f a k t r y tu a ln e ­ go oczyszczenia. H eraklitow i, k tó ry by ł — w edług legen dy —- potom kiem starego ro d u kapłańskiego, nie obca, zd a je się, b y ła p ro b le m a ty k a m isteriów , n a co w skazuje wiele innych fragm entów '. W szystkie te czasam i dość h a z a rd o ­ we intei-pretacje p ozostaw iają m im o w szystko n a d a l o tw a r ty problem : co H e ra k lit rzeczywiście m iał n a myśli?

F a k t ten , w y n ik ający z frag m en tary c zn o ści zachow ania m yśli H e ra k lita , nie pozw ala nam z całą d o k ład nością i pew nością od tw orzy ć h erak lite jsk iej koncepcji człowieka. Je d n a k ż e m ożem y pokusić się o p ró b ę re k o n s tru k c ji tego obrazu. W porów naniu z poprzednim i m yślicielam i (m am y t u n a m yśli m. in. Talesa, A n a k sy m a n d ra i A naksym enesa) H e ra k lit o kazuje się pierw szym praw dziw ym przedstaw icielem antropolog ii filozoficznej. T o k aże n a m p o le­ mizować z ty m i, k tó rzy za tak ieg o u w a żają S o k ratesa z jego in te le k tu a liz m e m etycznym . K to wie, czy inne, n ie ste ty nie zachow ane, fra g m e n ty n ie p o tw ie r­ dziłyby ta k ie j tezy .

H e rak litejsk ą filozofię człow ieka m ożna b y zaw rzeć w n ajm n iejszy m spo śród trzech kól w spółśrodkow ych, za pom ocą k tó ry c h d ało b y się przed staw ić jeg o system :

L e k tu ra w szystkich zachow anych frag m en tó w (w nin iejszym a rty k u le z a ­ m ieściliśm y ty lk o niek tó re — naszym zdaniem — najściślej zw iązan e z k o n ­ cepcją człowieka) pozw ala n am sform ułow ać sąd, że żadnego z ty c h k ó ł nie

2 0 KRZYSZTOF NARECKI

sposób oddzielić o d pozostałych, a ju ż ż a d n ą m ia rą nie m ożna b y sobie w y o b ra­ zić antrop ologii w oderw aniu o d kosm ologii i teologii12. Człowiek w pojęciu H e ra k lita je s t częścią kosm osu i d lateg o podlega p raw om rząd zący m całością n a rów n i ze w szy stk im i in n y m i częściam i. U k szta łto w a n y z ciała i duszy_{( t} (będących d la siebie przeciw ieństw am i), a zarazem uczestniczący w kosm o­ sie, w k tó ry m w a lk a przeciw ieństw stanow i praw o, podlega procesowi u s ta ­ w icznego staw a n ia się i ciągłej zm ienności istn ie n ia (w każdej chwili stajem y się czym ś now ym ) oraz zm ienności m yślenia (strum ień św iadom ości płynie niczym w o d a w rzece).

M ikrokosm os człow ieka d a je H erak lito w i możliwość zrozum ienia (może nie do ko ńca) m akrokosm osu, p o d k tó ry m rozum ie on cały w szechśw iat — m a ­ te ria ln y i duchow y. T o uporczyw e zm aganie się z ta je m n ic ą w łasnej duszy nie je s t n iczy m in n y m , ja k p ró b ą zrozum ienia czegoś więcej, czegoś co niem al p rz ek ra cza m iarę m yśli człow ieka, a co stano w i ch y b a naczelne pojęcie w filo­ zofii H e ra k lita . Logosu w szechśw iata — bo to pojęcie m am y n a m yśli — nie p o jm iem y , o ile nie d o trze m y do is to ty d uszy człowieka.

M AN IN H E R A C L IT U S ’S P H IL O S O P H Y S u m m a r y

T h e p a p e r p resen ts a n a tte m p t to answ er th e following question: W h a t is th e place o f m a n in H e ra c litu s’s philosophy? T he a u th o r analyses p a rts a n d excerpts w hich present H e ra c litu s’s concept o f m a n a n d endeavours to prove th a t m a n ’s w orld is a microcosm in th e form a n d likeness o f th e m acrocosm in w hich th e Logos p lay s th e p rim a ry p a r t an d according to w hich m a n , who to g e th er w ith o th e r elem ents ta k es p a r t in th e continuous changes occurring in th e w orld, is a n inseparable p a r t of th e cosmos.

H e ra c litu s’s en d eav o u r to see in to his soul a n d ap p reh en d its essence is a n a tte m p t to u n d e rsta n d th e U niverse a n d th e laws governing its functioning. On account of such a tr e a tm e n t o f m a n , w ho for th e first tim e occupies such a prom inent place in a p h ilo ­ sophical th o u g h t, H erac litu s can be considered th e first rep resen tativ e o f philosophical anthropology.