Widok O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych

Pełen tekst

(1)Acta Universitatis Wratislaviensis No 3345. Ewa Kwiatkowska Uniwersytet Wrocławski. O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. Prace Kulturoznawcze XII Wrocław 2011. Rozważania niniejsze są poświęcone mitologiom osłabionym w kontekście różnicy, jaka dzieli sposoby ich kultywowania od sposobów charakterystycznych dla mitologii mocnych1. Podstawowe w tym przedsięwzięciu są pojęcia mitologii osłabionych czy też form mitopodobnych i mitopochodnych, samego osłabienia i jego źródeł oraz kultywowania jako pewnego typu działania. W literaturze przedmiotu opisywane są głównie sposoby uczestnictwa w micie mocnym, micie sensu stricto, toteż one właśnie stają się modelami opisu uprawiania mitologii. Przedstawione tu rozważania zmierzają do poszukiwania procedur tego opisu, mogących uchwycić różnicę między tymi dwoma rodzajami uprawiania mitologii, która nie polega tylko na odmiennym umiejscowieniu społecznym czy kontekście kulturowym, a sięga samego charakteru owego kultywowania. Źródeł osłabienia mitologii można doszukiwać się w rozmaicie konceptualizowanym procesie sekularyzacji2. Zasadność zastosowania pojęć sekularyzacji czy desekularyzacji do mitu wymagałaby odrębnej rozprawy, zwłaszcza w kontekście 1 Posłużenie się pojęciem mitologii osłabionych nie ma celu waloryzującego; zdaje ono sprawę z zespołu cech powodujących, iż nowoczesne formy mitopodobne mają inny status w kulturze niż tradycyjne mity, mity sensu stricto. 2 Zagadnieniu mitu w kontekście różnych modeli sekularyzacji poświęciłam artykuł Mit a niektóre modele sekularyzacji. Kilka uwag o charakterze definicyjnym, [w:] Studia mitoznawcze. Filozoficzne i socjologiczne aspekty mitu, red. I. Błocian, E. Kwiatkowska, Toruń 2010, s. 143–167. W niniejszym tekście wykorzystuję jego krótki fragment. Na temat paradygmatów i typologii sekularyzacji zob. K. Zielińska, Sekularyzacja według Karela Dobbelaere’a, [w:] K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, przeł. R. Babińska, Kraków 2008, s. 14–16; J. Beckford, Teoria społeczna a religia, przeł. M. Kunz, J. Kunz, Kraków 2006, rozdz. 2. Sekularyzacja; K. Dobbelaere, op. cit., zwł. rozdz. 1. Teorie sekularyzacji; P. Norris, R. Inglehart, Sacrum i profanum. Religia i polityka w świecie, przeł. R. Babińska, Kraków 2006, cz. I. Zrozumieć sekularyzację.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 1. 2011-10-27 11:19:19.

(2) 148. Ewa Kwiatkowska. dyskusji nad relacją mitu do religii czy sacrum oraz debaty nad samą tezą sekularyzacyjną3. Trzeba podkreślić, że samo oddzielenie pojęcia mitu od pojęć religii czy sacrum nie tylko uwalniałoby „mit” od założeń utrudniających rozpoznanie jego działania4, ale i powstrzymywałoby od pokusy stosowania w jego badaniu licznych modeli sekularyzacji. Jednak w przyjętej tu perspektywie pojęcie mitu lokuje się na pewnym definicyjnym continuum, którego jedno z ekstremów (mit w zawężającym rozumieniu) daje się wszakże rozpatrywać w perspektywie niektórych modeli sekularyzacji5. Można przy tym zauważyć, iż ekspresje mityczne charakterystyczne dla drugiego ekstremum tego continuum (mit sensu largo) takiej operacji się nie poddają. Przyjęcie bowiem maksymalnie pojemnej definicji prowadzi do konstatacji, że mit sensu largo (rozumiany na przykład jako specyficzny niedyskursywny sposób myślenia, „mito-logika” i jej rozmaite ekspresje niemające związku z sacrum) sekularyzacji ex definitione podlegać nie może, natomiast wskutek złożonych procesów kulturowych zmieniać mogą się formy jego manifestacji6. Komentarzem do tej sytuacji mogłoby być stwierdzenie, że rewersem demitologizacji w jednych obszarach jest remitologizacja w innych, co nie znaczy, że postaci mitu są w obu tych przypadkach podobne. Pozostawiając na uboczu debatę nad samą tezą sekularyzacyjną, można założyć, że za pomocą niektórych modeli sekularyzacji udaje się opisywać sytuację pewnych form ekspresji mitycznych w nowoczesnej kulturze zachodniej. Trzeba jednak pamiętać, iż w większości modele te zostały zaproponowane do wyjaśniania zjawisk zachodzących w obrębie religii, a nie samego mitu. Po reinterpretacji ich w taki sposób, by miały zastosowanie do tego ostatniego, mogłyby one przyjąć następujące postaci: 1) model racjonalizacji („odczarowania”) ― oddzielenia mitu od religii7, etycyzacji i innych form racjonalizacji mitu; 3. O relacji pojęcia mitu do pojęcia sacrum zob. A. Szyjewski, Granice mitu, „Studia Religiologica” 2005, nr 38, s. 10–27; o tezie sekularyzacyjnej na przykład I. Borowik, Socjologia religii w XX wieku od „odkrycia” sekularyzacji do jej zanegowania, „Ateneum Kapłańskie” 2003, nr 1 (141), s. 34–46; K. Zielińska, Spory wokół teorii sekularyzacji, Kraków 2009. 4 Zob. S. Klemczak, Szaleństwo prób definiowania mitu, „Studia Religiologica” 2005, nr 38, s. 46. 5 Definicyjne continuum pojęcia mitu omawiam we wskazanym w przypisie nr 2 artykule Mit a niektóre modele... 6 Konstatacja taka bardzo ułatwia częściowe oddzielenie pojęcia mitu od kłopotliwej i nadużywanej kategorii sacrum. Na temat krytyki kategorii sacrum zob. na przykład D. Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, przeł. M. Bielawska, Kraków 1999, s. 71–84. 7 Analogicznie do Weberowego oddzielenia magii od religii ― zob. M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii, t. 1, przeł. T. Zatorski, Kraków 2000, s. 231. Jürgen Habermas (Teoria działania komunikacyjnego, t. I, przeł. A.M. Kaniowski, Warszawa 1999, s. 354) zwraca uwagę, że Weber kładzie większy nacisk na przezwyciężenie praktyk magicznych niż takiegoż sposobu myślenia w przekonaniu, że w racjonalnym sposobie życia ważniejsze jest przekształcenie składników praktycznomoralnych i praktycznotechnicznych niż przekształcenie kognitywnych odziedziczonych po micie.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 2. 2011-10-27 11:19:19.

(3) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 149. 2) model subiektywizacji, prywatyzacji i przemieszczenia ― indywidualizacji mitu przez pozbawienie go sankcji społecznej, pluralizację, przemieszczenie mitu z instytucji pierwotnych do wtórnych; 3) model marginalizacji i degradacji ― przeniesienia mitu do dziedzin marginalnych; osłabienie przez utratę centralnego miejsca w kulturze i obniżenie rangi mitu; 4) model transformacji i rewiwalizacji ― osłabienia starych tradycji mitycznych i wejście w ich miejsce tradycji z innych kultur; powstawanie synkretycznych form mitu; 5) model „zapominania” ― osłabienia mitu przez kryzys zintegrowanej pamięci społecznej (dekompozycja pamięci zbiorowej nowoczesnych społeczeństw, zastępowanie pamięci „długiego trwania” przez pamięć „krótkiego trwania”); 6) model fragmentacji, hybrydyzacji, restrukturyzacji i rozproszenia jako charakterystycznych dla rysów kultury ponowoczesnej cech form mitopodobnych8. Tak przekonstruowane modele te stanowią dogodny punkt wyjścia do rozważań nad przekształceniami, jakie w obszarze mitu następują wskutek procesów charakterystycznych dla nowoczesnych społeczeństw typu zachodniego, które to procesy nie dość trafnie obejmowało się pojęciem sekularyzacji9. Wśród wspomnianych przekształceń wymienić można między innymi przeradzanie się mitu w rozmaite formy mitopochodne i mitopodobne czy, mówiąc ogólniej, mitologie „osłabione”. W tym też sensie modele te stanowić mogą punkt wyjścia opisu sposobów uprawiania takich mitologii. Pojęcia „mitopodobne” użył pierwszy w polskiej literaturze przedmiotu Marcin Czerwiński. Posłużył się on przeciwstawionymi sobie i rozumianymi w sposób typologiczny terminami: „mit archaiczny” i „mitopodobne struktury współczesne”10. Jego zdaniem te pierwsze wytwarzała przede wszystkim kultura typu archaicznego, w czasach późniejszych zdolność do rzeczywistego mitotwórstwa malała, przy czym proces ten nie był ani prosty, ani jednokierunkowy (kultura dyskursywna była tworem elity, w sferze oddziaływania mitu pozostawały do niedawna na przykład warstwy społeczne nieobjęte kulturą pisaną). Wskutek obumierania mitów archaicznych w kulturze współczesnej pozostały dwie odmiany struktur mitopodobnych: sztuka11 i mitopodobne struktury pseudodyskursywne. Właśnie niedyskursywność upodabnia je do mitów archaicznych. Jednak o ile te 8 Na temat tych modeli szerzej pisałam w artykułach: Mit a niektóre... oraz Racjonalizacja („odczarowanie”) i prywatyzacja (subiektywizacja) jako modele sekularyzacji w odniesieniu do mitu, w tomie Studia medioznawcze. 9 Jak się bowiem okazuje, opisywany przez nie zakres zmiany dawno już wykroczył poza dosłowną treść tego pojęcia, a czasem obejmuje zjawiska wręcz mu przeciwstawne. 10 Zob. M. Czerwiński, Magia, mit, fikcja, Warszawa 1973, s. 14–142. 11 Wątek genetycznego związku między sztuką a mitem rozwijali na przykład Jerzy Kmita (Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 150–157) i Anna Zeidler (Sztuka, mit, hermeneutyka, [w:] Symbol i poznanie, red. T. Kostyrko, Warszawa 1987, s. 157–173).. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 3. 2011-10-27 11:19:19.

(4) 150. Ewa Kwiatkowska. ostatnie mają charakter symboliczny, o tyle ― zdaniem Czerwińskiego ― mitopodobne struktury współczesne stanowią swoiste „nadużycie” znakowości systemu językowego, które autor rozumie po barthes’owsku12. Zatem Czerwiński, zestawiając mit, który nazywa archaicznym, ze strukturami mitopodobnymi porównuje w istocie dwa zupełnie inne pod względem istoty i sposobu działania twory: wielowymiarowy (wieloznaczny, „niejasny”), „zniewalający” wyobraźnię mit, ujmujący w swych symbolach podstawowe sytuacje egzystencjalne, przyjmujący długotrwałe postaci z wypowiedziami znakowymi (ale nie symboliczymi w tym sensie, jaki symbolowi przypisuje badacz), w sposób pseudodyskursywny pełniącymi funkcję impresywną, często nietrwałymi i nietraktowanymi serio13. Później pojęcia „zjawiska mitopodobne” użyła Anna Zeidler na oznaczenie świecko-dyskursywnych artykulacji wartości ostatecznych14. Jak zatem wynika z tych rozważań, pojęciu „mitopodobne” przypisywano różną treść: zarówno świecko-dyskursywnych artykulacji sensów ostatecznych, jak i pseudodyskursywnych wypowiedzi zniekształcających rzeczywistość na podobieństwo mitu według Barthes’a. Na użytek niniejszych rozważań przyjęte zostanie rozszerzające rozumienie pojęć „formy mitopodobne” i „mitopochodne”, zgodnie z metodologiczną sugestią Józefa Niżnika o konieczności zastosowania szerokiej definicji mitu. Umożliwia ona objęcie refleksją zjawisk uważanych dotąd za odrębne, czego konsekwencją ― rzecz jasna ― jest pewna płynność znaczenia pojęcia mitu15. W jego zatem obrębie znajdują się różne rodzaje ekspresji mitycznej, nieograniczone do wyznaczonych za pomocą zawężającej definicji mitu (mitu sensu stricto jako narracji sakralnych), ale wyłączające zeń artykulacje dyskursywne. Dla pola semantycznego pojęcia „mit” przełomowe znaczenie miała perspektywa antropologiczna; antropolodzy poszerzyli jego zakres i odrzucili dotychczas związane z nim desygnaty, wskazali, że mity należy badać raczej w kontekście rytuałów oraz wzorów organizacji społecznej niż języka i poezji. Rozumienie mitu bliskie stanowisku antropologicznemu można odnaleźć w archaicznej fazie kultury greckiej16. Pierwotnie pojęcie mythos znaczyło prawdziwe opowiedziane zdarzenie, a mity były prezentowane zarówno w słowie, jak w obrazie 12. Zob. M. Czerwiński, op. cit., s. 134–143. Przykłady struktur mitopodobnych, które przytacza Czerwiński, są wzięte przede wszystkim z Mitologii Rolanda Barthes’a. W związku z tym można zaryzykować identyfikację tychże struktur z Barthes’owskim mitem. 14 Zob. A. Zeidler, Sztuka, mit, hermeneutyka, Warszawa 1988, s. 12. Autorka rozumie „mit” w sposób rozszerzający jako wszelki, zarówno świecki, jak i sakralny, projekt usensowniający całokształt naszej praktyki życiowej; z tak rozumianym mitem można, zdaniem wspomnianej autorki, identyfikować światopogląd ― zob. ibidem, s. 11. Takie ujęcie odsyła do społeczno-regulacyjnej teorii kultury Jerzego Kmity. 15 Zob. J. Niżnik, Mit jako kategoria metodologiczna, „Kultura i Społeczeństwo” 1978, nr 3, s. 165–166. O definiowania mitu szerzej piszę w artykule Mit a niektóre... 16 M. Czeremski, Struktura mitów. W stronę metonimii, Kraków 2009, s. 27–28. 13. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 4. 2011-10-27 11:19:19.

(5) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 151. (a także tańczone czy odgrywane)17. Z tego punktu widzenia, mówiąc o sposobach kultywowania mitologii, można mieć na uwadze wszelkiego typu działania/ wykonania/performatywy, a samo pojęcie mitologii zreinterpretować na przykład w duchu zmodyfikowanej koncepcji praktyk kulturowych, która przeciwstawiając się jednostronności strukturalistycznego dyskursu o mitycznym logosie i redukcji historii do „procesu bez podmiotu”, zwraca się ku logice praktycznej18. Pojęcia „mitologie osłabione” w zupełnie innym kontekście użył Gaston Bachelard. Z jego studiów wynika, że wyobraźnia tworzy ciąg form: obraz („obraz-marzenie”, „marzenie na jawie”), symbol i mit. Obraz poetycki i mit są na równi efektami działania wyobraźni, która pośredniczy między światem zewnętrznym a wewnętrznym19. Badanie obrazów literackich służyło Bachelardowi do wyizolowania swego rodzaju mitologii osłabionej, a więc nie tej, której badanie wymaga kompetencji historycznych i religioznawczych, lecz tej, która odnosi się do indywidualnej relacji z wyobraźnią20. Obrazy mitologiczne reprezentują mitologię w działaniu, a obrazy poetyckie ową osłabioną mitologię w działaniu, czyli wyobraźnię uruchamiającą „obrazy zdawałoby się nieznaczące, mgliste, wpisane w ciągi innych obrazów, działające poprzez zapośredniczenie w obrazach pośrednich, spektrach; których cechą główną jest ulotność, mglistość, słaba uchwytność znaczeń”21. Bachelard rozróżnia wielkie, monumentalne mitologie, unieruchomione w tradycji, i mitologie osłabione, ulotne, mgliste, ruchliwe, nieuchwytne, fragmentaryczne, może nawet ograniczone do jednego obrazu. Pojęcie mitologii osłabionych wydaje się dosyć dobrze oddawać cechy dystynktywne nowoczesnych form mitopodobnych i mitopochodnych, które wskutek wielowymiarowych procesów zmian w kulturze różnią się od mitologii mocnych. Tak użyty termin „mitologie osłabione” traci oczywiście Bachelardową treść, oznaczającą efekt mitopoietycznego procesu ludzkiej wyobraźni. Przeniesiona z płaszczyzny epistemologicznej na kulturową wyobraźniowa poiesis, wewnętrzna gatunkowa dyspozycja twórcza oparta na matrycy antropologicznej zostaje tu zastąpiona przez poiesis kulturową. Pytania o źródła mitotwórczej aktywności nie zostają jednak przez to uchylone. 17. Zob. K. Kerényi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki, przeł. I. Kania, Kraków 2004,. s. 60. 18. Zob. P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008, passim. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie mitu. Freud, Jung, Fromm, Warszawa 2010, s. 461– 463. Błocian wskazuje tam, że studia Bachelarda nad wyobraźnią, symbolem i mitem wpłynęły na koncepcje M. Eliadego i G. Duranda. 20 G. Bachelard, Grota, przeł. I. Błocian, niedrukowany przekład VI rozdziału książki La Terre et les rêveries du repos, Paris 2004. 21 I. Błocian, Moja grota, niepublikowany szkic tekstu powstały w trakcie Seminarium Bachelardowskiego, które odbywało się w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego w roku akademickim 2009/2010. 19. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 5. 2011-10-27 11:19:19.

(6) 152. Ewa Kwiatkowska. Myśl słaba a mitologie osłabione Można tu pokusić się o porównanie mitologii osłabionych do myśli słabej (pensiero debole). Gianni Vattimo przeciwstawia ją myśli mocnej, utożsamionej z wielką tradycją metafizyczną, zwłaszcza filozofią pooświeceniową. Myśl mocna rozpatruje byty w kategoriach obecności, trwałości, stabilności. Zasadniczy dla niej jest początek, fundament (na przykład akcentowanie pierwszych zasad, archai, jak w metafizyce arystoletesowskiej, czy też, jak w wersji heglowskiej, historycystycznej ― spełnienia, finalności). Myśl mocna zakłada też możliwość bezpośredniego ― pozbawionego kulturowych, historycznych, językowych mediacji ― dostępu do bytu22. Dla myśli słabej natomiast bycie raczej się przydarza, wydarza. Nie jest możliwe do utrzymania przypisywanie byciu cech stabilności, wieczności, „istotowości”, ousia23. Słabą koncepcję bytu określają kategorie zdarzeniowości, czasowości, rzucenia, przejęte przez Vattima od Martina Heideggera. Byt jest tu zawsze dany w różnorodnych zapośredniczeniach kulturowych, historycznych, językowych. Także dochodzenie do prawdy (inaczej niż w myśli mocnej) nie jest tu procedurą logiczną czy też metafizyczną, lecz jedynie retoryczną i interpretacyjną24. W Vattima koncepcji myśli słabej istotną rolę odgrywa heideggerowskie pojęcie Verwindung. Verwindung, przechodzenie ― zniekształcenie i przyjście do siebie (w sensie wyzdrowienia, ochłonięcia, a także powrotu), jest nie tylko stanowiskiem określającym stosunek filozofii ultrametafizycznej do tradycji przekazanej przez metafizykę, a więc przede wszystkim, do ostatniej wielkiej tezy metafizycznej: dialektyki heglowsko-marksistowskiej. [...] Ta relacja przezwyciężenia-zniekształcenia jest zresztą obecna już w Nietzscheańskim ogłoszeniu śmierci Boga. Ogłoszenie śmierci Boga nie jest metafizycznym stwierdzeniem, że Bóg nie istnieje. Ma ono być po prostu przyjęciem do wiadomości „wydarzenia”, jako że śmierć Boga jest właśnie, przede wszystkim, końcem stabilnej struktury bycia, a więc także końcem wszelkiej możliwości oznajmienia, że Bóg istnieje albo nie istnieje25.. Andrzej Zawadzki podkreśla, że Vattimo tłumaczy Verwindung jako ozdrowienie, rekonwalescencję, akceptację, rezygnację, pożegnanie, pozostawienie, przekroczenie, zniekształcenie, i wskazuje, że opozycja tej kategorii z Überwindung służy włoskiemu filozofowi do opisu relacji nowoczesności i ponowoczesności26:. 22 A. Zawadzki, Noica, Vattimo: myśl słaba i jej konsekwencje, „Teksty Drugie” 2003, nr 6, s. 173–174. 23 G. Vattimo, Dialektyka, różnica, myśl słaba, przeł. M. Surma, A. Zawadzki, „Teksty Drugie” 2003, nr 5, s. 129. 24 A. Zawadzki, Noica, Vattimo..., s. 173–174. 25 G. Vattimo, op. cit., s. 131. 26 A. Zawadzki, Noica, Vattimo..., s. 175; zob. też idem, Literatura i myśl słaba, Kraków 2009, s. 99.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 6. 2011-10-27 11:19:19.

(7) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 153. ponowoczesne jest to, co z tym, co nowoczesne, wchodzi w relacje typu Verwindung: akceptuje je i podejmuje, zachowuje w sobie jego ślady, niczym ślady choroby, z której wciąż jeszcze zdrowiejemy, kontynuuje je, lecz jednocześnie zniekształca27.. Myśl słabą można potraktować nie tylko jako ontologię i epistemologię, ale i próbę opisu czy diagnozy współczesnej kultury: opisywałaby ona nowoczesne i ponowoczesne doświadczenie, a zwłaszcza znamienną dla niego przygodność, rozpad trwałych struktur, na których oparta była egzystencja w społeczeństwach tradycyjnych, i wypieranie ich przez pozbawione stabilności i zakorzenienia w niezmiennych wartościach formy życia, zanik różnicy między realnym a wyobrażonym, rzeczą a jej obrazem, zapośredniczenie poznania i doświadczenia siebie i świata przez „ja” i kres „mocnej” podmiotowości28.. Wydaje się, że można wskazać na podobieństwa między myślą słabą a zjawiskami, które nazywam tu mitologiami osłabionymi. Nietzscheańskiemu ogłoszeniu „śmierci Boga” jako jednemu ze źródeł myśli słabej, uznanemu za koniec stabilnej struktury bycia, odpowiada kulturowy proces sekularyzacji, demitologizacji, „odczarowania” itd. Natomiast relacji między myślą mocną a myślą słabą odpowiada relacja między mitologiami mocnym („wielkimi”, „monumentalnymi”, metanarracjami) a mitologiami osłabionymi. Te ostatnie są znamienne dla kultury nowoczesnej i tych jej wymiarów, które wykazują cechy ponowoczesne. Ze względu na swoisty locus reguł mitu, głębsze struktury świadomości czy wręcz nieświadomość29, istota procesu jego „osłabienia” jest o wiele bardziej skomplikowana i wielowymiarowa niż w wypadku myśli słabej; dlatego można tu mówić jedynie o jakiejś paraleli między nimi. Wielkie, mocne mitologie „monumentalne” charakteryzowały się całościowym obrazem świata, mocną strukturą30, niepodważalnością, sakralnością, zakorzenieniem w tradycji, stanowiąc, mówiąc po eliadowsku, model i prawzór zachowania. W mitologiach osłabionych wszystkie te cechy tracą na znaczeniu w różnych swych wymiarach. Następuje osłabienie lub zanik sakralnego wymiaru mitu, stare ekspresje mityczne trakto27. G. Vattimo, cyt. za: A. Zawadzki, Noica, Vattimo..., s. 175. A. Zawadzki, Literatura i myśl..., s. 15–16. W książce Credere di credere Vattimo uznał Wcielenie za wpisany w strukturę chrześcijaństwa akt „osłabienia” i nieuchronnej sekularyzacji. Sacrum tu traci swój „mocny” charakter absolutnej inności ― zob. A. Zawadzki, Noica, Vattimo..., s. 176–177. 29 Nieświadomość ta może być na gruncie nauk społecznych bardzo różnie rozumiana: na przykład strukturalistycznie, jako uniwersalne struktury umysłu, czy też w duchu teorii P. Bourdieu jako „zapomnienie historii, które sama historia wytwarza”, „amnezja genezy” ― zob. idem, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007, s. 197–198. Kształtowanie się pojęcia nieświadomości zbiorowej we francuskiej tradycji socjologiczno-antropologicznej związane jest z koncepcją wyobrażeń zbiorowych, a zatem i mitu ― zob. E. Kwiatkowska, Ponowne „zaczarowanie”. Dwie nieświadomości, [w:] Nieświadomość to odrębne królestwo, red. I. Błocian, R. Saciuk, Toruń 2003, s. 124–126. 30 Struktura ta jest przedmiotem badań strukturalistycznych, można sądzić, że mitologie osłabione nie poddają się badaniu za pomocą strategii strukturalistycznych, ergo dla strukturalistów nie stanowią mitów sensu stricto. 28. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 7. 2011-10-27 11:19:19.

(8) 154. Ewa Kwiatkowska. wane są jako retoryczne lub metaforyczne, jako przeszłość, ślad, tradycja; ulegają też zapomnieniu albo dekompozycji. Stosunek do nich staje się niejednoznaczny, hybrydyczny, zreflektowany. Następuje częściowe rozszczepienie między kognitywnym, normatywnym31 a performatywnym wymiarem mitu. Rewersami tego osłabienia są tym bardziej je pogłębiające cechy charakterystyczne dla kultury postmodernistycznej, takie jak hybrydyzacja32 właśnie, fragmentacja, dekompozycja i indywidualizacja mitu.. Partycypacja, naśladowanie i przekształcenie jako sposoby kultywowania mitu Wskazywanie różnicy między sposobami kultywowania mitologii mocnej a osłabionej nie zmierza do twierdzenia, że sposoby te stanowią rezultat prostego następstwa historycznego, jak wynikałoby z uproszczonej tezy sekularyzacyjnej. Stanowią raczej z jednej strony nakładające się na siebie z różnym natężeniem pola wielowymiarowych procesów kulturowych, a z drugiej jakieś ekstrema pewnego continuum, na którym sytuują się różne możliwe stany pośrednie (w tym sensie continuum sposobów kultywowania mitu nie ma charakteru historycznego, a wyłącznie idealno-typologiczny). Owo continuum jest zawsze najbardziej interesujące, obfitujące w ciekawe przypadki i niekonsekwencje. Opis jednak wypada zacząć od charakterystyki owych ekstremów. Modelem idealnym kultywowania mitologii „mocnej” wydawałaby się partycypacja. Relacja między zastosowanym tu pojęciem partycypacji w micie a participation mystique Lévy-Bruhla wymagałaby odrębnej rozprawy. Na użytek niniejszych rozważań sformułuję tylko kilka wstępnych uwag.. 1. O pojęciu partycypacji mistycznej Koncepcja participation mystique Luciena Lévy-Bruhla zasługuje na krytyczną reinterpretację choćby dlatego, że wbrew niektórym opiniom33 nie jest bynajmniej pozbawiona mocy wyjaśniającej, aczkolwiek może w innym niż spodzie31. Por. J. Habermas, op. cit., s. 367. Gilbert Durand (Antropologiczne struktury świata wyobrażeń, [w:] Potęga świata wyobrażeń, czyli archetypologia według Gilberta Duranda, red. K. Falicka, Lublin 2002, s. 208–209) sądzi, że mit sam w sobie stanowi swoistą hybrydę mającą coś zarówno z discours, jak i z symbolu i dlatego wymyka się dyskursywnej racjonalności (w tej uwadze zawarte jest jednak zawężające rozumienie mitu jako swego rodzaju opowieści). Mit jest redundantny i syntetyczny, zatem jałowe wydają się wysiłki jego „wytłumaczenia” i przełożenia na język czysto semiologiczny. 33 Jerzy Szacki (Historia myśli socjologicznej, Warszawa 2002, s. 399) na przykład uważa, że koncepcje Lévy-Bruhla są już dawno przebrzmiałe. 32. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 8. 2011-10-27 11:19:19.

(9) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 155. wane polu poznawczym34. Stosunek do niej w refleksji humanistycznej jest co najmniej ambiwalentny, częściowo dlatego że była ona ściśle powiązana z tezą o myśleniu prelogicznym, która w swej literalnej wersji stała się przedmiotem ostrej krytyki, spowodowanej częstokroć niezrozumieniem intencji jej twórcy, i w końcu została odrzucona35. Wskazuje się krytycznie na emotywistyczny charakter, brak wartości metodologicznej albo walor li tylko historyczny koncepcji partycypacji mistycznej36. Mimo licznych kontrowersji związanych z myślą Lévy-Bruhla, przy bliższym poznaniu okazuje się ona jednak istotna nie tylko dla przeszłej, ale i współczesnej refleksji w wielu dziedzinach humanistycznych. Może służyć jako pierwszy i modelowy przykład idei nieciągłości sposobów myślenia37. Lévy-Bruhlowskie przedmiotowo-podmiotowe ujęcie partycypacji mistycznej (i implikowanej przezeń niedualnej „ontologii”) wpłynęło na ujęcie nieświadomości Junga, zwłaszcza koncepcję archetypu i procesu indywiduacji, także inne orientacje psychologiczne zawdzięczają wiele Lévy-Bruhlowi (między innymi Jean Piaget)38. Koncepcja prelogizmu i partycypacji była jednym z elementów konstytuujących antropologiczne pojęcie mitu39, tudzież założenie o jego niedyskursywności40. Idee Lévy-Bruhla dotyczące relacji wyobrażeń zbiorowych i struktur społecznych zostały zastosowane przez szkołę Annales41. Inspirowały też ujęcie wielorakich porządków rzeczywistości przez Stanleya J. Tambiaha42. Można też wskazać na istotne zbieżności między poglądami Lévy-Bruhla a Cassi34 Dyskusję wokół koncepcji Lévy-Bruhla omówił Andrzej P. Kowalski (Symbol w kulturze archaicznej, Poznań 1999, s. 16–25); do kilku postawionych tam tez odniosę się szczegółowo. 35 Elżbieta Tarkowska (Przedmowa do wydania polskiego, [w:] L. Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa 1992) zwraca uwagę na niefortunność terminu „prelogiczny”, jego sprzeczność z założeniami Lévy-Bruhla, konotacje wartościujące i europocentryczne oraz fakt, że pod koniec życia Lèvy-Bruhl wycofał się z jego stosowania. 36 Tak między innymi sądzi Maciej Czeremski (Symboliczne formy ekspresji monodziedzinowego światopoglądu społeczności tradycyjnych, „Nomos” 2009, nr 67/68, s. 130), przypisując określeniu „mistyczna partycypacja” wartość raczej poetycką niż metodologiczną. 37 Zob. M. Buchowski, Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków 2004, s. 33. Buchowski podkreśla, że wybór między teoriami „inwersji” i „ciągłości” stał się w tradycji antropologicznej jednym z ważniejszych wyróżników, pozwalającym kwalifikować badaczy do odrębnych szkół. 38 Zob. E. Kwiatkowska, Ponowne zaczarowanie. Dwie nieświadomości, [w:] Nieświadomość…, zwł. s. 127. Ponadto zob. I. Błocian, Psychoanalityczne wykładnie..., s. 434–437; A. Pankalla, Lucien Lévy-Bruhl’s theory of primitive personality, [w:] idem, Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a współczesność, Warszawa 2000, s. 147–152. 39 Zob. M. Czeremski, Struktura..., s. 34. 40 Pisałam o tym w artykule Mit a niektóre modele..., s. 151. Na temat prelogicznego charakteru myślenia mitycznego zob. A. Pankalla, Psychologia mitu..., s. 27, 41–44. 41 S.J. Tambiah, Magia, nauka, religia a zakres racjonalności, przeł. B. Hlebowicz, Kraków 2007, s. 99–100. Tambiah zauważa, iż Dociekania filozoficzne L. Wittgensteina też stawiają problem współmierności i rozumienia innych tradycji. 42 Zob. ibidem, s. 95–126.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 9. 2011-10-27 11:19:19.

(10) 156. Ewa Kwiatkowska. rowskim ujęciem mitu jako formy symbolicznej, mimo oczywiście przeciwstawnych założeń ontologicznych i teoriopoznawczych obu filozofów43. Paralelne wobec koncepcji partycypacji mistycznej wydaje się także Eliadego pojęcie ontologii archaicznej. Tezy Lévy-Bruhla były i są też wciąż wykorzystywane w różnych dyscyplinach humanistycznych (na przykład przez Erica A. Havelocka w jego teorii oralności-piśmienności, szczególnie w opisie stanu umysłu przez Roberta N. Bellaha do skonstruowania modelu idealnego religii pierwotnej czy René Bergera do rozważań nad restrukturyzacją mitu w telewizji44). Koncepcja participation mystique została zaprezentowana we wczesnej pracy Lévy-Bruhla Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych (1910) i do tej jej postaci się odniosę. Fundamentalne w jej reinterpretacji wydaje się stwierdzenie, iż wyobrażenia ludzi pierwotnych nie są czysto intelektualne czy kognitywne, ale stanowią zjawisko bardziej złożone, wyobrażenia są zmieszane z elementami o charakterze emocjonalnym i motorycznym. Zanim nastąpi proces wyodrębniania z pierwotnego wyobrażenia aspektu treści postrzeżenia i aspektu wierzenia, percepcja pozostaje niezróżnicowaną całością „polisyntetyczną”45. Istotą Lévy-Bruhlowskiej zasady partycypacji jest, że przedmioty, osoby i zjawiska mogą być jednocześnie sobą samymi i czymś innym niż one same. Umysłowość pierwotna według francuskiego badacza partycypuje w swoim przedmiocie („posiada go i jest przezeń posiadana”), nie ustanawia wyraźnej granicy między przedmiotem a podmiotem (podmiotowo-przedmiotowy charakter partycypacji). Cechy nazwane „mistycznością” i „prelogicznością” zostały tu przypisane jedynie wyobrażeniom zbiorowym i zachodzącym między nimi związkom. Partycypacje społeczne zostały też uznane za najmocniej odczuwane oraz te, wokół których koncentrują się inne partycypacje46.. 43 Cassirer (Mit państwa, przeł. A. Staniewska, Warszawa 2006, s. 23–24) krytykował Lévy-Bruhla, imputując mu między innymi sprzeczność między założeniem o prelogiczności mentalności pierwotnej a próbą jej analizy w kategoriach naszej, czyli „logicznej”, logiki, mylnie zinterpretowawszy twierdzenie o ich odrębności jako nieprzekraczalności. Kowalski, odwołując się do książki S. Kirka, Myth, Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Cambridge 1970, podkreśla, że Cassirer inspirował się badaniami Lévy-Bruhla. Warto ponadto zauważyć, o czym z kolei przypomniała M. Bal-Nowak (Mit jako forma symboliczna w ujęciu Ernsta A. Cassirera, Kraków 1996), że David Bidney, odnosząc się do stanowiska Cassirera względem francuskiego filozofa, twierdził, iż dla tego pierwszego różnica między myśleniem logicznym a mitycznym jest o wiele większa niż u drugiego. 44 Zob. E.A. Havelock, Przedmowa do Platona, przeł. P. Majewski, Warszawa 2007, passim; R.N. Bellah, Ewolucja religijna, przeł B. Kruppik, [w:] Socjologia religii. Antologia tekstów, red. W. Piwowarski, Kraków 1998, s. 212; R. Berger, Restrukturyzacja mitu, przeł. B. Kita, [w:] Pejzaże audiowizualne, red. A. Gwóźdź, Kraków 1997, s. 122–123. Berger zauważa, że obecnie właśnie „partycypacja” lepiej wyjaśnia fenomeny, które strukturalizm omija lub fałszuje. 45 L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 56, 67. 46 Zob. ibidem, 101–105, 163, 421.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 10. 2011-10-27 11:19:20.

(11) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 157. Akcentowanie przez Lévy-Bruhla emocjonalnego aspektu wyobrażeń zbiorowych przyczyniło się do emotywistycznego odczytania jego koncepcji (na przykład przez Claude’a Lévi-Straussa). Można jednak wskazać, że podmiotowo-przedmiotowy charakter partycypacji mistycznej immanentnie zawiera w sobie przesłankę do reinterpretacji jej pojęcia w kategoriach doświadczenia, natomiast podkreślenie aspektu motorycznego ― w nowocześniejszym języku powiedzielibyśmy może: działaniowego ― w kategoriach praktyki. Z takiej perspektywy okazałoby się, że wymiar emocjonalny nie jest tu tak fundamentalny, ale równie istotny co działaniowy/performatywny. Partycypacja mistyczna jako wielowymiarowa dyspozycja skonstruowana z powiązanych aspektów wyobrażenia, działania i emocji, z punktu widzenia logiki praktyki może być interpretowana jako rodzaj kulturowego habitusu wytwarzającego pewien rodzaj bycia w świecie, pewien typ „ontologii”47. Możliwość takiego ujęcia jest poniekąd wpisana w teorię praktyki Pierre’a Bourdieu. Zauważa on, że potoczne przedstawianie opozycji między „prymitywnym” a „cywilizowanym” jest spowodowane niewiedzą o relacjach między „poznaniem a robieniem, interpretacją a użyciem, opanowaniem symbolicznym a opanowaniem praktycznym, logiką logiczną, czyli wyposażoną we wszystkie skumulowane narzędzia obiektywizacji, a u n i w e r s a l n i e p r e l o g i c z n ą l o g i k ą p r a k t y k i”48. Ta praktyczna logika organizuje wszystkie myśli, postrzeżenia i działania za pomocą kilku zasad generatywnych, ściśle ze sobą powiązanych; jej ekonomia zakłada poświęcenie ścisłości na rzecz prostoty i ogólności, a charakterystyczne formy myślenia prelogicznego występują także we współczesnym świecie zachodnim. Praktyki są wytwarzane przez habitusy. Pojęcie habitusu w ujęciu Bourdieu wyraża sprzeciw wobec wielu alternatyw, w których uwięzione są nauki społeczne ― między innymi alternatywy świadomości (podmiotu) i tego, co nieświadome, oraz sprzeciw wobec strukturalistycznej teorii działania; w niej, jak na przykład w Althusserowskiej wersji, podmiot zredukowany jest do nośnika struktury49. Zamierzeniem Bourdieu było wskazanie na zdolności twórcze, wynalazcze, aktywne habitusu oraz podmiotu działającego. Habitusy to systemy trwałych dyspozycji50, zasady generujące i strukturujące praktyki oraz wyobrażenia, które mogą być obiektywnie przystosowane do celu, nie wymagając przy tym świadomego nań nastawienia. Różne warunki życia generują różne habitusy organizujące praktyki 47 Na możliwość interpretacji myśli Lévy-Bruhla przez pryzmat koncepcji Bourdieu i Heideggera wskazywał na przykład A.P. Kowalski, op. cit., s. 19–25. 48 P. Bourdieu, Zmysł…, s. 28. 49 P. Bourdieu, Reguły sztuki. Geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Kraków 2001, s. 273–274. 50 Słowo „dyspozycja” w kontekście koncepcji Bourdieu wyraża rezultat organizującego działania, oznacza też sposób bycia, zwyczajowy stan (zwłaszcza ciała), szczególnie zaś predyspozycję, tendencję lub skłonność ― zob. P. Bourdieu, Szkic teorii..., s. 193.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 11. 2011-10-27 11:19:20.

(12) 158. Ewa Kwiatkowska. oraz ich postrzeganie. W ramach danej klasy warunków egzystencji i uwarunkowań społecznych można zaobserwować jednorodność habitusów, która sprawia, że praktyki i dzieła są natychmiast rozumiane i przewidywalne51. Interpretując refleksję Lévy-Bruhla w kontekście koncepcji praktyk kulturowych, można wskazać, że złożony kognitywno-emocjonalno-działaniowy charakter pojęcia partycypacji mistycznej współgra z pojęciem zmysłu praktycznego jako społecznej konieczności, która stała się naturą przekształconą w schematy motoryczne i cielesne automatyzmy. W świetle tych założeń partycypacja mistyczna stanowiłaby rodzaj kulturowego habitusu, dyspozycji związanej tu z warunkami egzystencji silnie zależnymi od przyrody52, w których sfera kognitywna nie zaczęła się jeszcze odrywać od funkcjonalnych wymogów przetrwania, toteż trwa w stadium przedteoretycznym, mocno związana ze sferą działaniowo-emotywną; dyspozycji zatem charakterystycznej dla społeczeństw niepiśmiennych o relatywnie prostych strukturach społecznych. Tenże habitus, stosunkowo jednorodny w takich społeczeństwach ze względu na małe zróżnicowanie habitusów jednostkowych (małe zróżnicowanie trajektorii społecznych), generowałby pewne typy praktyk i wyobrażeń wytwarzających taki sposób bycia w świecie, który wykazuje podobieństwo do ontologii archaicznej Mircei Eliadego (choć jest oczywiście z nią nietożsamy)53. Jego przejawem byłby między innymi wychwycony przez Lévy-Bruhla brak podziału na podmiot i przedmiot, podmiotowo-przedmiotowe doświadczenie jedności bytu54. Na analogię między pojęciem „ontologii archaicznej” a koncepcją Lévy-Bruhla wskazywał Wiesław Juszczak, rekonstruujący ową ontologię jako nieustannie odradzające się życie zidentyfikowane z absolutną rzeczywistością, znajdujące odzwierciedlenie w szczególnym myśleniu i przeżywaniu takiego sposobu istnienia świata55. Joanna Tokarska-Bakir rozwinęła wątek ontologii archaicznej, wykorzystując to pojęcie w swych hermeneutycznych rozważaniach o religijności typu ludowego56. Badaczka odczytuje owo pojęcie w perspektywie Heideggerowego „początku” (Anfang), zinterpretowanego raczej jako pełnia niż pierwotność, a do jej cech zalicza miedzy innymi bytowe rozumienie prawdy i nieświadomość (niezreflektowanie)57. Drugą fundamentalną w jej analizie kategorią jest rozsze51 P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa 2005, s. 216–219; idem, Zmysł..., s. 72–73, 78–79. 52 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s.164. 53 Zob. M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 261, 298. 54 Jak podaje Kowalski, w pracy L’âme primitive Lévy-Bruhl wprowadził na oznaczenie niedychotomicznej rzeczywistości pojęcie bi-présence. 55 Zob. W. Juszczak, Pani na Żurawiach, I. Realność bogów, Kraków 2002, s. 60–61. Juszczak zwraca tam uwagę, że też Waltera Friedricha Otta wizja religii homeryckiej wykazuje podobieństwo do koncepcji Lévy-Bruhla. 56 Zob. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych, Kraków 2000, s. 374–396. 57 Zob. ibidem, s. 162–165, 377; zob. też J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997, s. 27.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 12. 2011-10-27 11:19:20.

(13) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 159. rzona pojęciowo Gadamerowska nierozróżnialność, uznana za analogiczną między innymi do participation mystique, podobnie jak ontologia archaiczna ― do umysłowości prelogicznej58. Warto wskazać jednak, że nie są one tożsame nie tylko ze względu na całkiem różne założenia ontologiczne i teoriopoznawcze, ale i stosunek do pojęcia świętości czy jego ekwiwalentów. Eliadowska ontologia archaiczna zakłada dychotomię sacrum–profanum59; „nierozróżnialność” w ujęciu Tokarskiej-Bakir jest „miejscem na rzeczywistą obecność” sacrum60. Inaczej rzecz się ma w odniesieniu do koncepcji partycypacji mistycznej. W związku z nakreśloną przez Lévy-Bruhla charakterystyką pierwotnego „obrazu świata” nie ma w nim miejsca na wyodrębnienie sfery sacrum (dla ludzi pierwotnych nie istnieje sfera tak zwana nadprzyrodzona). W tym sensie Lévy-Bruhl zauważył, choć tego nie wyartykułował expressis verbis, kulturową względność podziału na sacrum i profanum, a nadto wskazał na proces ich wyodrębniania się (uprzedzając w tym względzie Durkheimowską eksplikację absolutnej heterogeniczności tych sfer). W świetle jego uwag dopiero dysocjacja pierwotnego wyobrażenia zbiorowego (na postrzeżenie i wierzenie) prowadzi do dychotomii sacrum i profanum. Sakralność (czy „boskość”) staje się cechą pewnych przedmiotów wtedy, gdy partycypacja przestaje być bezpośrednia, gdy zaczyna być wytwarzany odrębny przedmiot doświadczenia religijnego. Upraszczając z konieczności wywód Lévy-Bruhla, można powiedzieć, że koncepcja partycypacji mistycznej opisuje doświadczanie świata bez podziału na jakiekolwiek dychotomie61. Lévy-Bruhl expressis verbis przestrzega przed nakładaniem na „religijne” wyobrażenia ludzi pierwotnych właściwych naszej kulturze siatek pojęciowych i zwraca uwagę, że przedmioty tych wyobrażeń stają się dla nich sakralne, dopiero gdy partycypacja, w której one uczestniczą, przestaje być bezpośrednia, czyli gdy w owym wyobrażeniu zaczyna dominować aspekt kognitywny62. 58. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 55, 375. Przekonanie to przenika pisma Eliadego ― na przykład Traktat..., s. 32–37. Zob. ponadto W. Juszczak, op. cit., s. 61; J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez…, s. 26, przypis 10, oraz s. 146–147. 60 J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 61. Badaczka wskazuje, że w ujęciu idealno-typologicznym nieodróżnialność sytuuje się między „zaczarowaniem” a „odczarowaniem”; takie stanowisko osłabia utożsamienie nieodróżnialności z participation mystique (którą należy uznać raczej za signum prezaczarowania), choć nie zaprzecza ich analogii. 61 Współczesna etnologia religii zauważa, że w społecznościach tradycyjnych sfera sacrum nie daje się wyodrębnić z całokształtu życia społecznego; nie funkcjonuje w ich obrębie podział sacrum–profanum, znacznie lepiej opisują je pojęcia religii explicite (związanej z kategorią secretsacred) i religii implicite ― zob. A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 40–41. 62 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 92, 428–429, 447–448. Szczegółowy opis procesu „wycofywania się” partycypacji czy też przeksztalcania się partycypacji bezpośredniej w pośrednią ― zob. ibidem, s. 421–451. Za podstawę tego procesu uważa Lévy-Bruhl zmianę relacji między świadomością indywidualną a rozumianą po durkheimowsku świadomością zbiorową — zob. ibidem, s. 425. 59. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 13. 2011-10-27 11:19:20.

(14) 160. Ewa Kwiatkowska. Lévy-Bruhlowska partycypacja ma jakby dwie fazy, a gdyby odczytywać pojęcie partycypacji nie tyle diachronicznie, ile typologicznie, reprezentuje dwa typy doświadczenia: partycypacja może być bezpośrednia (charakterystyczne dlań są mity „ubogie”63) i pośrednia (mity „bogate”)64. Doświadczenie partycypacji bezpośredniej jest też przedmityczne65 (przedsymboliczne, przedmetaforyczne, synkretyczne itd.66) albo lepiej: premityczne. Tam, gdzie partycypacja jest bezpośrednia (trwa „symbioza mistyczna”), mity występują rzadko i są ubogie; ich bogactwo pojawia się, gdy umysłowość pierwotna stara się nawiązać partycypacje, które nie są już odczuwane jako bezpośrednie, gdy do ich nawiązania zaczynają być potrzebni pośrednicy67. W miarę jak partycypacje zaczyna się odczuwać mniej bezpośrednio, wyobrażenia zbiorowe, zdaniem Lévy-Bruhla, dążą do uwolnienia się od aspektów emocjonalnych i motorycznych; coraz więcej miejsca zajmuje w nich element kognitywny, stają się wyobrażeniami we właściwym znaczeniu tego słowa, a mistyczne prezwiązki między nimi słabną. Wydaje się zatem, że jeśli pojęcie partycypacji mistycznej bezpośredniej zgodnie z intencją jego twórcy opisuje doświadczenie jedności bytu niewymagające żadnego zapośredniczenia, nie opisuje uczestnictwa w micie jako takim. Odnosi się bowiem do okresu przedmitycznego, a w każdym razie ubogiego w mity. Na marginesie warto zauważyć antystrukturalistyczą avant la lettre uwagę Lévy-Bruhla o uczestnictwie w mitach: proste wysłuchanie mitu jest dla ludzi pierwotnych czymś zupełnie innym niż dla nas; dla ludzi pierwotnych słowa, zwłaszcza te, które stanowią ekspresję wyobrażeń zbiorowych przedstawianych w mitach, są realnościami mistycznymi, z których każda określa własne pole sił; to, co my nazywamy mitem, to „nieczuły szkielet” pozostający po ulotnieniu się elementów mistycznych otaczających pozytywną treść mitu68. 63 Pomijając sprzeczne zaplecza filozoficzne, można wskazać na zbieżności między „ubogimi” mitami fazy partycypacji bezpośredniej u Lévy-Bruhla a Ur-Mythos, „niemym albo ubogim w słowa mitem” (stumme oder wortarme Mythos) Otta ― zob. W. Juszczak, op. cit., s. 17–18. 64 Można wskazywać na podobieństwo między fazą partycypacji bezpośredniej jako etapu premityczngo a koncepcją magii implicytnej Anny Pałubickiej (zob. eadem, Przedteoretyczne postaci historyzmu, Warszawa-Poznań 1984, s. 47–48), do której odwołują się liczni polscy badacze. 65 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 427–428. Badacz pisze tu: „Czyżby zatem mity były również wytworami umysłowości pierwotnej, które pojawiają się wtedy, gdy stara się ona nawiązać partycypację, która nie jest już odczuwana jako bezpośrednia, gdy ucieka się do pośredników, do nosicieli mających zapewnić obcowanie wówczas, gdy nie jest ono już przeżywane?” (s. 428). 66 Nawiązuję tu oczywiście do pojęć stosowanych w tradycji badawczej związanej ze społeczno-regulacyjną koncepcją kultury Kmity i rozwijanymi w jej obrębie lub przez nią inspirowanymi badaniami nad myśleniem mitologicznym czy przedmetaforycznym. Co ciekawe, podobne refleksje pojawiają się w całkiem odrębnej przywoływanej tu tradycji poznawczej: J. Tokarska-Bakir (Wyzwolenie..., s. 148) przytacza stwierdzenie Juszczaka, że świat ontologii archaicznej nie potrzebuje pojęcia symbolu, bo wszystkie jego części są w pełni obecne; symbol pojawia się dopiero w świecie rozbitej ontologii. 67 Bellah (op. cit., s. 214–215) uznaje pojawienie się pośredników za cechę charakterystyczną dla religii archaicznej. 68 Zob. L. Lévy-Bruhl, op. cit., s. 420–451.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 14. 2011-10-27 11:19:20.

(15) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 161. Pojęcie partycypacji mistycznej bezpośredniej zinterpretowane w kontekście koncepcji habitusu jako pewien typ dyspozycji do takiego, a nie innego doświadczania „ontologicznego” wymaga uwzględnienia warunków egzystencji, które muszą być spełnione, aby takie doświadczanie wytworzyć. Opis stricte fenomenologiczny takie warunki zapoznaje, a w każdym razie ich nie uwzględnia. Toteż pozostawia niedosyt wiedzy na temat, dlaczego na przykład te, a nie inne kultury mogą być na taki typ doświadczenia podatne, a inne go marginalizują lub wykluczają. W Les Carnets pisze Lévy-Bruhl, że jego prace są poświęcone nie człowiekowi pierwotnemu, a typowi umysłowości ujawniającemu się w społeczeństwach pierwotnych, ale też w społeczeństwach współczesnych69. I według Bourdieu „prelogiczna logika” nie cechuje bynajmniej wyłącznie społeczeństw tradycyjnych. To nieznajomość logiki praktyki, na którą społeczeństwa archaiczne nie mają monopolu, sprawiła, że antropologia zamknęła się w antynomii inności i tożsamości, „mentalności pierwotnej” i „dzikiej myśli”70. Reasumując, w świetle tych rozważań można zreinterpretować pojęcie partycypacji mistycznej bezpośredniej na dwa co najmniej sposoby: ― w perspektywie logiki praktycznej jako rodzaj habitusu związanego z pewną klasą warunków egzystencji i typem kultury (archaicznej, „przedtradycyjnej”, monodziedzinowej, przedmetaforycznej itd.); w tym znaczeniu pojęcie to ex definitione nie nadaje się do opisu sposobu uczestnictwa w micie czy kultywowania (uprawiania) mitu; rolę tę może odgrywać za to pojęcie partycypacji mistycznej pośredniej odpowiadające już innej charakterystyce warunków; ― na sposób fenomenologiczny jako szczególny typ doświadczenia; w tym sensie pojęcie partycypacji mistycznej może dostarczać przybliżonego modelu ekstremalnego punktu na continuum sposobów kultywowania mitologii bez względu na to, do jakiego okresu się odnoszą. Te dwie interpretacje nie są zresztą ze sobą sprzeczne, jeśli chodzi o modus postępowania. Michael Grenfell i Cheryl Hardy nazwali dzieło Bourdieu rodzajem fenomenologicznego strukturalizmu, zakorzenionego w podejściu antropologicznym71, a Grzegorz Godlewski wskazuje, że badacze praktyk kulturowych jako specyficznych form aktywności, które wypełniają konkretnymi treściami i procesami ludzkie „światy przeżywane”, podtrzymują główne rozpoznania refleksji fenomenologicznej, ujmując jednak ludzkie aktywności w szerszych kontekstach historycznych i kulturowych72. Godlewski podaje ponadto, że zapoznawszy się 69 Zob. A. Pankalla, Psychologia mitu..., s. 42. W literaturze przedmiotu nie ma zgody w kwestii interpretacji Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl, zwłaszcza tego, czy zmodyfikował on tam istotnie swe poglądy, czy raczej je tylko inaczej wyraził ― zob. R. Deliège, Historia antropologii. Szkoły, autorzy, teorie, przeł. K. Marczewska, Warszawa 2011, s. 100–101. 70 P. Bourdieu, Zmysł..., s. 331. 71 Podaję za Ewą Klekot, Przedmowa do wydania polskiego, [w:] P. Bourdieu, Szkic teorii..., s. 10. 72 G. Godlewski, Antropologia kultury: granice paradygmatu otwartego, [w:] Nowy idiografizm?, red. K. Łukasiewicz, Wrocław 2010, s. 59.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 15. 2011-10-27 11:19:20.

(16) 162. Ewa Kwiatkowska. pod koniec swego życia z pracami Lévy-Bruhla, Edmund Husserl zrewidował swe dotychczasowe przekonanie, iż możliwa jest uniwersalna ontologia, mająca zastosowanie do wszystkich społeczeństw ludzkich.. 2. Pojęcie mimesis a sposoby kultywowania mitologii Interpretacja partycypacji mistycznej jako swoistego habitusu umożliwiającego ustanowienie charakterystycznych dla myślenia prelogicznego prezwiązków między obiektami będącymi przedmiotem wyobrażeń zbiorowych nie wyjaśnia jednak jeszcze, na czym polega uczestnictwo w micie czy też kultywowanie mitu, a zwłaszcza czym różni się kultywowanie mocne od osłabionego. Przydatne może okazać się tu pojęcie mimesis. Pierwotne znaczenie słowa mimesis odnosiło się do tańca i akompaniamentu muzycznego, a także głosu, gestu i całej akcji scenicznej w dramacie kultowym. Być może archaiczne rozumienie pojęcia mimesis używane także przez pitagorejczyków oznaczało przedstawienie porządku świata73. Moment przejściowy między tradycyjnymi sposobami rozumienia mimesis (odnoszącymi się do znaczeń rytualno-obrzędowych, ale i tych związanych z mimiką i kuglarstwem) a interpretacją ustaloną przez Arystotelesa i dominującą po dziś dzień stanowi myśl Platona. Zdaniem Zawadzkiego w pismach Platona nie mamy do czynienia ze spójnym systemem klarownie zdefiniowanych pojęć, ale raczej ze swoistą retoryką pojęcia mimesis opartą na przemieszczaniu się systemu pojęć74. Oczywiście, ten zabieg interpretacyjny ma charakter idealno-typologiczny, toteż nie warto go dyskutować z pozycji historyczno-filozoficznych, tym bardziej że służy głównie do reinterpretacji pojęcia mimesis. Zawadzki rekonstruuje w refleksji Platona trzy jej modele: partycypacji, podobieństwa i śladu. Pojęcie mimesis partycypacji nawiązuje do starszych sposobów rozumienia mimetyczności: pitagorejskich albo w ogóle archaicznych. Mimesis w Państwie nie odnosi się do tworzenia przedstawień i obrazów rzeczywistości; to przede wszystkim tworzenie drugiej natury, duplikatu, substytutu autentycznej fysis. Relacja tworów naśladowczych do pierwowzorów nie jest rozpatrywana w kategoriach podobieństwa versus niepodobieństwa czy zgodności versus niezgodności, zatem takich, które odsyłają do korespondencyjnego rozumienia prawdy, ale do partycypacji lub niepartycypacji w porządku prawdy. To ontologiczne rozumienie odwołuje się do archaicznych odmian mimetyczności, które Zawadzki nazywa 73. Zob. E.A. Havelock, op. cit., s. 90, przyp. 22; H.-G. Gadamer, Sztuka i naśladownictwo, [w:] idem, Rozum, słowo, dzieje, przeł. M. Łukasiewicz, K. Michalski, Warszawa 2000, s. 153–156. Przytoczone przez Havelocka analizy przedplatońskich użyć pojęcia mimesis autorstwa Kollera i Elsego nie wspominają jednak o znaczeniu, które przywołuje Gadamer — zob. E.A. Havelock, op. cit., s. 80. 74 Zob. A. Zawadzki, Literatura i myśl..., s. 171–173.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 16. 2011-10-27 11:19:20.

(17) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 163. mimesis partycypacji, mimesis źródłową, doskonałą. Jej podstawą jest aletheiczno-manifestacyjne rozumienie prawdy jako odkrycia, prezentacji. Tak rozumiana mimesis oddala się od imitacji, a zbliża do ewokacji, przywołania, ujawnienia, odsłonięcia. Jej cechą jest, że medium przedstawienia (znak) znika całkowicie lub też jednoczy się z rzeczą przedstawioną (znaczeniem) w akcie wzajemnej partycypacji. Tak rozumiana mimesis jest oparta na pełnym lub częściowym uczestnictwie odwzorowania w naturze wzorca75. Mimesis podobieństwa to model zawarty w Sofiście, w którym na plan pierwszy wysuwa się kontekst epistemologiczny i opozycja wiedza–niewiedza. W centrum zainteresowania znajduje się relacja podobieństwa lub niepodobieństwa, łącząca naśladownictwo z pierwowzorem; prawdziwość jest tu rozumiana nie partycypacyjnie, ale jako zgodność przedstawienia/sądu z tym, co przedstawiane/bytem. Zawadzki podkreśla, że rozdzielenie tych dwóch wyróżnionych modeli mimetyczności może wydawać się arbitralne i że w tradycji interpretacyjnej przeważa traktowanie Platońskiej koncepcji mimesis w kategoriach kopii i imitacji, a wątki partycypacyjne są zapoznane; przekład greckiego pojęcia mimesis na łacińskie imitatio jest zerwaniem pewnej tradycji, w następstwie czego źródłowe znaczenia mimesis zanikają76. Zawadzki odnajduje w Teajtecie, w rozważaniach o pamięci, podstawy do wyodrębnienia jeszcze jednego rozumienia mimesis ― mimesis śladu. Pojęcie śladu występuje w kilku odmianach: jako odcisku, jako znaku i jako tropu, a także resztki77. Porządek śladu nie jest tożsamy ani ontologicznie, ani epistemologicznie z porządkiem reprezentacji czy przedstawienia. „Ontologiczny status śladu nie sprowadza się ani do »mocnego« bytu ontos on, [...] ani też do »słabego« duplikatu, widziadła czy pozoru”78. Naśladowanie zakłada dystans między tym, co jest naśladowane, a tym, co naśladuje, a dystans ten tkwi w samej ontologii procesu naśladowania, w który jest wpisany proces zapośredniczenia i mediacji, wynikającej z niemożliwej do pokonania bytowej różnicy między naśladowanym a naśladującym. Z dystansu między nimi wynikają dwie konsekwencje ― w strukturę naśladowania wpisana jest interpretacja oraz to, że naśladowanie ma charakter otwarty i nieskończony. Tak zrekonstruowane pojęcie naśladowania jest bliskie koncepcji myśli słabej i takich kategorii Vattima, jak ślad, caritas i pietas. Jak pisze Zawadzki, zarówno metafizyczna, jak i religijno-etyczna tradycja rozumienia śladu może stanowić punkt wyjścia koncepcji mimesis, która nie miałaby charakteru przede wszystkim estetycznego. Natomiast w przyjętej tu strategii przekształcania zagadnień filozoficznych w naukowe przedstawione wyżej typy mimesis, 75. Ibidem, s. 173–181, 215–217. Ibidem, s. 186–191. 77 Interesujące są wątki związane z problematyką śladu we współczesnej refleksji filozoficznej na przykład w psychoanalizie, hermeneutyce, myśli słabej, filozofii dialogu ― zob. ibidem, s. 206–214. 78 Ibidem, s. 194. 76. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 17. 2011-10-27 11:19:20.

(18) 164. Ewa Kwiatkowska. przeniesione z poziomu onto-epistemologicznego na poziom kulturowy i w tym duchu zreinterpretowane, mogą być użyteczne w opisywaniu różnicy między sposobami kultywowania mitologii, na przykład mimesis partycypacji w odniesieniu do mitologii mocnych, a mimesis śladu ― do mitologii osłabionych. W rodzimej literaturze przedmiotu mimesis jako kategorię religioznawczą wykorzystała wspomniana już Tokarska-Bakir, idąc, jak sama to określiła, w kierunku odwrotnym niż Hans-Georg Gadamer: modyfikując jego pojęcie gry sztuki, postanowiła dotrzeć z powrotem do gry religijności79. W perspektywie Gadamera, odwołującego się do przedplatońskiego, może pitagorejskiego, a może jeszcze dawniejszego rozumienia mimesis jako przedstawienia porządku świata (czyli właśnie do owej mimesis partycypacji, mimesis źródłowej, „doskonałej”), naśladownictwo polega na ujawnieniu istoty rzeczy80. Według autora Prawdy i metody sensem poznawczym mimesis jest rozpoznawanie, które polega na tym, że poznane zostaje coś więcej niż to, co już znane. Pierwotna relacja mimetyczna zawiera w sobie nie tylko zaistnienie czegoś zaprezentowanego, ale i to, że owo coś zaistniało bardziej właściwie. Naśladowanie i prezentacja nie są tylko odwzorowującym powtórzeniem, lecz rozpoznaniem istoty. Naśladownictwo jako prezentacja pełni wyróżnioną funkcję poznawczą. Pojęcie prezentacji wyprowadza Gadamer z pojęcia gry i wiąże z „estetycznym nieodróżnianiem”81. Mimetyczna prezentacja wystawienia urzeczywistnia to, czego scenariusz wymaga; w mimesis dochodzi do istnienia, a grający doświadcza gry jako przewyższającej go rzeczywistości82. Tokarska-Bakir, odwołując się do Gadamerowskiej nierozróżnialności, przyjmuje, iż jest ona miejscem „rzeczywistej obecności” sacrum. Kultura religijna typu ludowego83, afirmując ową nierozróżnialność, odwołuje się do bytowej koncepcji prawdy84. Znaczenie nierozróżnialności w doświadczeniu religijnym, które ma strukturę gry, wiąże badaczka z udziałem w nim elementu mimetycznego. Przedmiot gry religii stanowią względnie stałe sensy dostosowane do kalendarza obrzędowego i rytmu życia jednostek oraz idee podstawowe określonej religii. Gra religii to proces zachodzący w obrębie tradycji, która owe sensy zna i na nowo interpretuje. Podstawowe idee funkcjonują w dwojakiej postaci: jako 79. J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 50. Zob. H.-G. Gadamer, Sztuka i naśladownictwo..., s. 151, 154. 81 Dla Gadamera (Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 206) nierozróżnianie jest istotowym rysem wszelkiego doświadczenia obrazu. Jego zdaniem, co prawda występujący na początku dziejów obrazu obraz magiczny, oparty na tożsamości oraz nieodróżnianiu obrazu i tego, co obrazowane, należy do prehistorii, ale coraz bardziej różnicująca się świadomość obrazu nie może oddzielić się zupełnie od magicznej tożsamości. Podstawą tejże istotowej cechy jest według Gadamera ontologia obrazu, ontologiczna nierozdzielność obrazu i tego, co „przedstawione”. 82 Zob. ibidem, s. 168, 174–178, 203–211; H.-G. Gadamer, Sztuka..., s. 142–156. 83 Rozumiana przez Tokarską-Bakir (Obraz osobliwy..., s. 17–19) jako kategoria dystrybutywna w odróżnieniu od genetyczno-kolektywnej. 84 Ibidem, s. 61–62, 72–73. 80. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 18. 2011-10-27 11:19:20.

(19) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 165. przedrozumienie zawarte w tradycji i jako jego wytwory. Proces rozumienia tradycji i jego wytwory, energeia i ergon, to dwa wzajemnie uwarunkowane sposoby, w których przejawia się gra religii. Podstawą rozpoznania rzeczywistości, którą odwzorowują wytwory (pieśni, legendy, obrazy, misteria, widowiska, krajobrazy itd.), jest moment nierozróżnialności, zrównania tego, co przedstawiające, z tym, co przedstawiane, warunek mimesis85. Tokarska-Bakir, nawiązując do Gadamerowskiego rozróżnienia świadomości prerefleksyjnej i refleksyjnej oraz poznania uprzedmiotowiającego i nieuprzedmiotowiającego, rozróżnia „ustne”86 i „pisemne” przeżywanie nierozróżnialności. „Ustne” (charakterystyczne dla tak zwanego naiwnego sensualizmu) podąża za doświadczeniem stopienia, substancjalizuje je i konserwuje; „pisemne” wypiera doświadczenie nierozróżniania. Tokarska-Bakir afirmuje ów sensualizm, czyli ustne doświadczenie nierozróżnialności jako bliższe istocie rozumienia, jakie zachodzi w grze religii (i sztuki). To właśnie sensualizm religijności ludowej stanowi „refleks sensorium archaicznego”87. W niezreflektowaniu, nieodróżnialności, bytowej koncepcji prawdy upatruje badaczka podstawy mitycznej wizji świata88. W przyjętym tu sensie opis „ustnego” doświadczania nierozróżnialności zdaje sprawę z jakiegoś wariantu „mocnego” uczestnictwa w micie, „pisemnego” zaś ― w „osłabionym”. Upraszczając z konieczności hermeneutyczną wykładnię Tokarskiej-Bakir, można powiedzieć, że różnica między nimi leży w sposobach rozpoznawania ― upodmiotowiającym i niezreflektowanym w pierwszym wypadku oraz uprzedmiotowiającym i zreflektowanym w drugim89. Nierozróżnialność jawi się tu jako podstawa wyodrębnienia pewnego zakresu na continuum sposobów kultywowania mitologii, mieszczącego się między „zaczarowaniem” a „odczarowaniem”. W perspektywie przyjętej przez Tokarską-Bakir należałoby podkreślić sensualizm jako cechę charakterystyczną uczestnictwa w micie sensu stricto, a nawet więcej, wzajemne uwikłanie pojęć mitu, ontologii archaicznej, nierozróżniania, niezreflektowania i sensualizmu w hermeneutyczne koło wyjaśniania. Innego sposobu opisywania mocnej mitologii przy użyciu pojęcia mimesis w kontekście praktycznym, działaniowym czy performatywnym dostarcza Pierre 85. Ibidem, s. 230–231. Badaczce nie chodzi tu jednak o ustny sposób przekazywania tradycji, a o „moment ustny” rozproszony w kulturze, związany z charakterystyczną koncepcją języka, który sam eksponuje swój status bytowy. 87 Ibidem, s. 238. Podobne przekonanie pojawia się w Wyzwoleniu przez zmysły ― „wyzwolenia przez zmysły” to wszystkie te zachowania religijne, to jest słuchanie, patrzenie, smakowanie, wąchanie, dotykanie, którym towarzyszy wiara, że sam zmysłowy kontakt z rzeczą świętą daje nadzieję na wyzwolenie. 88 J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy..., s. 230–238, 381. 89 Różnica ta u Tokarskiej-Bakir polega na stosunku danej kultury do dyspozycji onto-epistemologicznej, który staje się tu kryterium delimitacyjnym kultur typu ludowego, kryterium odróżnienia ich od kultur typu nieludowego (zatem zyskuje tu rangę wyróżniania przedmiotu dyscypliny badawczej). 86. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 19. 2011-10-27 11:19:20.

(20) 166. Ewa Kwiatkowska. Bourdieu. Wskazuje on, że język opisujący składnię mitu jest tylko przekładem. To rytualna praxis, a nie logos mityczny wprowadza na scenę operacje odkrywane w dyskursie mitycznym przez analizę naukową, która ukrywa konstytutywny moment praktyki „mitopoietycznej”. W analizie zatem trzeba przejść od analogii bądź metafory (czym zajmuje się obiektywistyczna hermeneutyka) do praktyki analogicznej jako przeniesienia schematów, którego dokonuje habitus, tworząc warunki zastępowalności jednej praktyki przez inną. Uchwycenie aktu mitopoietycznego, konstytutywnego ― zdaniem Bourdieu ― momentu mitu, nie jest, jak uważa idealizm czy to w wersji Cassirera, czy Lévi-Straussa, poszukiwaniem w świadomości uniwersalnych kategorii, a rekonstruowaniem społecznie ukształtowanego systemu struktur, który organizuje postrzeganie świata i działanie w świecie90. Bourdieu krytykuje antropologię odwołującą się do antropologicznych niezmienników za to, że „odrywając praktyki od realnych warunków egzystencji, by nadać im obce intencje [...] pozbawia je tego wszystkiego, co jest ich istotą tudzież racją bytu, i zamyka w odwiecznej esencji pewnej »mentalności«”91. Jego zdaniem wiara praktyczna nie jest żadnym „stanem ducha”, ale raczej stanem ciała. Wiara czynna stanowi wytwór niemal cielesnych dyspozycji, schematów operacyjnych. Każdy społeczny porządek wykorzystuje dyspozycję ciała i języka do funkcjonowania jako magazyn zróżnicowanych myśli, które można przywoływać na odległość i z opóźnieniem, nakazując ciału przyjęcie ogólnej postawy sprzyjającej przywoływaniu uczuć i skojarzonych z nimi myśli. Bourdieu wskazuje tu, że w porządku zmysłu praktycznego, logiki praktycznej kierunek wiedzie od nabytych dyspozycji ciała przez uczucia do myśli czy „stanu ducha”, a nie odwrotnie. Skuteczność symboliczna polega na zdolności działania różnymi środkami na najgłębiej (czyli w kulturowej nieświadomości) ukryte „montaże słowno-ruchowe”, które można neutralizować bądź aktualizować, sprawiając, że zaczną funkcjonować mimetycznie. Praktyczna mimesis według Bourdieu nie ma w sobie nic z naśladownictwa zakładającego świadomy efekt odtwarzania jakiegoś czynu, mowy bądź przedmiotu; praktyczna mimesis spełnia się poniżej poziomu świadomości oraz wyrażania, zatem i refleksji. Ciało wierzy w to, co gra: płacze, kiedy naśladuje smutek. Nie przedstawia tego, co gra, nie zapamiętuje przeszłości, ciało wykonuje przeszłość w ten sposób zniesioną jako przeszłość, ono ją ponownie przeżywa. To, czego się uczymy przez ciało, nie jest czymś, co się ma ― jak wiedza, którą można trzymać przed sobą ― ale czymś, czym się jest. Szczególnie widać to w społecznościach bez pisma, gdzie odziedziczona wiedza może przetrwać tylko w stanie wcielonym. Nigdy nie odrywa się od ciała, będącego jej nośnikiem i można ją odtworzyć tylko za cenę swoistej gimnastyki mającej przypominać, mimesis, która ― dostrzegał to już Platon ― zakłada całkowite zaangażowanie i głęboką identyfikację emocjonalną92.. 90 91 92. P. Bourdieu, Zmysł..., s. 124–127. Ibidem, s. 128–129. Ibidem, s. 99.. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 20. 2011-10-27 11:19:21.

(21) O sposobach kultywowania mitologii mocnych i osłabionych. 167. Bourdieu zwraca przy tym uwagę na nieadekwatność opisu praktycznej mimesis w kategoriach relacji czy operacji logicznych, analogii czy homologii tam, gdzie chodzi o praktyczne przekazywanie wcielonych schematów. Jako praktyka performatywna, która stara się sprawić, by zaistniało to, co robi lub mówi, rytuał to najczęściej po prostu praktyczna mimesis naturalnego procesu, dla którego trzeba stworzyć sprzyjające warunki. W opozycji do wyrażanej wprost metafory czy analogii, w y o b r a ż e n i e m i m e t y c z n e między zjawiskami tak różnymi jak pęcznienie brzucha ciężarnej kobiety i kiełkowanie zboża w ziemi, ustanawia relację niewymagającą żadnego wyjaśniania terminów składowych czy zasad budowania relacji. Najbardziej charakterystyczne operacje tej „logiki” ― odwracanie, przeniesienie, jednoczenie, oddzielanie itd. ― przybierają postać ruchów ciała: odwracanie w prawo czy w lewo, odwracanie do góry nogami, wychodzenie lub wchodzenie, zawiązywanie lub przecinanie itd.93. Logika praktyczna zawdzięcza swą skuteczność temu, że w każdym wypadku dostosowuje się do szczególnej logiki każdej dziedziny praktyki za sprawą uruchamianych schematów fundamentalnych oraz właściwego użycia symboli. Konsekwencją są niespójności; fundamentalne struktury realizują się w znaczeniach, które znacznie się różnią w zależności od pola, chociaż wszystkie łączy coś w rodzaju „rodzinnego podobieństwa”. Dopiero gdy przeniesienie schematów, które dokonuje się poniżej dyskursu, staje się metaforą bądź analogią 94, można, jak pisze Bourdieu, zapytać za Platonem, „czy to ziemia naśladuje kobietę, stając się brzemienną i wydając byt na świat, czy to kobieta naśladuje ziemię”95. Tak więc praktyczna mimesis, spełniając się na nieuświadamianym poziomie kulturowym, korzysta z przeniesienia praktycznych schematów logik różnych praktyk (na przykład u Kabylów ― związanych z ciążą, porodem, połogiem oraz ze strukturą roku rolniczego i innych, „wielkich” serii czasowych albo z rokiem rolniczym i rodzajami potraw). Idąc wszakże tropem Bourdieu, trudno ustalić, jaka jest natura relacji między stronami praktycznej mimesis, bo nie wiadomo, co tu jest „wzorcem”, a co „odwzorowaniem”; można powiedzieć, że niektóre przynajmniej partycypują w sobie wzajemnie; w tym sensie mimesis ta stanowi jakiś wariant mimesis wzajemnej partycypacji implikujący brak podziału na wzorzec i odwzorowanie. Taka reinterpretacja pojęcia mimesis partycypacji byłaby zgodna z przebiegiem procesów charakterystycznych dla logiki praktycznej, która funkcjonuje w stanie doraźnej konieczności jako odpowiedź na kwestie życia lub śmierci, a jej konsekwencją są niespójności, niedookreślenie praktyk i symboli96. W tej perspektywie dopiero w odniesieniu do tych kultur, które znajdują się na takim poziomie zreflektowania, że potrafią (choć niekoniecznie w sposób systematyczny97) skonstruować metaforę czy też zauważyć i wyodrębnić strony relacji 93. Ibidem, s. 124. Wyróżnienia w cytacie — Bourdieu. 95 Ibidem, s. 331. 96 Zob. przykłady, które podaje Bourdieu — ibidem, s. 332 nn. 97 A w każdym razie niekoniecznie w sposób tak systematyczny, jak Homer i Hezjod, o których Herodot powiedział, że stworzyli Grekom bogów. 94. Prace Kulturoznawcze 12, 2011 © for this edition by CNS. Prace_Kulturoznawcze12_CD.indb 21. 2011-10-27 11:19:21.