Widok Rocznicowe rytuały smoleńskie w perspektywie neodurkheimizmu

DOI : 10.14746/pp.2015.20.2.11

Poznań

Małgorzata KOŁODZIEJCZAK

Rocznicowe rytuały smoleńskie

w perspektywie neodurkheimizmu

Streszczenie: Artykuł dotyczy stosunkowo nowego zjawiska politycznego, jakim są rocznicowe ry­

tuały smoleńskie. Autorka adoptując na użytek politologii antropologiczne i hermeneutyczne narzędzia analizy, opiera badania na fundamentalnej tezie Durkheima o istnieniu dwóch odrębnych porządków rzeczywistości- sacrum i profanum. Analizowany rytuał ma charakter komemoratywny, dlatego jest on konstruowany i praktykowany w porządku sacrum. Budowane są specjalne ramy dramaturgiczne, które pozwalają wydzielić ten czas i przestrzeń z życia codziennego oraz wpisać w owe ramy treści symbo­ liczne, za pomocąktórych tworzy się i transmituje nowe konstrukty mityczne oraz dokonuje się sukcesja charyzmy.

Słowa kluczowe: rytuał polityczny, mity polityczne, symbole polityczne, upamiętnianie - współczesne

formy, neodurkheimizm

Założenia epistemologiczne i teoretyczne

K

atastrofa smoleńska z 10 kwietnia 2010 roku stanowiła w polskiej historii naj­ nowszej wyjątkowo istotne wydarzenie polityczne z uwagi na charakter, zakres i głębokość wywołanych społeczno-politycznych implikacji1. Dla politologa - zo­ bowiązanego do analizy i wyjaśniania otaczającego go świata społecznego - rze­ czywistość (po)smoleńska jawi się jako szczególnie złożony przedmiot badań z co najmniej trzech podstawowych powodów, a mianowicie, po pierwsze: z racji różno­ rodności ontologicznej elementów składowych tejże rzeczywistości (cały arsenał społecznych postaw, zjawisk, procesów, działań i decyzji); po drugie - z niejedno­ rodności mechanizmów i form upolitycznienia tychże elementów (Karwat, 2010, s. 63-88), po trzecie wreszcie - z licznych uwarunkowań procesu poznania, przede wszystkim zaś z relacji pomiędzy badaczem a obiektem poznania (Mannheim,

1961, s. 73).

Kluczowe zatem dla konstruowania smoleńskich przedmiotów poznania wydaje się nie tylko wyodrębnianie przez badacza interesującego go obiektu i identyfikacja jego sta­ tusu ontologicznego (1), ale również wyróżnienie (i wydzielenie) rozmaitych - często przenikających się wzajemnie, ukrytych i niejednoznacznych - sposobów

upolitycznie-1 Zdarzenie to spełnia wszystkie przesłanki zdarzenia określanego przez Nassima Taleba „czarnym łabędziem”: 1) wywołuje ogromne negatywne konsekwencje społeczno-polityczne; 2) występuje tak rzadko, że w świadomości potocznej funkcjonuje jako niemal nierealne, a z pewnością nieprzewidywal­ ne; 3) z kolei analizowane post facum łatwo poddają się wyjaśnieniom przyczynowo-skutkowym, uchodząc w tej perspektywie za nieuchronne (Taleb, 2007).

nia (2) oraz refleksyjny wybór usytuowania podmiotu poznania względem przedmiotu (3). Ten ostatni etap jest o tyle istotny, że nie zawsze traktowany jest przez badaczy w ka­ tegoriach świadomej decyzji, lecz jako determinant, wynikający ze specyfiki samego wy- darzenia-przyczyny (katastrofy smoleńskiej), co prowadzić może do „błędu przesunięcia kategorialnego”. Błąd ten polega na przyjęciu fałszywego założenia, że skoro katastrofa ta jest faktem politycznym typu Erfahrungen2, podlegającym procedurze interpersonal­ nej weryfikowalności przez podmiot usytuowany „na zewnątrz”, zatem wszystkie „po­ chodne” tego wydarzenia posiadają podobne „parametry” : polityczne, epistemologiczne i metodologiczne. A przecież to obiektywnie polityczne (polityczność pierwotna wynika w tym przypadku z genezy, strukturalna - z wpływu na instytucje państwa, funkcjonalna - ze skutków, wywieranych na społeczeństwo) (Karwat, 2010, s. 72-75) wydarzenie, wymagające przyjęcia przez badacza „zdystansowanej” optyki (neo)instytucjonalnej, nie znajduje przełożenia w przypadku analizy całej gamy zjawisk społecznych, w tym intere­ sujących nas w niniejszym artykule rocznicowych rytuałów smoleńskich.

Rytuał smoleński jako przedmiot badania jest więc nie tylko obiektem ontologicznie odmiennym od poprzedzającego go wydarzenia3, ale również bardziej złożonym episte- mologicznie, ponieważ może być analizowany przez badacza zarówno w perspektywie zewnętrznej - tego, co mi się przydarza (Erfarungen), jak i wewnętrznej - tego, co prze­

żywam (Erlebnisse). Rytuał polityczny (w tym rytuał smoleński) postrzegany w pierwszej

perspektywie - silnie obecnej w analizach politologicznych - jawi się więc badaczowi jako szczególny typ społecznej działalności symbolicznej, podejmowanej w przestrzeni publicznej i wywołującej istotne konsekwencje w relacjach władczych (Kertzer, 2010). Ta „zewnętrzna” - opierająca się na wyjaśnianiu przyczynowym - perspektywa analizy, traktuje więc rytuał en bloc i odnosi go do relacji z państwem (również pojmowanym jako całość), przez co redukuje polityczność tego typu zjawiska do skutków pojawia­ jących się w instytucjonalnej przestrzeni życia społecznego. W przypadku rocznicowego rytuału smoleńskiego optyka ta, naświetlając jedynie „tradycyjny” wymiar polityczności tego zjawiska, pozwoliłaby więc badaczowi skoncentrować się na jego antysystemowych skutkach: konflikcie pomiędzy różnymi wspólnotami politycznymi, delegitymizacji po­ rządku społecznego.

Druga, „wewnętrzna” perspektywa (Erlebnisse) sytuuje badacza w ramach analizo­ wanego zjawiska, co sprawia, że rytuał jest postrzegany przede wszystkim jako fenomen

2 Erfarung dotyczy tego, co mi się przydarza [podkr. - Z.B.], kiedy wchodzę w interakcje ze świa­ tem, natomiast Erlebnis oznacza to, co przeżywam [podkr. - Z.B.] w trakcie tych interakcji - rezultat mojego sposobu postrzegania wydarzeń i moich prób ich przyswojenia i nadania im sensu. [...] do­ świadczenie nieprzetworzone i przetworzone przez podmiot (actor-unprocessed and actor-proces-

sed-experience). To pierwsze można opisać jako raport ze świata zewnętrznego wobec podmiotu,

natomiast to drugie pochodzi z jego «wnętrza» i dotyczy [...] myśli wrażeń i emocji, dlatego jest dostęp­ ne wyłącznie w formie relacji podmiotu (actors report). Erfarungen i Erlebnis mają więc bardzo różny podtekst epistemologiczny, co prowadzi do wielu nieporozumień w badaniach [...]” (Bauman, Jacob­ sen, Tester, 2014, s. 21).

3 Właśnie z uwagi na tę odmienność ontologiczną rytuały smoleńskie, chociaż narodziły się - w sen­ sie chronologicznym po katastrofie, nie stanowiąjego następstwa w sensie logicznym: implikacji do na­ rodzin tego typu praktyk społeczno-politycznej należy więc poszukiwać w charakterze świadomości zbiorowej, a nie bezpośrednio w samym wydarzeniu.

PP 2 ’15 Rocznicowe rytuały smoleńskie w perspektywie neodurkheimizmu 149 świadomościowy, którego istota polega na (re)konstruowaniu sensu porządku społeczne­ go poprzez wspólnotowe działania symboliczne (Kołodziejczak, Stępińska, w druku). Różnicę pomiędzy tymi perspektywami C. Geertz określa jako „zwrot od wyjaśnień zjawisk społecznych przez wplatanie ich w wielki splot przyczyn i skutków ku wyjaś­ nieniom dokonywanym w wyniku umiejscowienia ich w lokalnych strukturach świadomości [...]” (Geertz, 2005b, s. 15; Eliade, 1999). Właśnie tę optykę przyjmiemy w niniejszym artykule, ponieważ pozwala ona nie tylko ustalić motywacje przyświe­ cające działającym podmiotom, ale również dostrzec i powiązać motywy te z całą gamą różnych odmian polityczności tego zjawiska i mechanizmami jego upolitycznienia. Rocznicowy rytuał smoleński analizowany w tej „bliskiej” perspektywie jawi się jako zjawisko politycznie wielowymiarowe, którego związek z mechanizmami życia społecz­ nego wynika nie tylko (1) z zaangażowania przedstawicieli głównej partii opozycyjnej i podejmowanych w jego ramach treści upamiętniających elity polityczne (polityczność trwała, obiektywna), (2) ale również ze współzależności od bieżącej konfiguracji poli­ tycznej (sukcesor charyzmy liderem opozycji), (3) a przede wszystkim z tworzenia i transmitowania w tej rytualnej przestrzeni konstruktów narracyjnych, symbolicznie wy­ jaśniających porządek społeczno-polityczny, czemu uczestnicy przypisują subiektywnie polityczną wymowę (4), a pozostali (obserwatorzy) - z uwagi na skutki generowane przez te wyobrażenia - polityczną doniosłość (5) (Karwat, s. 72-77).

Oczywiście, konsekwencją opisanych różnic w lokalizacji podmiotu poznającego względem podmiotu badania są odmienne założenia teoretyczne, co implikuje odmienne również konstrukcje przedmiotów poznania: „różni badacze - pisze J. Niżnik - badający «to samo» badają w istocie «co innego», a różne teorie dotyczące tego samego przedmio­ tu badania są teoriami o odmiennych przedmiotach poznania” (Niżnik, 1979, s. 31). W przypadku interesującego nas rytuału jako przedmiotu poznania, kluczem teoretycz­ nym, pozwalający na jego „wewnętrzną” analizę jest dorobek E. Durkheima i jego szkoły (Banaszczyk, 1996) oraz współczesnych kontynuatorów jego myśli (Kołodziejczak, Stę­ pińska, 2014, s. 1-21).

Fundamentalnym założeniem, organizującym ramy neodurkheimowskiej analizy ry­ tuałów, jest teza autora Elementarnych form ¿ycia religijnego o funkcjonowaniu dwóch odrębnych porządków rzeczywistości - sacrum i profanum , które to sfery są nie tylko od siebie wyraźnie oddzielone, ale przede wszystkim opierają się na odmiennych - sub­ stancjalnie i genetycznie - zasadach: „Chcąc określić sacrum w odniesieniu do profanum pozostaje tylko kryterium ich heterogeniczności. [...] sacrum i profanum umysł człowie­ ka zawsze i wszędzie pojmuje jako odrębne gatunki, jako dwa światy niemające ze sobą nic wspólnego. Siły właściwe jednemu z nich nie są po prostu tylko wzmocnionymi siłami spotykanymi w drugim. Mają inny charakter” (Durkheim, 1990, s. 33). Sfera sa­

crum została przez Durkheima nakreślona jako ta „przestrzeń”, w której rzeczy święte

- uchodzące bezdyskusyjnie za kwestie wymagające traktowania z najwyższym dosto­ jeństwem i powagą - chronione są poprzez izolację i zakazy od sfery profanum (por. Gluckman, 1966). Sama zaś koncepcja świętości w myśli Durkheimowskiej jest for­ mułowana szeroko i opiera się na identyfikacji sacrum nie w sposób autoteliczny (z uwa­ gi na jego wewnętrzną naturę, np. nadprzyrodzone właściwości), lecz na podstawie wyjątkowego stosunku grupy/społeczeństwa do określonego „obiektu kultu”, któremu grupa ta - na podstawie ugruntowanych wyobrażeń zbiorowych - przypisuje szczególne

znaczenie symboliczne. „Każde święto - podkreśla Durkheim - nawet mimo zupełnie świeckich źródeł, ma pewne cechy ceremonii religijnej, albowiem zawsze jego celem jest zbliżenie ludzi, poruszenie mas i w ten sposób wywołanie stanu ekscytacji, niekiedy uniesienia nie tak znów odległego od uniesienia religijnego. Człowiek oderwany od spraw i zajęć codzienności przestaje być sobą. I zawsze też przejawia się to tak samo: krzyki, śpiewy, muzyka, gwałtowne gesty, tańce, poszukiwanie bodźców zwiększa­ jących witalność” (Durkheim, 1990, s. 367).

Ten „techniczny” - jak to określa E. Rothenbuhler - sposób myślenia o świętości (Rothenbuhler, 1989, s. 140) okazuje się bardzo efektywny eksplanacyjnie w przypadku analizy współczesnych rytuałów społeczno-politycznych, jeśli zostaną one potraktowane jako elementy świeckiego systemu religijnego (Shils, Young, 1965, s. 138; Rothen­ buhler, 1989, s. 142), który - podobnie jak religia - organizuje i wyjaśnia otaczający porządek społeczny (Churska-Nowak, 2009, s. 97-109).

Komemoratywny sens rytuału

Rocznicowy rytuał smoleński rozpatrywany w perspektywie sacrum jawi się zatem jako społeczne, zorganizowane działanie symboliczne (ściślej: zespół działań symbolicz­ nych), podejmowanych przez zbiorowość, dla której potrzeba upamiętnienia ofiar kata­ strofy smoleńskiej jest tak ważna i silna, że jej realizacja przyjmuje formę odświętnego obrzędu, wyraźnie wyodrębnionego - przestrzennie i czasowo - z rutyny dnia codzienne­ go, odbywanego cyklicznie w rocznicę upamiętnianego wydarzenia. To wyraźne wyod­ rębnienie sacrum od profanum nie jest w tym przypadku zabiegiem jedynie formalnym, lecz odgrywa rolę fundamentalną, przesądzająca o istocie i charakterze rocznicowego ry­ tuału smoleńskiego. Znaczenie tejże demarkacji odkryjemy wyraźnie, jeśli skonfrontuje­ my interesujący nas rocznicowy rytuał smoleński z innym typem rytuału smoleńskiego, a mianowicie z tak zwanymi „miesięcznicami”. Chociaż „zewnętrzna” forma działań sym­ bolicznych jest podobna, „miesięcznice” nie opierają się jednak na tym restrykcyjnym po­ dziale sacrum versus profanum, co powoduje wyraźną ekspozycję bieżących wątków politycznych i przesądza o odmiennym, „publicystycznym” charakterze tego rytuału. „Miesięcznice - pisze M. Napiórkowski - [...] przywołują katastrofę jako nieustannie obecną w zbiorowej pamięci, wykazując tym samym orientację prezentystyczną, a nawet prospektywną [...], przedstawiając tragedię smoleńską jako rozdział niezamknięty, wciąż aktualny i stanowiący istotną treść teraźniejszości” (Napiórkowski, 2014b, s. 192).

W przypadku rocznicowego rytuału smoleńskiego to fundamentalne (dla charakteru zjawiska) „osadzenie w sacrum ” wypracowywane jest na dwa - wzajemnie się wa­ runkujące i uzupełniające - sposoby. Pierwszy, „konstruktywny” sposób polega na tym, że uczestnicy rytuału, motywowani kwestiami (w swojej ocenie) fundamentalnymi, budują przekaz i dynamikę rytuału w oparciu o uniwersum symboliczne, co pozwala wpi­ sać tak formułowane treści w pewien porządek kosmologiczny i tym samym nadać im najwyższy, transcendentalny sens. „Obrzęd - pisze Durkheim - to co innego, niż zabawa, to coś poważnego [...]. To on współtworzy uczucie pociechy, które - dopełniwszy obrzę­ du - zyskuje wierny. [...] Po spełnieniu obowiązków obrzędowych powracamy do świeckiego życia z większą odwagą i zapałem” (Durkheim, 1990, s. 366-367; por. Elia- de, 1996, s. 33).

Drugi, „demarkacyjny” sposób budowania sacrum polega na wyłączeniu, wyraźnym wyodrębnieniu czasu i przestrzeni rytuału (dnia rocznicy oraz warszawskiej via sacra

PP 2 '15 Rocznicowe rytuały smoleńskie w perspektywie neodurkheimizmu 151 - Krakowskiego Przedmieścia, a szczególnie przestrzeni przed Pałacem Prezydenckim) z rutyny dnia codziennego, przez co wspomniane treści symboliczne - wyróżnione i chronione przed „błahostkami” spraw przyziemnych - wydają się szczególnie uwznioś- lone i powiązane z transcendentalnym porządkiem: „ponieważ profanum to wszystko to, co znajduje się na obszarze codziennego życia, logiczne będzie wykluczenie ze sfery sa­ crum wszystkich życiowych funkcji, [ . ] owa świętość musi być konstytuowana przez nałożenie zakazu na wszystko, co życiowe, przyziemne, cielesne” (Wasilewski, 2010, s. 68). Z tego też powodu, transparenty i plakaty zawierające rozmaite odniesienia do bieżącej polityki są gromadzone przez uczestników na obrzeżach (tuż poza) via sacra (chodniki i skwery wzdłuż ulicy) i eksponowane (łącznie ze skandowaniem haseł) po wy­ raźnym komunikacie organizatorów o zakończeniu uroczystości4.

Sakralizacja rozumiana jako wyłączenie działań społecznych z rutyny dnia codzien­ nego (Eliade, 1996, s. 33), sprawiać może jednak badaczom rytuału smoleńskiego pewne analityczne problemy, związane z odpowiedzią na pytanie jaki status w tym binarnym porządku posiadają „wewnętrzne” służby porządkowe, konstytuujące szczególny kordon chroniący sacrum od profanum. Z jednej strony, za ich profanicznym charakterem prze­ mawia „przyziemność” realizowanych zadań (obsługa techniczna rytuału: oświetlenie, nagłośnienie, multimedia, podesty; zapewnienie bezpieczeństwa uczestnikom, utrzyma­ nie czystości, ale również ochrona przed przenikaniem bieżących treści politycznych na plakatach czy transparentach), z drugiej jednak strony realizacja tychże zadań w żaden sposób nie godzi w powagę i świętość rytuału. Kluczem pozwalającym rozstrzygnąć ten dylemat jest wewnętrzna proweniencja osób pełniących te funkcje: kordon porządkowy tworzą bowiem ochotnicy5, stanowiący część tej samej grupy społecznej, co pozostali uczestnicy rytuału smoleńskiego, stąd łączy ich wspólna, kommemoratywna motywacja. Podmioty te funkcjonują zgodnie z archetypicznym wzorcem św. Marty, dlatego też - podzielając potrzebę szczególnego upamiętnienia ofiar katastrofy smoleńskiej - anga­ żują się w działania rytualne w odmiennej formie, jednak „przyziemność” realizowanych przez nie zadań jest zneutralizowana służebnością funkcji, pełnionych wobec sacrum. Ten szczególny status służby porządkowej, Durkheim prawdopodobnie wyjaśniałby po­ przez odwołanie do kategorii sacrum negatywnego, zatem tej części sacrum, która nie do­ puszcza do kontaktu szczególnego obiektu czci/szacunku (w tym przypadku - pamięci o zmarłych) z jakimkolwiek elementem „obcości” - wszystkim, co pochodzi spoza własnej grupy (Durkheim, 1990, s. 287-289).

W perspektywie neodurheimowskiej, właściwości, forma i dynamika konkretnego ry­ tuału (te pochodne performatywności, do których badacz ma zazwyczaj łatwiejszy do­

4 Treści odwołujące się do bieżącej sytuacji politycznej stają się elementem dominującym podczas późniejszych aktywności (np. manifestacja pod Urzędem Rady Ministrów), które to aktywności nie są jednak ujęte w programie obchodów, a sygnałem do ich rozpoczęcia jest ... komunikat o zakończeniu uroczystości. Nie ulega wątpliwości, że manifestacja ta pełni funkcję komplementarną względem wcześ­ niejszych praktyk, jednak dostrzeganie przez organizatorów potrzeby wyraźnego odróżnienia i wyod­ rębnienia tych form aktywności społecznej potwierdza tezę o demarkacyjnym sposobie budowania świętości.

5 Jest to względnie stała personalnie grupa ok. 300 osób, uczestniczących corocznie w przygotowa­ niach i „obsłudze” uroczystości, koordynowana m.in. przez radnego PiS Macieja Wąsika.

stęp) (zob.: Turner, 2005; Mac Aloon, 2009, Schechner, 2006), nie przesądzają jednak o jego charakterze. Tym, co rytuał konstytuuje i determinuje jego istotę jest motywacja, leżąca u jego podstaw prageneza: „Rytuał jest motywowany przez pewien sens, przez wartości, które ma chronić i konserwować. Rytuał podtrzymuje system wartości, a na­ stępnie ukierunkowuje uwagę uczestników w stronę wartości nadrzędnych” (Chur- ska-Nowak, 2009, s. 80). W tym kontekście, kluczem pozwalającym na wyjaśnienie logiki i struktury symbolicznej rytuałów smoleńskich jest nadrzędny i jednocześnie pierwot­ ny genetycznie charakter komemoratywny. Istotą rocznicowego rytuału smoleńskiego jest upamiętnienie i to ono stanowi element scalający oraz wewnętrznie porządkującym ten różnorodny formalnie i genetycznie konglomerat działań symbolicznych. Specyfikę rytuału komemoratywnego Durkheim dostrzega w tym, że jest on „wyłącznie przybliże­ niem przeszłości i, w pewnym sensie, jej uaktualnieniem w formie prawdziwego drama­ tycznego spektaklu” (Durkheim, 1990, s. 356).

Podkreślić jednak należy, że rocznicowy rytuał smoleński ma charakter nieinstru­ mentalny, zatem wspomniane upamiętnienie nie jest celem w znaczeniu Arystototele- sowskiej racjonalności instrumentalnej, lecz raczej - motywowanym racjonalnością aksjologiczną - sensem, imperatywem, realizowanym za pomocą działań rytualnych. Z tego też powodu, rytuał smoleński traktować należy przede wszystkim jako autono­ miczne zjawisko społeczno-polityczne, a nie jako narzędzie, służące realizacji konkret­ nego celu. Neodurheimizm wskazuje więc badaczowi pewną określoną strategię badawczą, w której pytania o efektywność czy skuteczność rytuału jako środka oddziaływania poli­ tycznego ustępują miejsca pytaniom o uzasadnienie tego zjawiska oraz pytaniom o spo­ łeczno-polityczne znaczenie rytuału (smoleńskiego). „Jakkolwiek rytuał nie musi być jedynym lub technicznie najbardziej skutecznym środkiem do osiągania celu, to jednak może pewne zadania spełniać. [...] Nie musi się on wiązać racjonalnie [w znaczeniu ra­ cjonalności instrumentalnej - M.K.] z wyznaczonym celem rytuału, lecz stanowi racjo­ nalny [aksjologicznie - M.K.] sposób podtrzymywania pamięci” (Rothenbuhler, 2003, s. 27).

Dla uczestników rytuału, kierujących się nieinstrumentalną logiką sensu i znaczenia, katastrofa smoleńska jest CZYMŚ WIĘCEJ, niż tylko katastrofą samolotową, stąd jej zro­ zumienie wymaga wyjścia poza schemat wyjaśniania przyczynowo-skutkowego i wpisa­ nia tego wydarzenia w ponadczasowy porządek kosmologiczny. Jeżeli, jak twierdził V. Turner, „rytuał przekształca to, co nieuchronne w to, co pożądane; to, co obligatoryjne - w to, co święte” (Turner, 2006, s. 39) rocznicowe rytuały smoleńskie traktować można jako pełną egzemplifikację tych założeń. Jednocześnie, rytuały te (osobliwie przełamując dychotomię: naukowo-racjonalnego wyjaśnienia versus aksjologiczno-racjonalnego ro­ zumienia) adoptują w ramy działań rytualnych wybrane elementy wyjaśniania przyczy­ nowo-skutkowego, które są funkcjonalne wobec afektywno-symbolicznych odniesień. Takie zadanie może pełnić między innymi - opisywana w dalszej części - transmisja6 z obrad tzw. „zespołu A. Maciarewicza”, który jest jednocześnie częścią rytuału smoleń­

6 Transmisje z obrad - powołanego w grudniu 2011 r. - Zespołu Parlamentarnego ds. Zbadania Przyczyn Katastrofy TU-154 M pod przewodnictwem A. Maciarewicza nie sątrwałym elementem „blo­ ku kulturalnego” corocznego rytuału, np. w 2013 roku transmisja zajmowała znaczącą część w ramach „bloku”, natomiast rok później nacisk organizatorzy położyli na filmy dokumentalne.

PP 2 ’15 Rocznicowe rytuały smoleńskie w perspektywie neodurkheimizmu 153 skiego i zarazem odrębnym (w rozumieniu Tumerowskim) spektaklem, który stylistycz­ nie nawiązuje do odmiennej, naukowo-racjonalnej narracji.

S tru k tu ra rytuału

Rocznicowe rytuały smoleńskie odbywają się według wypracowywanego przez orga­ nizatorów, względnie trwałego i regularnie odtwarzanego schematu, który determinuje organizację grupy oraz buduje dramaturgię działania symbolicznego po to, aby stworzyć „społeczne ram y pamięci” (Connerton, 2012, s. 114-128; por. Halbwachs, 2008). Ramy te konstytuują następujące wydarzenia dramaturgiczne - wyznaczniki kolejnych faz rytuału: 1) 8.00 Msza święta w Kościele Seminaryjnym w Warszawie (zawiązanie); 2) poranny Apel Poległych (rozpoczęcie); 3) Marsz Pamięci na Krakowskie Przedmieś­ cie (osadzenie w centralnym miejscu obchodów); 4) część artystyczna I - (rozwinięcie); 5) część artystyczna II (przygotowanie do kulminacji); 6) przemówienie Jarosława Ka­ czyńskiego ok. 16-17 (punk kulminacyjny); 7) Msza święta w Bazylice Archikate- dralnej w Warszawie (dopełnienie); 8) Marsz Pamięci (domykanie); 9) zakończenie (ok. 20.00-21.00).

Taka budowa scenariusza odzwierciedla kolejną - wpisującą się w logikę durkheimiz- mu (Lucas, 2012, s. 30-47) - widoczną wyraźnie dychotomię rytuału: trwałości versus zmiany. Rytuał smoleński potwierdza spostrzeżenia J. Cazneuve, według którego „rytuał to akt [...] który zawsze, nawet gdy jest dostatecznie elastyczny, by zawierać margines improwizacji, pozostaje wierny pewnym regułom, jakie właśnie składają się na to, co jest w nim rytualnością” (Cazneuve, 1971, cyt. za: Głowiński, 1992, s. 106). Z jednej strony bowiem, przedstawiona struktura rocznicowych smoleńskich działań rytualnych pozo­ staje niezmienna od czasu uroczystości żałobnych w 2010 roku i jest cyklicznie odtwa­ rzana w Warszawie, jak i innych miejscach w kraju. Z drugiej jednak strony tam, gdzie scenariusz na to pozwala (szczególnie punkty 4-5), struktura ta jest/była wypełniana róż­ nymi treściami, użytecznymi dla ekspozycji podstawowych sensów opisywanego ry­ tuału: pojawia się więc koncert (np. Jana Pietrzaka lub Michała Lorenca), „blok filmowy” czy ewentualna transmisja obrad „zespołu Antoniego Maciarewicza”.

Ukazany więc schemat działań rytualnych posiada pewien potencjał adaptacyjny, który przejawia się nie tylko w implementacji rozmaitych elementów składowych w ra­ mach poszczególnych faz, ale również w uwzględnieniu pewnych realiów świata zew­ nętrznego - sfery profanum. Wpisane w schemat obchodów dwie Msze święte, dwa Marsze Poległych i dwa bloki kulturalne są nie tyle zabiegiem formalnym (pozwa­ lającym na wyróżnienie dwóch symetrycznych części rytuału: części przed- i popo­ łudniowej, z jednym oczywiście punktem kulminacyjnym), lecz - jak się wydaje - przede wszystkim rozwiązaniem, umożliwiającym uczestnictwo w działaniach rytualnych np. osób pracujących. Struktura taka (część popołudniowa jako odtworzenie części porannej) uwzględnia swoiste „okna transferow e”, które pozwalają na wymianę uczestników: przyłączenie się nowych osób, ewentualne opuszczenie rytuału przez dotychczasowych „porannych” uczestników bez naruszenia powagi rytuału (jako całości) oraz bez usz­ czerbku na jakości indywidualnego uczestnictwa. Temu samemu celowi służy również dostrzegalny podział na części bardziej i mniej sformalizowane („bloki kulturalne” do­

puszczające większą swobodę poruszania się, gestów czy słów). Paradoks dostrzegalny w takiej organizacji polega więc na tym, że - przejawiająca się we wspomnianych zabie­ gach - elastyczność rytuału ma na celu umacnianie jego trwałości, utrwalenie struktury „odświętnego” ładu społecznego poprzez kontrolowaną ochronę przed elementami „po­ rządku codzienności”.

Owa elastyczność rytuału przejawia się nie tylko w opisanym wyżej mechanizmie świadomego konstruowania pewnych „pomostów czasowych”, łączących odświętny czas rytuału z czasem powszednim, ale również w tworzeniu osobliwych „bramek narra­ cyjnych”, łączących narrację uczestników z przyczynowo-skutkowymi wyjaśnieniami, wypracowanymi przez „zewnętrzne” instytucje. Funkcję takiej „bram ki n arracy jnej” pełnią (ewentualne) transmisje z prac zespołu A. Maciarewicza, odgrywające ważną rolę nie tylko strukturalną, ale również poznawczą i semantyczną. Stanowią one jedyny (obok Jarosława Kaczyńskiego) kanał „uprawniony” do transmisji treści podstawowego mitu smoleńskiego, w którym nadrzędny imperatyw mityczny - walka o prawdę i pamięć o polskich patriotach (Napiórkowski, 2014a), jest wpleciony w przewodnią oś narracji - hipotezę o zamachu. Ten typ mitu smoleńskiego, który zakwalifikować możemy - za D. Wadowskim (Wadowski, 2009, s. 434-437; por. Wasilewski, Warszawa 2012, s. 93-140) - jako odmianę „mitu cierpienia i zbawienia” (nacisk na ekspozycję sensu cierpienia, akceptację przeznaczenia i odczytanie zobowiązań dla żyjących) nie jest jed­ nak w warunkach rocznicowego rytuału smoleńskiego dominującym elementem narra­ cji; jest on transmitowany w „ograniczonych dawkach” po to, aby stworzyć dogodną przestrzeń dla prezentacji drugiego mitu smoleńskiego(odmiana mitu bohaterskiego) - mitu o Lechu Kaczyńskim (Wadowski, 2009, s. 434-437).

„Monopol” wymienionych ośrodków na przekaz tych mitycznych treści wydaje się 0 tyle uzasadniony, że ich „obsługa” wymaga specyficznych „kompetencji narracyj­ nych”, pozwalających na odpowiednie operowanie dwoma - potencjalnie „niebezpiecz­ nymi” dla rytuału - elementami: logos i profanum. Stylistycznie, treści te bowiem nawiązują do - obecnej w bieżącej dyskusji publicznej - naukowo-racjonalnej argumen­ tacji, stosowanej przez instytucje, wyjaśniające przyczyny katastrofy, lecz nawiązanie to służy przede wszystkim krytyce tez formułowanych przez te systemy eksperckie. Zatem 1 w tym przypadku „sam mit jest w niemałej części wynikiem niezwykle precyzyjnej pracy samego logosu” (Blumenberg, 2009, s. 11), a prawda jako efekt wyjaśniania naukowego nie jest tutaj wartością autoteliczną, lecz jest istotna o tyle, o ile umacnia w uczestnikach przekonanie o „kosmologicznym” sensie upamiętnianego wydarzenia7.

Piszemy jednak w tym przypadku o „bramce”, a nie „pomoście”, ponieważ prawo do krytyki nie jest rozdzielane symetrycznie wszystkim podmiotom zaangażowanym w wy­ jaśnianie przyczyn, lecz przyznawane jest tylko członkom rytualnej wspólnoty symbo­ licznej - „moralnym spadkobiercom ofiar katastrofy” - nie ma mowy więc o polemice z udziałem autorów raportów ani w ramach zespołu parlamentarnego, ani w ramach działań rytualnych.

7 „Mit - pisze M. Eliade - zawsze opowiada, że coś się rzeczywiście zdarzyło, że zdarzenie to miało miejsce w pełnym tego słowa znaczeniu. [...] Sam fakt powiedzenia tego, co się zdarzyło, odsłania, w jaki sposób ta egzystencja się urzeczywistniła (i to «w jaki sposób» zajmuje miejsce dlaczego)” (Elia­ de, 1999, s. 6).

PP 2 ’15 Rocznicowe rytuały smoleńskie w perspektywie neodurkheimizmu 155 Treści symboliczne

W związku z powyższym, ta konstytuująca istotę rytuału smoleńskiego nieinstrumental- na „logika sensu i znaczenia” przejawia się w bardzo rozbudowanej i zróżnicowanej treści symbolicznej, uporządkowanej zgodnie z przyjętym przez organizatorów i realizowanym w indywidualny sposób przez uczestników - schematem dramaturgicznym. Schemat ten nie tylko wyznacza moment pojawienia się określonej treści, lecz tworzy pewien porządek sym­ boliczny, którego struktura zbudowana jest wokół symbolu dominującego i powiązanych z nimi symboli komplementarnych. Dominujące wrażenie hipertrofii stylistycznej i estetycz­ nej (Rothenbuhler, 2003, s. 36) powoduje, że powiązania te (szczególnie z perspektywy zew­ nętrznego obserwatora) wydawać się mogą niejednoznaczne czy nawet odległe, jednak odpowiadają one spostrzeżeniom poczynionym już przez m.in. C. Geertz, który zwracał uwagę, iż „gęsta” struktura symbolu składa się jednocześnie z wielu warstw semantycznych (poziomów, kręgów) i jednocześnie licznych odniesień i powiązań z innymi symbolami (Geertz, 2005a, s. 17-48). Tę wyjątkowo „gęstą” strukturę symboliczną opisywanego rytuału wyjaśniać można przez pryzmat społecznej reakcji na traumę, wywołaną katastrofą smoleń­ ską - żadne pojedyncze odniesienie semantyczne nie wydawało się wystarczające, dopiero feeria symboli (stworzona przez wszystkie najistotniejsze - ugruntowane w polskiej świado­ mości - odniesienia) zdawała się adekwatnie oddawać zbiorowe intencje i potrzeby. Na ten rodzaj reakcji zwracał uwagę wcześniej D. Kertzer, pisząc: „jeżeli połączenie jednostki z urzędem ma charakter rytualny, to rozłączenie z nim wymaga kolejnego rytuału. Gdy poz­ bawienie kogoś władz jest nieplanowane i nieprzewidywane, zakłóca normalny symboliczny wizerunek ładu politycznego [...] w takich czasach należy najpewniej zastosować wyjątko­ wo wyraźną symbolikę (Kertzer, 2010, s. 47).

Chcąc zrekonstruować strukturę symboliczną rytuału smoleńskiego należy zwrócić uwagę na - tworzącą „centrum symboliczne” (Shils, 1975) tego porządku symboliczną figurę dom inującą - Lecha Kaczyńskiego (portrety, obrazy, grafiki), który to symbol otoczony zostaje symbolami uzupełniającymi: w najbliższym kręgu pojawiają się więc obraz Marii Kaczyńskiej oraz - nieco dalej - zdjęcia innych ofiar katastrofy, uzupełnione o kulturowo przyjęte elementy żałoby (kir, czarno-biała stylizacja portretów, zapalone znicze, wieńce) oraz elementy zaczerpnięte z żałobnego rytu katolickiego (Krzyż, Msza św. w intencji ofiar katastrofy, modlitwy inicjowane przez zaproszonego duchownego). Ostatni, najszerszy krąg stanowi rozbudowany zespół symboli narodowych i historycz­ nych, takich jak graficzne znaki Polski Walczącej, Solidarności i barwy narodowe (przy­ woływane w bardzo zróżnicowanej formie: zarówno na licznych flagach i transparentach, jak również na setkach wypuszczanych w niebo baloników).

W opisywanej strukturze symbolicznej to, co wydaje się semantycznie odległe czy nieprzystające estetycznie (np. baloniki i szarfy żałobne) tworzy całość dzięki - opisa­ nym przez V. Turnera - szczególnym właściwościom symboli: kondensacji, unifikacji oraz polaryzacji (Turner, 2006, s. 37). Wszystkie przywoływane w rytuale smoleńskim symbole mieszczą w sobie jednocześnie szereg rozmaitych treści, znaczeń i wartości, które nie tylko pozwalają na ich wielokrotne wykorzystywanie w odmiennych kontek­ stach społecznych, ale również na różną interpretację wśród uczestników tego samego rytuału. Z tego też powodu, chociaż - dla zewnętrznych obserwatorów - postawy i emo­ cje „obrońców krzyża (Ostałowska, w: T. Torańska, 2013, s. 553-554) umieszczonego

przez harcerzy przed Pałacem Prezydenckim wydawać się mogły jednakowe, w istocie motywacje i orientacje tych osób były zróżnicowane: dla części uczestników krzyż ten był fundamentalnym elementem rytu żałobnego, dla drugich przede wszystkim znakiem hołdu dla ofiar katastrofy - relikwią zapełniającą pustkę po niedostępnym wraku samolo­ tu8, dla jeszcze innych odniesieniem do ofiary Chrystusa. Skondensowanie symbolu oznacza więc zarówno jego „przesycenie” różnymi znaczeniami, jak i możliwość przy­ woływania jednocześnie rozmaitych znaczeń, nawet wzajemnie sprzecznych, co z kolei jest już przejawem unifikacji symbolu (krzyż symbolem śmierci i zarazem wiecznego ży­ cia; zwycięstwa i ofiary). W tym kontekście, rytuał smoleński potwierdza wcześniejsze ustalenia badaczy - neodurkheimistów, zwracających uwagę, iż „zwykłe przedmioty, ta­ kie jak flagi, uniformy, krzyże, szaty zdają się wypełniać znaczeniem sytuacje, w których się pojawiają. [...] Takie skondensowane symbole są niezwykle elastyczne, łatwe do adaptacji w różnych kontekstach społecznych. [ . ] Wartościowanie emocjonalne związa­ ne z pewnymi symbolami w jednej sytuacji, można rytualnie wywołać w innej [ . ] Jest to powszechnie widoczne w wykorzystaniu symboli narodowych, które odwołują się do pa­ triotyzmu w nienarodowych kontekstach” (Rothenbuhler, 2003, s. 35).

Podkreślić jednak należy, że wykorzystywane w rytuale smoleńskim wspomniane sym­ bole chrześcijańskie - pomimo wielkiego ładunku emocjonalnego i utrwalonego w zbioro­ wej świadomości elementu poznawczego (ryt żałoby) - nie mają charakteru prymarnego, lecz pełnią w nim funkcję instrumentalną. Zatem to nie religijne konotacje symboli przesądzają o sacrum tego rytuału, ale wynika ono ze społecznej sakralizacji centralnej figury symbolicznej - Lecha Kaczyńskiego. W tym przypadku również potwierdzenie znajdują Turnerowskie ustalenia, dotyczące właściwości symboli: Lecz Kaczyński to figura symbo­ liczna semantycznie skondensowana i zunifikowana (odniesienia typu m.in.: duma i pokora, słabość i odwaga, tradycja i przyszłość) oraz spolaryzowana poprzez jednoczesne od­ działywanie sensoryczne (zdjęcia z miejsca katastrofy) i normatywne (narracja mityczna).

Ten fundamentalny element symboliczny jest o tyle wyjątkowy (na tle otaczającego go starego arsenału symbolicznego), że odnosi się do nowopowstałego m itu o Lechu Kaczyńskim, mitu opartego na archetypicznym(Wheelwrignt, 1991) wzorcu nieustraszo­ nego bohatera - odważnie sprzeciwiającego się złu, walczącego o lepszy świat dla in­ nych. Narracja oparta na tym archetypie jest więc zarysowana bardzo wyraziście: mąż stanu, wraz ze swymi oddanymi współpracownikami, zginął pielęgnując pamięć o po­ ległych polskich bohaterach wojennych. Konsekwencją tej narracji opartej na przywo­ łanym mitycznym porządku, jest sukcesja charyzmy, przebiegająca według klasycznego Weberowskiego wzorca (Weber, 2002, s. 185-192): Lech Kaczyński zostaje więc przed­

8 Tę potrzebę sakralizacji miejsca katastrofy oraz tworzenia i obcowania z relikwiami trafnie oddaje następujący fragment rozmowy T. Torańskiej: „Podeszliśmy do wraku samolotu. [...] Ogarnęła mnie obsesyjna myśl, żeby coś z tego miejsca wziąć. Na ziemi zobaczyłem odłamek samolotu, podniosłem, zacząłem oglądać, chciałem zabrać. Ale pomyślałem, że lepiej nie [...]. Zacząłem zbierać liście. Ile ich muszę wziąć - myślałem - żeby każdemu dać po jednym. Oni [rodziny ofiar - dopisek M.K.] przecież będą chcieli coś mieć z tego miejsca. [ . ] I zbierałem. [ . ] Wie pani, czego dzisiaj żałuję? Że nie za­ brałem blaszki. Odłamka samolotu. Mogłem wziąć. Inni brali. [ . ] A mnie się zdawało, że nie wolno. A miałbym przynajmniej relikwię” (My, proszę pani, byliśmy tam pierwsi. Rozmowa z Pawłem Kowa­

PP 2 '15 Rocznicowe rytuały smoleńskie w perspektywie neodurkheimizmu 157 stawiony jako główny sukcesor i szafarz pamięci o ofiarach zbrodni katyńskiej, a jedno­ cześnie źródło mocy dla swego politycznego spadkobiercy - Jarosława Kaczyńskiego i innych osób, pielęgnujących pamięć o ofiarach katastrofy. W ten sposób, elementy za­ czerpnięte bezpośrednio z „magazynu doniosłych symboli” (Kertzer, 2010 s. 67) po­ służyły do zbudowania nowej (treściowo) opowieści, wpisanej wszak w gorset starego, utrwalonego w powszechnej świadomości archetypu. Nowopowstały mit - parafrazując J. Habermasa - nie tylko „nadaje teraźniejszości aurę przeszłości, która ma już ustalony wygląd” (Kertzer, 2010 s. 136), ale również - poprzez określoną interpretację porządku społecznego - wpływa na konkretne postrzeganie przyszłości (Szacka, 2012). Opowieść zawarta w - aktywizowanym poprzez rytuał - micie, tyle samo wymazuje z naszej pa­ mięci, co w niej zapisuje, dlatego zarówno rytuał, jak i mit, są fundamentalnymi narzę­ dziami symbolicznej kreacji rzeczywistości, tworzenia wspólnot wokół konkretnych światów wyobrażonych (Connerton, 2012, s. 93-94).

Choć samo „zapożyczenie prawowitości” od zmarłych przywódców trudno traktować jako novum (Geertz, 2005b, s. 127-152; Kantorowicz, 2007, s. 254-270; Napiórkowski, 2014b, s. 173-256 i 339-345) występująca w opisywanym przypadku sukcesja charyzmy zasługuje na uwagę z dwóch zasadniczych powodów: po pierwsze, mamy w tym przy­ padku do czynienia ze specyficznym zjawiskiem, które proponujemy określić mianem „pętli charyzm atycznej” (i ewentualnie zilustrować za pomocą graficznego symbolu nieskończoności). Zgodnie bowiem z chronologią, Jarosław Kaczyński (lewy biegun pę­ tli) wyposażony w autorytet wrodzony i prestiż nabyty wynikający z funkcji prezesa PiS, użycza tych atrybutów Lechowi Kaczyńskiemu, dzięki czemu wygrywa on wybory pre­ zydenckie w 2005 roku. W tym momencie, dotychczasowy autorytet osobisty Lecha Ka­ czyńskiego, wzmocniony wspomnianym „radiacyjnym” prestiżem Jarosława Kaczyńskiego staje się podstawą do budowania - dominującego z czasem - autorytetu funkcjonalnego. Jednak po katastrofie smoleńskiej, atrybuty te ulegają znaczącym przekształceniom, w wyniku których prezydencki prestiż nabyty staje się „pierwotnym” dziedzictwem cha­ ryzmatycznym i w takiej zmienionej formie wraca do Jarosława Kaczyńskiego.

Opisane zjawisko sukcesji charyzmy istotne jest również z tego powodu, iż stanowi spo­ iwo nowopowstałego mitu, które - łącząc opowieść o odmiennych i odległych czasowo, kon­ kretnych wydarzeniach historycznych - przenosi ją w wymiar uniwersalny i wpisuje w ponadczasowy porządek kosmologiczny. W tym kontekście, treść mitu o Lechu Kaczyń­ skim oraz konstrukcja smoleńskiego rytuału odpowiadają spostrzeżeniom E. Rothenbulera, piszącego, że „rytuał dotyczy zarówno miejsca w porządku kosmicznym, jak i pozycji w zwykłym życiu. [...] umieszcza uczestników w pewnej stałej strukturze: przeszłości i przyszłości, źródeł i celów, znaczeń względnie trwałych i bardziej zmiennych. Innymi słowy, rytuał jest środkiem komunikacji, który służy jednoczeniu tego, co idealne, z tym, co materialne, tego, co ogólne, z tym, co szczególne, kosmosu z codziennością, przeszłości z przyszłością, struktur historii ze zdarzeniami życia jednostki” (Rothenbuhler, 2003, s. 84).

Podsumowanie

Przyjęta w niniejszym artykule neodurkheimistyczna perspektywa badania intere­ sującego nas rytuału prowadzi do ciekawych wniosków, dotyczących zarówno samego

rocznicowego rytuału smoleńskiego, jak i - pośrednio - teoretycznych ram analizy. Oka­ zuje się bowiem, że kluczem do zrozumienia tego zjawiska jest jego ambiwalencja, do­ strzegalna na niemal każdej jego płaszczyźnie - począwszy od struktury, poprzez treść i dramaturgię, a kończąc na realizowanych funkcjach. Rocznicowy rytuał smoleński za­ tem to specyficzny typ aktywności, w której: {1) odcięcie od codzienności i zanurzenie w sacrum służy lepszemu funkcjonowaniu w tej codzienności właśnie; (2) wspólne działania w przestrzeni publicznej podejmowane są po to, aby indywidualnie przeżyć in­ tymne emocje związane z upamiętnianiem; (3) pamięć o zmarłych jest częścią politycz­ nej teraźniejszości; (4) bowiem to, co stanowiło w przeszłości element jednostkowy zostaje przekształcone i wpisane w ponadczasowe uniwersum; (5) refleksja kommemora- tywna jest generowana przez ruch - uczestnictwo w marszach pamięci; (6) sam zaś regu­ larnie odtwarzany ruch służy petryfikacji; (7) uruchomione emocje otwierają uczestnika na poznanie, (8) którego podstawą jest nie logos, a mythos; (9) „pożywką” dla tychże mitów jest wiedza naukowa, (10) która - klasyfikując katastrofę jako „czarnego łabę­ dzia” - wyjaśnia, że fakt uchodzący ex ante za niewyobrażalny, ex post był bardzo praw­ dopodobny. Wobec powyższych spostrzeżeń nie będzie zaskoczeniem ostatnia uwaga, iż ambiwalencja rytuału smoleńskiego została dostrzeżona dzięki szkole teoretycznej, w której fundamentalną rolę eksplanacyjną przypisyw ano. dychotomii.

B ibliografia

Banaszczyk T. (1996), Durkheim i protagoniści, Katowice.

Bauman Z., Jacobsen M. H., Tester K. (2014), Rozmowy o socjologii, Warszawa. Blumenberg H. (2009), Praca nad mitem, Warszawa.

Cazneuve J. (1971), Socjologie du rite, Paryż.

Churska-Nowak K. (2009), Rytuały polityczne w demokracji masowej, Poznań. Connerton P. (2012), Jak społeczeństwa pamiętają, Warszawa.

DurkheimE. (1990), Elementarne form y życia religijnego. System totemiczny w Australii, Warszawa. Eliade M. (1999), Mity, sny i misteria, Warszawa.

Eliade M. (1996), Sacrum i profanum, Warszawa.

Evans-Pritchard E. E. (1965), Theories o f Primitive Religion, Oxford.

Geertz C. (2005a), Opis gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury, w: Interpretacja

kultury, Kraków.

Geertz C. (2005b), Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, Kraków. Gluckman M. (1966), Essays on the Ritual o fS o cia l Relations, Manchester.

Głowiński M. (1992), Rytuał i demagogia. Trzynaście szkiców o sztuce zdegradowanej, Warszawa. Halbwachs M. (2008), Społeczne ramy pamięci, Warszawa.

Kantorowicz E. H. (2007), Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, Warszawa. Karwat M. (2010), Polityczność i upolitycznienie. Metodologiczne ramy analizy, „Studia Polito­

logiczne”, vol. 17.

Kertzer D. I. (2010), Rytuał, polityka, władza, Warszawa.

Kołodziejczak M., Stępińska A. (2014), Teoretyczne podstawy badań nad wydarzeniami medialnymi, „Zeszyty Prasoznawcze”, nr 1.

Kołodziejczak M., Stępińska A., Ritual, Political, w: The International Encyclopedia o f Political

PP 2 ’15 Rocznicowe rytuały smoleńskie w perspektywie neodurkheimizmu 159 Lucas S. (2012), Durkheim. Życie i dzieło, Warszawa.

Mannheim K. (1961), Socjologia wiedzy, Warszawa.

Napiórkowski M. (2014a), Dlaczego wierzę w mitologię smoleńską, „Znak”, nr 706.

Napiórkowski M. (2014b), Władza wyobraźni. Kto wymyśla, co zdarzyło się wczoraj, Warszawa. Niżnik J. (1979), Przedmiot poznania w naukach społecznych, Warszawa.

Ostałowska L. (2013), „ Dziady” smoleńskie, w: T. Torańska, Smoleńsk, Warszawa.

Rothenbuhler E. (1989), Values and Symbols in Orientations to the Olympics, „Critical Studies in Mass Communication”, nr 8.

Rothenbuhler E. (2003), Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ceremonii medialnej, Kraków.

Rytuał, dramat, święto, spektakl. Wstęp do teorii widowiska kulturowego (2009), red. J. Mac Aloon,

Warszawa.

Schechner R. (2006), Performatyka: wstęp, Wrocław.

Shils E. (1975), Center and Peripher, w: Esseys in Microsociology, Chicago.

Shils E., Young M. (1965), The meaning o f the coronation, w: Center and periphery: essays in

macrosociology, red. E. Shils, Chicago-Londyn.

Szacka B. (2012), Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa.

Taleb N. (2007), The Black Swan: The Impact o f Highly Improbable, Londyn. Torańska T. (2013), Smoleńsk, Warszawa.

Turner V. (2005), Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, Warszawa. Turner V. (2006), Las symboli. Aspekty rytuałów u ludu Ndembu, Kraków.

Wadowski D. (2009), Tożsamościowafunkcja mitów, w: Tożsamość polska w odmiennych kontekstach, red. L. Dyczewski, D. Wadowski, t. 1, Lublin.

Wasilewski J. ( 2012), Opowieści o Polsce. Retoryka narracji, Warszawa. Wasilewski J. S. (2010), Tabu, Warszawa.

Weber M. (2002), Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, Warszawa. Wheelwrignt P. (1991), Symbol archetypowy, w: Symbole i symbolika, red. M. Głowiński, Warszawa.

The rituals o f Sm oleńsk anniversaries in the view o f neo-Durkheim ism Sum mary

The paper discusses a relatively new political phenomenon, that is the rituals o f Smoleńsk anniversa­ ries. The author applies anthropological and hermeneutic tools of analysis for the purposes of political science and founds her study on the fundamental thesis posed by Durkheim, that there exist two separate dimensions o f reality - sacrum and profanum. The ritual under analysis is commemorative in nature, therefore it is constructed and practiced in the dimension o f the sacrum. A certain dramaturgical frame­ work is constructed which allows time and space to be separated from everyday life and encompass sym­ bolic content, serving the purpose o f the creation and transmission o f new mythic constructs and the transfer o f charisma.

Key words: political ritual, political myths, political symbols, commemoration - modern forms,

neo-Durkheimism