Cracovia - Kraköw, 9: 2004, 139-156 M i k o l a j K R A S N O D ^ B S K I * T E O R I A I N T E L E K T U M O Z N O S C I O W E G O I J E J K O N S E K W E N C J E W K O N T E K S C I E P O L E M I K I T O M A S Z A Z A K W I N U Z A W E R R O I Z M E M L A C I N S K I M 1. W p r o w a d z e n i e T r z y n a s t o w i e c z n y a w e r r o i z m l a c i n s k i i jego pot^pienie T e r m i n „ a w e r r o i z m l a c i n s k i " w p r o w a d z i l P i e r r e Mandonnet^ d l a o z n a c z e n i a heterodoksyjnej w e r s j i a r y s t o t e l i z m u inspirowanego filozofiy Awerroesa^. A w e r r o i z m l a c i n s k i ^ m i a l swoje z r ö d l o w k o m e n t a r z a c h do
* e-mail: mikrasnodebski@tlen.pl
^ Cf. P. Mandonnet, Siger de Brabant et VAverrioisme latin au XIIF siede, Louvain 1908-11; E . Gilson, Historia filozofii chrzescijanskiej w wiekach srednich, tlum. S. Zalew-ski, Warszawa 1987, s. 348-360.
^ St^d awerroizm lacinski okresla si^ mianem Jieterodoksyjnego arystotelizmu". ^ O awerroizmie lacinskim traktuje liczne polskie opracowania, zaröwno autoröw dziewi^tnastowiecznych, jak i wspölczesnych. Nalezy tu wymienic w kolejnosci alfabetycz-nej: A. Aduszkiewicz, Przeglqd wazniejszych osöb, poglqdöw i wydarzen w sredniowiecznej filozofii arabskiej, w: Awicenna i sredniowieczna filozofia arabska, „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 4, Warszawa 1983^ s. 38; F. Gabryl, Psychologia, Kraköw 1906, t. 2, s. 476¬ 478; M. Gogacz, Dlaczego badamy sredniowiecznq filozofia arabskq, w: Awicenna i srednio-wieczna filozofia arabska, op. cit., s. 11-16; idem, Obrona intelektu, Warszawa 1969, s. 49¬ 51 i nn.; Z. Kuksewicz, Ai^erroizm lacinski, Warszawa 1973; Z. Kuksewicz, Zarys filozofii sredniowiecznej, Warszawa 1985, s. 217-221,253-257; A. Mrozek, äredniowieczna filozofia arabska, Warszawa 1967; W. Natanson, Prqdy umyslowe w dawnym islamic, Lwöw-Warszawa 1937; S. Pawlicki, Zywot i dzielo Ernesta Renana, Kraköw 1895; J. Pieper, Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii sredniowiecznej, tlum. T. Brzostowski, Warszawa 1963, s. 120-125; P. Semenenko, O Awerroesie pana Ernesta Renana i o war-tosciach awerroizmu, „Przeglqd Poznanski", 1860, t. 30, s. 509-526; S. Swiezawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Wroclaw-Warszawa 2000, s. 722-728; J. A. Weisheilp, Tomasz z Akwinu, Zycie, mysl, dzielo, Poznan 1985, s. 255-6, 272-273, 317-320, 342-351, 413-415; J. Zielinska, Awerroes i awerroizm lacinski w interpretacji Ernesta Renana, w: Awicenna i sredniowieczna filozofia arabska, op. cit., s. 154-189; oraz L. Szyndler, Ibn
140 Mikoiaj Krasnodybski
f i l o z o f i i greckiej p i s a n y c h przez filozoföw a r a b s k i c h (szczegölnie I b n R u s z d a ) . T r a k t a t y te tlumaczone m . i n . przez M i c h a l a S z k o t a (1230), H e r m a n a z N i e m i e c , A l e k s a n d r a z H a l e s , R o b e r t a Grosseteste upo-w s z e c h n i l y s i ^ upo-w E u r o p i e j a k o upo-w y k l a d n i a n a u k i greckiej. Pocz£^tkoupo-wo l a c i n n i c y u z n a j ^ je z a wiarygodne p o d r ^ c z n i k i . W pierwszej polowie w i e k u X I I I wiele wiode^cych o s r o d k ö w a k a d e m i c k i c h forsuje tezy awer-r o i z m u lacinskiego. N a l e z y do n i c h w y d z i a l y aawer-rtes libeawer-rales uniweawer-rsjawer-rte- uniwersjrte-t ö w w P a r y z u i w Oxfordzie (Siger z B r a b a n uniwersjrte-t u ^ , Boecjusz ze Szwecji^, G e r a r d z A b b e v i l l e , W i l h e l m de Tocco, S i m o n de T o u r n a i , B e m i e r z N i v e l l e s , G o s v i n z l a Chapelle, I d z i z O r l e a n u , F e r d y n a n d H i s z p a n , J a k u b z D o u a i , Roger Bacon^), oraz s z k o l a n a dworze H o h e n s t a u f ö w ( F r y d e r y k II). Rozwoj a w e r r o i z m u hamujg^ pot^pienia tej d o k t r y n y z 1270 i 1277 r., ale zapewne go nie zatrzymuj^^. S k u t k i pot^pien u d e r z y l y przede w s z y s t k i m w s a m ^ filozofiq i teologi^ s p e k u l a t y w n ^ co, j a k ocenia S t e f a n S w i e z a w s k i , spowodowalo dystans do t y c h d z i e d z i n .
B ^ d z i e on odczuwalny az do X V I I w . W p l y n ^ l o to tez n a zaprzepaszcze-nie z w i ^ z k u , k t ö r y Tomasz z A k w i n u w y z n a c z y l m i ^ d z y w i a r ^ a rozu-m e rozu-m (fides et ratio).
A w e r r o i s c i g l o s i l i m . i n . : oddzielenie filozofii od teologii; jedynosc i n t e l e k t u d l a calej l u d z k o s c i , odwiecznosc s w i a t a i z d e t e r m i n o w a n i e woli^. Tezy te pochodzily z k o m e n t a r z a A w e r r o e s a do De anima A r y s t o telesa, st£^d d y s k u s j a w o k ö l tego d z i e l a i samego A r y s t o t e l e s a . A w e r -roisci u z n a l i , ze wystarczy, b y j a k a s t e z a b y l a p r a w d z i w a w sensie r o z u m o w y m , a niekoniecznie zgodna z w i a r ^ . To spowodowalo a t a k i ze strony teologöw.
Z a w e r r o i z m e m l a c i n s k i m p o l e m i z o w a l i m . i n . : B o n a w e n t u r a , A l b e r t W i e l k i i T o m a s z z A k w i n u . O s t a t n i z n i c h w s w o i m dorobku n a u k o w y m wiele m i e j s c a poswi^ca tej polemice. D o n a j b a r d z i e j znacz^cych d z i e l podejmuj^cych ta^ problematyky m o z n a zaliczyc: Quaestio disputata De
Ruszda koncepcja intelektu (zob. M. Krasnod^bski, Sprawozdania z posiedzefi katedr historii filozofii, „Studia Philosophiae Christianae", 39 (2003) 1, s. 256-260.
* A. Dante w Boskiej Komedii wymienia Sigera z Brabantu (lub z Brabancji) wsröd najwybitniejszych scholastykow. Mimo, ze umieszcza Sigera w piekle jako heretyka, to przedstawia go w korzystnym swietle. Cf. La Divina Commedia, Milano 1974, III, 10,133¬ 8; Boska Komedia, tlum. Alina Öwiderska, K^ty 2003, s. 441.
^ E . Gilson zamiennie nazywa Boecjusza ze Szwecji - Boecjuszem z Dacji (Boetius de Dacia). Cf. Historia filozofii chrzescijanskiej w wiekach srednich, op. cit., s. 357.
^ Rogera Bacona nie zalicza si^ do przedstawicieli awerroizmu lacinskiego. Autor niniejszego opracowania wymienia jego nazwisko, by podkreslic, ze na pogls^dy R. Bacona z dziedziny filozofii przyrody i nauk szczegöiowych wplyn^li Arabowie i awerroisci lacinscy.
Pot^pione tezy wymienia S. Swiezawski oraz J. Weisheilp. Zob. takze Wszystko rodzi si^ ze zdziwienia. Antologia tekstöw z XIH wieku, Warszawa 2001.
spiritualibus creaturis (1267-1268) i De anima (1269), oraz opusculum - De unitate intellectus contra averroistas (1270)^. W k w e s t i a c h d y s k u t o w a n y c h De spiritualibus creaturis Tomasz o m a w i a i k r y t y k u j e teoriy i n t e l e k t u moznosciowego u A w e r r o e s a (Ibn Ruszda). T r a k t a t De unitate intellectus contra averroistas, k t ö r y jest zaadresowany do s a m y c h p r z e d s t a w i c i e l i a w e r r o i z m u n a p a r y s k i m wydziale artium, jest doprecyzowaniem k r y t y k i teorii i n t e l e k t u moznosciowego j a k o w s p ö l n e g o d l a w s z y s t k i c h l u d z i , oraz jest w n i k l i w ^ analizs^ h i s t o r i i tego problemu. A k w i n a t a w y k a z u j e t u bowiem, ze f i l o z o f i a A w e r r o e s a nie jest zgodna a n i z filozofig^ Arystotelesa, a n i p e r y p a t e t y k ö w . W n i o s e k ten m a doniosle znaczenie, j e z e l i w e z m i e m y pod uwagy f a k t , ze w owym czasie utozsa-m i a siy a w e r r o i z utozsa-m z arystotelizutozsa-meutozsa-m. Z k o l e i w k w e s t i i dyskutowanej De anima Tomasz z A k w i n u umieszcza wyzej zarysowane zagadnienia w szerszej perspektywie, t l u m a c z ^ c je w swietle swojej antropologii i teorii p o z n a n i a . T e n w y k l a d f i l o z o f i i czlowieka - szczegölnie w zwis^zku z zagadnieniem n a t u r y i n t e l e k t u - w y d a j e siy merytorycznie i erudycyj-nie bogatszy od tego, co p r z e d s t a w i l A k w i n a t a w najbardziej z n a n y c h swoich dzielach, mianowicie w: Summa theologiae i Summa contra gentiles,
Tomasz w tekstach t y c h zasadniczo ogranicza siy do z b i j a n i a tez a w e r r o i s t ö w „ n a drodze rozumu"^^. P o l e m i k a t a zostaje z r o z u m i a n a opatrznie i A k w i n a t a zostaje u z n a n y za jednego z a w e r r o i s t ö w . Potypienie p r z y p a d a n a rok 1277 r.: pierwszy raz w P a r y z u - 7 m a r c a przez S t e f a n a T e m p i e r , zas d r u g i w Oxfordzie - 18 m a r c a przez R o b e r t a K i l w a r d b y ^ \ Potypienie zostaje p o w t ö r z o n e przez nastypcy R . K i w a r d -bego J a n a P e c k h a m a 30 k w i e t n i a 1286 r.
^ Daty powstania dziel podaje za J. A. Weisheiplem, ktöry datuje De unitate intellectus contra averroistas na rok 1270. Ma wöwczas miejsce pierwsze potypienie awerroistöw paryskich.
Wybör tych dziel wydaje siy najbardziej wlasciwy gdy chodzi o omawiane zagadnienia. Zauwaza to E . Renan zdaniem, ktörego „Tomasz [...] nie uciekal siy do szafowania autorytetem Kosciola, lecz podejmuje prawdziwa^ polemiky filozoficzng^". Cit. J. Zielinska, Awerroes i awerroizm lacinski w interpretacji Ernesta Renana, w: Awicenna i
sredniowiecz-na filozofia arabska, op. cit., s. 186. W De spiritualibus creaturis i De anima wystypuje röwniez argumentacja teologiczna.
Napisal on do Piotra z Conflans, ze potypia tezy nie jako heretyckie, lecz jako niebezpieczne; za^ poglqdy „Tomasza o jednosci formy to twierdzenie glupie i fantazja (fatua positio, vel imaginatio phantastica" cit. R. Kilwardby, Der Brief Robert Kilwardby's an Paul von Conflans und die Streitschrift des Aegidius von Lessius, XX/5, wyd. Birkenmajer, „Beiträge zur Geschichte der Philosophie im Mittelalter", s. 62, w: S. Swiezawski, Dzieje, op. cit., s. 727.
142 Mikoiaj Krasnod^bski
2. K r y t y k a r o z u m i e n i a i n t e l e k t u moznosciowego
w De spiritualibus creaturis
A w e r r o e s w y r ö z n i a d w a rodzaje i n t e l e k t u : moznosciowy (wieczny) i m a t e r i a l n y (smiertelny). W k o m e n t a r z u do De anima A r y s t o t e l e s a pisze, ze i n t e l e k t moznosciowy to substancja duchowa, k t ö r a jest oderw a n a oderw esse od c i a l l u d z k i c h . Intelekt moznosciooderwy Ig^czy nasze oderw y o b r a -z e n i a i j e s t w s p ö l n y d l a w s -z y s t k i c h lud-zi^^. Pr-zechowuje wied-zy i doswiadczenie l u d z k o s c i . Intelekt m a t e r i a l n y zas wia^ze siy z c i a l e m l u d z -k i m z a pomocg^ wyobrazen.
K r y t y k a T o m a s z a m a p o d w ö j n y Charakter. A k w i n a t a z b i j a powyzsze tezy n a plaszczyznie w i a r y i n a plaszczyznie r o z u m u (te dwie plaszczyz-n y d l a T o m a s z a s£^ komplemeplaszczyz-ntarplaszczyz-ne). Propozycja A w e r r o e s a j e s t w i y c niezgodna z wiars^, poniewaz „niszczy k a r y i nagrody w z y c i u w i e c z n y m " , zas niezgodna z r o z u m e m , z tego powodu, ze przeczy „ z a s a d o m p r a w -dziwej f i l o z o f i i " (vera principia philosophiae), przez k t ö r e T o m a s z najprawdopodobniej rozumie „zdroworozse^dkowg^" filozofiy A r y s t o t e l e -sa^^. K r y t y k a n a plaszczyznie r o z u m u opiera siy n a trzech z a r z u t a c h , k t ö r e dotyczy: 1) p o z n a n i a ludzkiego, 2) r o z u m i e n i a g a t u n k u „czlowiek" 3) r o z u m i e n i a i n t e l e k t u moznosciowego.
A d 1: Z a r z u t dotycz£^cy p o z n a n i a ludzkiego
G d y b y b y l jeden i n t e l e k t moznosciowy d l a w s z y s t k i c h l u d z i , w ö w c z a s j e d n a w l a d z a p o w i n n a jednoczesnie spelniac wiele d z i a l a n w z g l y d e m
tego samego przedmiotu^^. O z n a c z a to, ze wszyscy l u d z i e m u s i e l i b y posiadac te same wizje^^, gdyz w przyslugujg^cy i m w s p ö l n y i n t e l e k t
Thomae Aquinatis, Quaestio disputata De spiritualibus creaturis, w: Opera omnia, cum hypertextu in CD-ROM, auctore R. Busa, Editio secunda, 1996, (dalej: De spirituali-bus): 9, resp.: „de intellectu ergo possibili Averroes in commento III de anima [lib. 3, comm. 5-6] posuit quod: <esset quaedam substantia separata secundum esse a corporibus hominum, sed quod continuaretur nobiscum per phantasmata; et iterum quod esset unus intellectus possibilis omnium>".
Zarzut Tomasza ma podwojne znaczenie. Po pierwsze jest to zarzut niescislosci analiz pism Arystotelesa dokonanych przez Awerroesa, zdaniem ktörego filozofia Arystotelesa jest Jedyna i najwlasciwsza" („Aristotelis doctrina est summa Veritas, quoniam eius intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fiiit creatus et datus nobis divina Providentia, ut sciremus quidquid potest sciri - Nauka Arystotelesa jest najwyzsz£^ prawdy, poniewaz jego intelekt byl kresem ludzkiego intelektu. Dlatego dobrze möwi siy, ze zostal stworzony i dany nam przez Boz£^ opatrznosc, abysmy poznali to, co mozna poznac"). Po drugie - nie oznacza to, ze filozofia Akwinaty to „ochrzczony arystotelizm" (J. M. Bochenski).
Ibid.: „quia non est possibile unius virtutis simul et semel esse plures actiones respectu eiusdem obiecti".
Cf. termin „visio". A. Andrzejuk, Siownik terminow, w: Suma teologiczna, t. 35, Warszawa-Londyn 1998, s. 272.
moznosciowy Ig^czylby siy z i c h w l a d z a m i z m y s l o w y m i z a posrednictwem zmyslowej w l a d z y w y o b r a z n i , k t ö r a podmiotuje te wizje, czyli wyobraze-n i a . K a z d a osoba l u d z k a m a j e d wyobraze-n a k i wyobraze-n d y w i d u a l wyobraze-n e wyobrazewyobraze-nia. G d y b y t a k nie bylo, w ö w c z a s w y o b r a z e n i a w p l y w a j ^ c e n a i n t e l e k t moznosciowy powodowalyby jedno jego d z i a l a n i e , co jest absurdalne, gdyz poszczegölni l u d z i e r ö z n i y siy s w o i m postypowaniem.
T o m a s z z a u w a z a , ze nie n a l e z y m ö w i c , i z moje rozumienie jest r ö z n e od r o z u m i e n i a innego c z l o w i e k a przez r ö z n i c e wyobrazen^^, poniewaz wyobrazenie nie jest i n t e l e k t e m w akcie, lecz przetworzonym doznaniem p o z n a w c z y m z z a k r e s u w l a d z z m y s l o w y c h . Dlatego tez r ö z n o r o d n o s c wyobrazen jest w e w n y t r z n a wobec d z i a l a n i n t e l e k t u . Podobnie wyobraz-n i a wyobraz-nie moze r ö z wyobraz-n i c o w a c siebie samej
A d 2: Z a r z u t dotycza^cy r o z u m i e n i a g a t u n k u „czlowiek"
Z d a n i e m T o m a s z a nie jest mozliwe, by bytowanie {esse) bylo nume-rycznie jedno, c z y l i to samo w r ö z n y c h , pojedynczych gatunkach^^. Po-w o l u j y c siy n a s i ö d m y ksiygy Metafizyki Arystotelesa pisze, i z jednost-kowosc bjrtu o k r e s l a zasada g a t u n k u . Z a t e m jednostjednost-kowosc powoduja^ca odrybnosc b y t u z a k l a d a , ze czlowiek nie t y l k o jest zlozony z duszy i c i a l a , ale takze z k o n k r e t n e j duszy i z konkretnego ciala. I j a k o t a k i jest „ p o m n o z o n y " w w i e l u j e d n o s t k a c h tego samego gatunku^^. O z n a c z a to, ze k a z d y czlowiek jest odrybny, ind5rwidualny i jednostkowy, czyli nie jest kopia^, innego b y t u , m i m o iz jest tego samego g a t u n k u co i n n i l u d z i e .
G a t u n e k o k r e s l a siy poprzez w s k a z a n i e n a wlasciwe d a n e m u b y t o w i d z i a l a n i e . W l a s c i w y m d z i a l a n i e m c z l o w i e k a j a k o g a t u n k u jest r o z u m -nosc^^, n a k t ö r y w s k a z u j e Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej m ö w i y c , ze od niej zalezy szczyscie c z l o w i e k a ^ \
Cf. M. Krasnodybski [rec], „Studia Philosophiae Christianae", 35 (1999) 1, s. 176-180; W. Zega, [rec], „Przeglg^d Tomistyczny. Filozofia-Teologia-Religia-Kultura Duchowa Sredniowiecza", t. VII, Warszawa 2000, s. 478-484; A. Andrzejuk, Replika na recenzje, „Studia Philosophiae Christianae", 37 (2001), 1, s. 183-194.
^® Cf. De spiritualibus, 9, resp.: „nec potest dici quod intelligere meum sit aliud ab intelligere tuo per diversitatem phantasmatum".
Ibid.: „sie non potest diversificare ipsam".
^® Ibid.: „quia impossibile est esse unum numero in individuis euisdem speciei". Ibid.: „et propter hoc in VII metaph. dicitur, quod 'principium speciei, secundum quod sunt determinata, constituunt individuum'; ut si ratio hominis est ut sit ex anima et corpore, de ratione huius hominis est quod sit ex hac anima et ex hoc corpore, unde principia cuiuslibet speciei oportet plurificari in pluribus individuis eiusdem speciei".
Ibid.: „propria autem operatio humanae speciei est intelligere".
Cf. Arystoteles, Etyka nikomachejska, w: Dzieta wszystkie, tom 5, Warszawa 1996, tlum. D. Gromska, 1177 a 12; A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 254-264 i nn.
144 Mikolaj Krasnod^hski
W i a d z y „ o d p o w i e d z i a l n y " z a szczyscie - dodaje T o m a s z - n i e jest i n t e l e k t bierny, lecz w l a d z a konkretnego osydu {vis cogitativa^^), albo pozydawcza w l a d z a z m y s l o w a , k t ö r a uczestniczy w j a k i s s p o s ö b w r o z u -mie^^. J e d n a k nie w s z y s t k i e d z i a l a n i a d o k o n u j y siy przez organy cieles-ne, np. rozumienie, o k t ö r y m pisze Arystoteles w De anima, ze nie moze dokonywac siy przez organ cielesny^'^.
R o z u m i e n i e {intellectiof^ jest u j y c i e m przez i n t e l e k t moznosciowy p r y n c y p i ö w oddzialywujycego n a nas b y t u . R o z u m i e n i e , l u b s k u t e k ro-z u m i e n i a nie jest p o w s ro-z e c h n i k i e m (pojyciem), cro-zy p l a t o n s k y idey, k t ö r a jest oderwana od p o z n a n i a zmyslowego. Dlatego przytoczone powyzej przez T o m a s z a s f o r m u l o w a n i a nalezy rozumiec, j a k o z w i y z e k r o z u m i e n i a z i n t e l e k t e m , k t ö r y jest w l a d z y n i e m a t e r i a l n y , a wiyc „w p e w i e n s p o s ö b " jest autonomiczny wobec w l a d z z m y s l o w y c h . T a swoista a u t o n o m i a nie
oznacza jednak, ze i n t e l e k t jest oddzielony {intellectus separatus est)^^. A d 3: Z a r z u t dotyczycy r o z u m i e n i a i n t e l e k t u moznosciowego
G d y b y b y l jeden i n t e l e k t moznosciowy d l a w s z y s t k i c h l u d z i , w ö w c z a s nie m ö g l b y p r z y j m o w a c z a d n y c h w y a b s t r a h o w a n y c h f o r m z n a s z y c h w y -obrazen, d z i y k i k t ö r y m i n t e l e k t jest w akcie^^. W t y m tez p r z y p a d k u b y l b y i n t e l e k t e m o d e r w a n y m {intellectus separatus), substancjy oder-w a n y co od i s t n i e n i a {secundum esse), k t ö r y r o z p o z n a oder-w a l i b y s m y p r z y pomocy platonskiej anamnezy, c z y l i t e o r i i p o z n a n i a j a k o p r z j r p o m i n a n i a sobie^^
Tomasz z a r z u c a A w e r r o e s o w i zle z r o z u m i e n i e t e o r i i i n t e l e k t u z De anima, Intelekt moznosciowy j e s t bowiem w l a d z y duszy, a n i e samo-d z i e l n y substauicjy. J e s t „czyms z samo-duszy", poniewaz intelekt moznosciowy
Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987, s. 179; A. Andrzejuk, Siownik terminow, op. cit., s. 162.
Cf. De spiritualibus, 9, resp.: ,Jiuius autem operationis principium non est intellectus passivus, id est vis cogitativa, vel vis appetitiva sensitiva, quae participat aliqualiter ratione (...)".
Ibid.: „intelligere autem non potest esse per Organum, ut in III De anima probatur". Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 173-174; A. Andrzejuk, Siownik terminow, op. cit., s. 200.
Cf. Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, wyd. Marietti, Turyn 1932, I, 76, 1, 1, resp. i ad 1.
Cit. De spiritualibus, 9, resp.: „quod intellectus possibilis non reciperet aliquas species a phantasmatibus nostris abstractas, si sit unus intellectus possibilis omnium qui sunt et qui fuerunt. Quia iam cum multi homines praecesserint multa intelligentes, sequeretur quod respectu omnium illorum quae illi sciverunt, sit in actu et non sit in potentia ad recipiendum; quia nihil recipit quod iam habet".
Cf. G. Reale, Historia filozofii starozytnej, t. 2, tlum. E . I. Zielinski, Lublin 1996, s. 189-201.
jest t y m z a pomocy czego dusza rozpoznaje p r y n c y p i a (zasady^^) po-znawanego b y t u i je rozumie. Z a posrednictwem i n t e l e k t u moznoscio-wego d u s z a moze podmiotowac wiele i n n y c h d z i a l a n calego ludzkiego compositum^^, Intelekt moznosciowy jest wiyc wladzy, d z i y k i k t ö r e j ro-z u m i e m y , lecro-z k t ö r a w swojej istocie i n a t u r ro-z e nie m a cro-zegos ro-z n a t u r y rzeczy zmyslowych. J e s t wiyc w l a d z y , k t ö r a u m o z l i w i a n a m rozumienie, i k t ö r a jest w moznosci do wszystkiego, co jest poznawane^\ Intelekt moznosciowy c z y n i rzeczy poznawalne w moznosci, zas intelekt czynny c z y n i rzeczy poznawalne w akcie, a b s t r a h u j y c species z m a t e r i i i indy-w i d u a l n y c h u indy-w a r u n k o indy-w a i i materialnych^^.
3. K r y t y k a a w e r r o i z m u lacinskiego zawarta w traktacie
De unitate intellectus contra averroistas
T o m a s z w t r a k t a c i e De unitate intellectus contra averroistas (O jed-nosci intelektu przeciw awerroistomf^ dowodzi, ze i n t e l e k t moznos-ciowy:
1) nie jest samodzielny i odrybny substancjy, 2) nie jest jeden w s p ö l n y d l a calej ludzkosci.
A k w i n a t a w y k a z u j e to a n a l i z u j y c t r a k t a t O duszy A r y s t o t e l e s a i po-glydy p e r y p a t e t y k ö w (Teofrasta, T e m i s t i u s z a , A l e k s a n d r a z Afrodyzji)^^ oraz t e k s t y samego A w e r r o e s a i S i g e r a z B r a b a n t u . N a uwagy zasluguje
Cf. termin „pryncypium" w: M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 169 i 30-32. Cf. De spiritualibus, 9, resp.: „non autem staret quod esset separata secundum rationem tantum, si praedicta positio vera essset, unde praedicta opinio non est sententia Aristotelis. Postmodum etiam subdit, quod <intellectus possibilis est quo opinatur et intelligit anima>; et multa alia huiusmodi. Ex quibus manifeste dat intelligere quod intellectus possibilis sit aliquid animae, et non sit substantia separata".
Ibid.: „necesse est ponere aliquam virtutem per quam simus intelligentes in potentia, quae quidem in sua essentia et natura non habet aliquam de naturis sensibilium, quas intelligere possumus, sed sit in potentia ad omnia; et propter hoc vocatur possibilis intellectus".
Ibid.: „[...] aliquam virtutem quae faceret intelligibilia in potentia esse intelligibilia actu, abstrahendo species rerum a materia et conditionibus individuantibus; et haec virtus vocatur intellectum agens".
De unitate intellectus contra averroistas powstalo w Paryzu w roku 1270, przed pot^pieniem awerroizmu z 10 grudnia 1270 r. W dzielku tym Tomasz polemizuje z Sige-rem z Brabancji i innymi mistrzami z wydzialu paryskiego artium. Cit. De unitate intellectus contra averroistas w: Opera omnia, op. cit., (dalej: De unitate)', Tomasz z Akwinu, Traktat o jednosci intelektu przeciw awerroistom, tlum. A. Barnhardt, w: „Opera Philosophorum Medii Aevi", t. 6, Warszawa 1985, s. 169-218.
Autorzy ci interpretowali poglqdy Arystotelesa w ujyciu neoplatohskim. Wydaje si^, ze Tomasz nie dostrzega tego, ze ich wyklad antropologii Arystotelesa nie jest zgodny z tekstami Stagiryty.
146 Mikolaj Krasnod^bski
metodologiczne wyczucie T o m a s z a , k t ö r y swojy polemiky z a w e r r o i s t a m i l a c i n s k i m i (a w s p o s ö b s z c z e g ö l n y z S i g e r e m z B r a b a n t u ) p r z e p r o w a d z a n a plaszczyznie r o z u m u i zdrowego r o z s y d k u . T e k s t De unitate intellectus jest pozbawiony j a k i c h k o l w i e k a r g u m e n t ö w teologicznych. Jego autor rezygnuje t u z powagi i autorjrtetu K o s c i o l a i dostosowuje swojy polemiky do poziomu, k t ö r y mogy zaakceptowac awerroisci, t z n . do p o z i o m u r o z u m u ludzkiego. A w e r r o i s c i bowiem nie p r z y j m o w a l i a r g u m e n t ö w pochodzycych z w i a r y , u z n a j y c je z a nie dose w i a r y g o d -ne^^. T3an bardziej kr3rtyka T o m a s z a wydaje siy t r a f n a , a z a r a z e m p o d w a z a j y c a antropologiy S i g e r a .
T o m a s z pisze, ze z dokladnej a n a l i z y „ n i e m a l w s z y s t k i c h slöw A r y s t o telesa" dotyczycych i n t e l e k t u ludzkiego jasno w y n i k a , ze w g A r y s t o t e -l e s a d u s z a -l u d z k a jest a k t e m -ludzkiego c i a -l a , zas i n t e -l e k t moznosciowy jest czysciy duszy, czyli jej w l a d z y . D o k t o r A n i e l s k i w t r a k t a c i e zachyca do d y s k u s j i n a temat spornych k w e s t i i , a nawet prowokuje do r e p l i k i ze strony S i g e r a i a w e r r o i s t ö w p a r y s k i c h . P i s z e : „to n i e c h nie r o z p r a w i a po k y t a c h i nie z w r a c a siy do c h l o p c ö w , k t ö r z y nie m a j y pojycia, co sydzic n a t e m a t t a k t r u d n y c h p r o b l e m ö w , lecz n i e c h n a p i s m i e p r z e p r o w a d z i l a y t y k y niniejszego t r a k t a t u , chyba, ze b r a k m u odwagi"^^. M i m o t a k ostrych slöw Tomasz z A k w i n u n i e dyskredytuje samego S i g e r a . Jego a t a k jest w y m i e r z o n y w a w e r r o i z m l a c i n s k i j a k o z j a w i s k o i n t e l e k t u a l n e . T o m a s z doprecyzuje z a A r y s t o t e l e s e m , ze dusza l u d z k a j a k o a k t c i a l a n a t u r a l n e g o i organicznego nie jest j a k o t a k a oddzielona od c i a l a . W c z l o w i e k u bowiem d u s z a i cialo s t a n o w i y i n t e g r a l n y jednosc, o c z y m swiadczy d z i a l a n i e c z l o w i e k a (poznanie, pozydanie, poruszanie siy, itd.). D u s z a l u d z k a podmiotuje d z i a l a n i a o charakterze: r o z u m n y m , zmyslo-w y m i zmyslo-w e g e t a t y zmyslo-w n y m , s k u t k i e m czego jest zycie c z l o zmyslo-w i e k a . D u s z a jest z a s a d y t y c h d z i a l a n i i c h w l a d z .
Intelekt moznosciowy j a k o w l a d z y duszy^^ m o z n a w s p o s ö b wielo-znaczny nazwac duszy. Intelekt j a k o w l a d z a jest czysciy duszy. P o s i a d a on n i e m a t e r i a l n y charsOtter w przeciwienstwie do w l a d z : zmyslowej i wegetatywnej. Dlatego T o m a s z pisze, ze i n t e l e k t jest czysciy duszy, k t ö r a jest oddzielona od c i a l a nie w sensie miejsca, lecz w p o r z y d k u
^® Awerroisci proponowali „naturalistyczny" racjonalizm i arystotelesowski eudajmo-nizm, w ktörym najwyzszym dobrem (szcz^sciem) filozofa jest kontemplacja rzeczywistosci. I tak Boecjusz dobro wig^ze z natura i rozumem, a nie Bogiem. W ten sposöb szczyscie czlowieka (filozofa) nie ma wymiaru nadprzyrodzonego, ale tylko naturalny i ziemski. Cf. Boecjusz z Dacji, O Dobru Najwyzszym, czyli o zyciu filozofa, tlum. L. Regner, Warszawa 1990, s. 6-7 i nn.
Cf. De unitate, 5, § 124.
Tomasz okresla intelekt moznosciowy jako „wladzy myslenia odpowiedzialnat za s^dy i decvzie".
poznawczym. Tomasz z a r z u c a A w e r r o e s o w i „ p r z e w r o t n e tlumaczenie" t e k s t u A r y s t o t e l e s a . B o w i e m I b n R u s z d u t o z s a m i a porzydek poznawczy z miejscem. Z d a n i e m A w e r r o e s a i n t e l e k t jest odlyczony od c i a l a l u d z -kiego j a k o cos wiecznego od czegos zniszczalnego. S t y d A k w i n a t a pisze, ze nie t y l k o w c z l o w i e k u , ale takze w samej duszy l u d z k i e j sy wladze zniszczalne i wieczne. D o z n i s z c z a l n y c h w l a d z duszy z a l i c z a siy wladzy z m y s l o w y i wegetatjrwny, z k o l e i do niezniszczalnej (i niesmiertelnej) wladzy r o z u m n y - intelekt. Wobec tego i n t e l e k t nie jest oddzielony od c i a l a , lecz od i n n y c h w l a d z . N i e jest to oddzielenie bytowe, lecz po-znawcze.
Ponadto Tomasz w y k a z u j e , ze nie nalezy utozsamiac - j a k to czyni Awerroes - i n t e l e k t u moznosciowego z w y o b r a z n i y w d z i a l a n i u , gdyz w y o b r a z n i a jest w l a d z y z m y s l o w y . Intelekt zas w l a d z y u m y s l o w y , czyli nie jest w l a d z y „w ciele". S t y d tez i n t e l e k t j a k o czysc duszy nie posiada zadnego organu cielesnego t a k j a k wladze zmyslowe, a jedynie z n i c h k o r z y s t a w procesie p o z n a w c z y m . Awerroes dokonal u t o z s a m i e n i a inte-l e k t u moznosciowego z w y o b r a z n i y n a pinte-laszczyznie procesu poznawcze-go, w k t ö r y m m a miejsce przeksztalcenie wyobrazen w u m y s l o w y postac poznawczy {species intelligibiles^^). To w l a s n i e z a jej posrednictwem w l a d z e zmyslowe l y c z y siy z i n t e l e k t e m , k t ö r y dokonuje zabiegu abstrsikcji, c z y l i o d e r w a n i a tresci zmyslowej. I t a k wyobrazenia:
1) s t a j y siy p r z e d m i o t a m i p o z n a w a l n j n n i umyslowo w akcie nie d z i y k i i n t e l e k t o w i c z y n n e m u , lecz d z i y k i i n t e l e k t o w i moznosciowe-m u ze w z g l y d u n a jego postacie poznawcze^^;
2) t a k i e oswiecenie wyobrazen nie mogloby sprawiac, by wyobraze-n i a staly siy r z e c z a m i p o z wyobraze-n a w a l wyobraze-n y m i umyslowo w akcie;
3) w y o b r a z e n i a mogy stac siy p r z e d m i o t a m i p o z n a n i a umyslowego, t y l k o przez abstrakcjy: to zas byloby bardziej recepcjy n i z abstrakcjy^^.
Dlatego pisze A k w i n a t a k a z d a recepcja dokonuje siy zgodnie z n a -t u r y -tego, CO p r z y j m o w a n e . In-telek-t moznosciowy o-trzymuje wyobraze-n i a , k t ö r e sy zmyslowe i m a t e r i a l wyobraze-n e z a posredwyobraze-nictwem „oswiecowyobraze-nych" u m y s l o w y c h postaci poznawczych. U m o z l i w i a to poznanie powszechni-k6w'\
Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 168, 110-116.
^® Cf. De unitate, 4, § 98: „[...] quod phantasmata fiunt intelKgibiha actu, non per intellectum agentem, sed per intellectum possibilem secundum suas species".
Ibid.: „Secundo, quod talis irradiatio phantasmatum non poterit facere quod phantasmata sint intelligibilia actu: non enim fiunt phantasmata intelligibilia actu nisi per abstractionem; hoc autem magis erit receptio quam abstractio".
'^^ Ibid.: „Et iterum, cum omnis receptio sit secundum naturam recepti, irradiatio specierum intelligibilium quae sunt in intellectu possibili, non erit in phantasmatibus quae sunt in nobis, intelligibiliter, sed sensibiliter et materialiter; et sie nos non poterimus
148 Mikolaj Krasnod^bski
T o m a s z zgadza siy z A w e r r o e s e m , ze intelekt l u d z k i jest w i e c z n y i n i e s m i e r t e l n y , a zatem n i e ginie on w r a z z cialem. N i e oznacza to j e d n a k , ze intelekt jest s a m o d z i e l n y substancjy. D u s z a jest „ r o z u m n a
-pisze T o m a s z - poniewaz p r z y s l u g u j e jej d z i a l a n i e bez c i a l a , m a swoje i s t n i e n i e n i e t y l k o w z l y c z e n i u z m a t e r i y : t a k wiyc n i e m o z n a powie-dziec, ze w y w o d z i siy z m a t e r i i , lecz raczej, ze jest z zasady z e w n y t r z n e j . A to w y n i k a ze slöw Arystotelesa: 'Pozostaje t y l k o p r z y j y c , ze s a m i n t e l e k t p r z y c h o d z i z zewnytrz i (on jedynie) jest boski': podaje jeszcze (Arystoteles) przyczyny dodajyc: ' N i e bowiem z jej d z i a l a n i e m n i e m a w s p ö l n e g o d z i a l a n i e cielesne'"^^.
D o k t o r A n i e l s k i podaje t u k o r o n n y argument, w y k a z u j y c , ze k a z d y jednostkowy czlowiek posiada wiele w y o b r a z e n z r ö z n i c o w a n y c h w
zalez-nosci od tego, co poznaje. N i e m a b o w i e m powszechnego p o z n a n i a , a n i jednomyslnosci w poglydach, czy sposobach d z i a l a n i a . L u d z i e p o s i a d a j y r ö z n y wiedzy n a t e n s a m temat, l u b jej n i e posiadajy w ogöle. Z a t e m l u d z i e n i e m a j y w s p ö l n y c h wyobrazen, co w k o n s e k w e n c j i oznacza, ze k a z d y z i n t e l e k t ö w dysponuje odrybnjnni species, a ostatecznie r ö z n y m i s p r a w n o s c i a m i i n t e l e k t u i c n o t a m i moralnynai, k t ö r e i n t e l e k t n a b y l odczytujyc rzeczywistosc.
4. D o p o w i e d z e n i a zawarte w traktacie
Quaestio disputata De anima
Novum w r o z u m i e n i u duszy l u d z k i e j jest t r a k t o w a n i e jej j a k o f o r m y c i a l a i j a k o hoc aliquid. T e r m i n hoc aliquid (odrybnosc)^^ w s k a z u j e n a to, ze byt jest samodzielny. J e s t zatem substancjy, k t ö r a jest odrybna i j e d n o s t k o w a (individuum)^'^. S u b s t a n c j a t a k a n i e subsystuje^^ samo
intelligere universale per huiusmodi irradiationem".
Ibid., 1, § 46: ,Anima autem intellectiva, cum habeat operationem sine corpore, non est esse suum solum in concretione ad materiam; unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a principio extrinseco. Et hoc ex verbis Aristotelis apparet: <relinquitur autem intellectum solum de foris advenire, et divinum esse solum>; et causam assignat subdens: nihil enim ipsius operationi communicat corporalis operatio>".
Cf. A. Andrzejuk, Siownik terminow..., op. cit., s. 150.
Cf. Quaestio disputata De anima, w: Opera omnia, op. cit., (Q. de anima) 1, resp.: „Respondeo dicendum quod hoc aliquid proprie dicitur individuum in genere". Z. Wlodek i W. Zega, tlumacze Q. de anima, uwazaja^, ze Tomasz za Arystotelesem {Kategorie 3 b 10¬ 23, w: Arystoteles, Dziela wszystkie, t. 1. Warszawa 2003^) wyröznil substancjy pierwszs^ oraz substancjy druga^. Substancja pierwsza oznacza hoc aliquid, natomiast substancja druga quale quod, wlasciwo^c bytu jakosciowo okreslonego. Cf Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, Kraköw 1996, s. 18.
Na temat subsystencji zob. M. Grogacz, Teoriopoznawcza i metafizyczna identyfikacja czlowieka jako czlowieka oraz jako osoby, w: Ku etyce chronienia osöb, Warszawa 1991,
przez siy {per se), ale jest czyms k o m p l e t n y m co do g a t u n k u i r o d z a j u substancji^^. S t y d elementy s t r u k t u r a l n e b y t u n i e s y substancjami, gdyz nie s y samodzielne. Z a t e m a n i d u s z a a n i cialo nie s y o d d z i e l n y m i substancjami. S u b s t a n c j y jest byt jednostkowy {hoc aliquid), k t ö r y jest zlozony z duszy i z c i a l a , gdyz dopiero polyczenie duszy j a k o f o r m y ciala, k t ö r e m u ona u d z i e l a i s t n i e n i a , daje byt pelny co do gatunku^^. Tomasz pisze ponadto, ze z d z i a l a n i a duszy l u d z k i e j m o z n a poznac s p o s ö b j e j i s t n i e n i a . O i l e b o w i e m posiada d z i a l a n i e w y k r a c z a j y c e poza rzeczy m a t e r i a l n e , o tyle jej i s t n i e n i e jest ponadcielesne, niezalezne od ciala. O i l e zas z n a t u r y zdobywa poznanie niematerialne z materialnego, o tyle, rzecz j a s n a , bez polyczenia z c i a l e m nie moze zaistniec p e l n a jej gatunkowosc. Zadne bowiem p r y n c y p i u m w czlowieku nie jest samo-dzielne i autonomiczne we w l a s c i w y m g a t u n k o w i d z i a l a n i u . J e z e l i wiyc d u s z a l u d z k a - o i l e jednoczy siy z c i a l e m j a k o f o r m a - posiada istnienie ponadcielesne, niezalezne od c i a l a , jest jasne ze znajduje siy n a pograniczu substancji cielesnych i oddzielonych, czyli duchowych.^®.
Z a t e m d u s z a chociaz m a peine istnienie, to j e d n a k nie posiada p e l n i gatunkowej. Zjednoczenie duszy i c i a l a jest „ d o p e l n i e n i e m " g a t u n k u . D u s z a u d z i e l a c i a l u i s t n i e n i a , k t ö r e posiada, w t e n s p o s ö b , ze jest ono w s p ö l n y m i s t n i e n i e m duszy i ciala.
P o j a w i a siy w n a s z y c h r o z w a z a n i a c h kluczowe w tomistycznej antro-pologii zagadnienie j e d n o s t k o w i e n i a duszy. Tomasz pisze, ze w e d l u g „tego samego" k a z d y hyt m a esse i z i n d y w i d u a l i z o w a n i e (jednostkowie-nie)^^. J e z e l i m a t e r i a istnieje d z i y k i formie z a s p r a w y mocy udzielonej jej przez a k t i s t n i e n i a , w ö w c z a s n a s u w a siy wniosek, ze m a t e r i a nie jest zasady j e d n o s t k o w i e n i a , lecz forma^^, a dokladniej i n t e l e k t
moznoscio-s. 10-19; M. Prokop, Zagadnienie subsystencji w tekstach sw. Tomasza z Akwinu, w: „Studia Philosophorum Medii Aevii", t. 8, Warszawa 1987, s. 67-105.
Ibid.: „individuum autem in genere substantiae non solum habet quod per se possit subsistere, sed quod sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantiae". Zob. termin „individuum" i „aliquid" w: M. Kaczorek, Teoria osoby w „Summa Theologiae" sw. Tomasza z Akwinu, w: „Studia Philosophorum Medii Aevii", t. 8, op. cit., s. 131-141.
Cf. Q. de anima, 2, ad. 10 i 11; 10, resp.
Ibid., 1 resp.: „sie igitur ex operatione animae humanae, modus esse ipsius cognosci potest. In quantum enim habet operationem materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso; in quantum vero immaterialem cognitionem ex materiali est nata acquirere, manifestum est quod complementum suae speciei esse non potest absque corporis unione. Non enim aliquid est completum in specie, nisi habeat ea quae requiruntur ad propriam operationem ipsius speciei. Si igitur anima humana, in quantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum supra corpus non dependens ab co, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta".
Ibid., ad 2: „[...] unumquodque secundum idem habet esse et individuationem". „Skoro materia jest dla formy, a nie odwrotnie, uzasadnienie tego, jakie winno byc cialo, nalezy poszukiwac po stronie duszy" (cit. ibid., 8,resp.; 8, ad 16).
150 Mikolaj Krasnod^bski
w y ^ \ k t ö r y jest pozbawiony w s z e l k i e j zmyslowej n a t u r y i z m i e s z a n i a z cialem^^. Tomasz powoluje siy w tym miejscu n a p r z y k l a d k s z t a l t u i w o s k u , k t ö r y z a c z e r p n y l z De anima^^ Arystotelesa. P i s z e , ze jednosci duszy i c i a l a n i e nalezy dowodzic, j a k n i e docieka siy jednosci w o s k u i k s z t a l t u . N i e m o z n a bowiem oddzielic k s z t a l t u od w o s k u pod w z g l y d e m esse, t a k tez n i e m o z n a oddzielic duszy od ciala. Intelekt zas j a k o czysc duszy n i e moze byc oddzielony od c i a l a . Intelekt moznosciowy ze wzgly-d u n a s w ö j moznosciowy Charakter p r z y j m u j e to, co cielesne. J e s t wiyc w moznosci w s t o s u n k u do f o r m poznawczych rzeczy umyslowo pozna-w a n y c h i jego d z i a l a n i e nie dokonuje siy bez pozna-wyobrazen, k t ö r e n a l e z y do ciala^^. C i a l o w n o s i do duszy swojy szczegölowosc, w y n i k a j y c y z cieles-nego uposazenia czlowieka i z f u n k c j o n o w a n i a w l a d z zmyslowych^^.
D u s z a przystosowuje siy do ciala^^, k t ö r e jest pod w p l y w e m f o r m y r o z u m n e j w l a s c i w i e przystosowane do polyczenia siy z duszy. Dlatego tez d u s z a jest jednostkowiona n i e przez materiy, lecz z r a c j i stalego p r z j r p o r z y d k o w a n i a do m a t e r i i , w k t ö r e j istnieje^^.
5. Z a g a d n i e n i a j e d n o s t k o w i e n i a duszy l u d z k i e j j a k o wynikaj^^ee z t e o r i i i n t e l e k t u moznosciowego
W e w s p ö l c z e s n j r m t o m i z m i e n a zagadnienie „ p r z y s t o s o w a n i a " d u s z y do konkretnego c i a l a (commensuratio animae ad hoc corpus) s t a n o w i przedmiot p o l e m i k i sporöw^^. S. S w i e z a w s k i w swojej pracy h a b i l i t a c y j
-Cf. Ibid., 4.
Ibid., 2, resp.: „sie intelleetum possibilem esse denudatum ab omni natura sensibili, et impermixtum eorpori".
Cf. Arystoteles, O duszy, w: Dziela wszystkie, t. 3, tlum. F. Siwek, Warszawa 1992, 412 b, 6-7.
Ibid., 2, resp; 2, ad 5 i 17. Ibid., 8, resp; 9, resp.
^® Ibid., 2, ad 19: „quod anima, lieet uniatur corpori secundum modum corporis, tamen ex ea parte qua excedit corporis capaeitatem, naturam intellectualem habet; et sie formae reeeptae in ea sunt intelligibiles et non materiales".
Ibid., 6, ad 13: „anima non individuatur per materiam ex qua sit, sed secundum habitudinem ad materiam in qua est; quod qualiter possit esse". Tomasz podkresla, ze du-sza rozumna organizi^jE^c przy pomocy ciala, wladze zmyslowy i wegetatywng^, stawia czlo-wieka, jako najdoskonalszy byt w swiecie zwierzycym i roslinnym, o czym swiadezs^ cho-ciazby ryee, ktöre sa^ doskonalszym narzydziem w stosunku do klöw i pazuröw (cf. ibid., 8, ad. 20).
^® Cf. S. Swiezawski, Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy (commensuratio animae ad hoc corpus), „Przeglqd Filozoficzny", XLIV (1948) 1-3, s. 131-191; idem, Rozum i tajemnica, Kraköw 1960, M. A. Kr^iec, Ja-czlowiek, Lublin 1991; idem, Psychologia racjonalna, Lublin 1996; idem, Zagadnienie jednostkowienia bytöw materialnych, „Roezniki Filozoficzne", 6 (1958) 1, s. 97-148; E . Gilson, Tomizm, tlum. J . Rybalt, Warszawa 1998^;
nej pt. Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy... w y k a z u j e , ze „ c z y n n i k i e m " j e d n o s t k u j y c y m duszy i odpowiedzialnym za commensura-tio jest m a t e r i a oznaczona ilosciy (materia quantitate signata). N a podobnym s t a n o w i s k u stoi M . A K r y p i e c . E . G i l s o n proponuje, by odröz-nic pojycie j e d n o s t k o w i e n i a i u j e d n o s t k o w i a n i a b y t u . M a t e r i a jest b i e r n y zasady u j e d n o s t k o w i e n i a , f o r m a zas - c z y n n y zasady jednostkowienia b y t u ludzkiego. Z k o l e i M . Gogacz pisze, ze duszy l u d z k y jednostkuje d w o j a k a moznosc:
1) k o n i e c z n a i z tej r a c j i pozostaje w duszy,
2) niekonieczna (ty d u s z a moze utracic w c h w i l i smierci).
Moznosc n i e k o n i e c z n a to cielesnosc u s z c z e g ö l a w i a j y c a , k t ö r a wnosi do b y t u ludzkiego okreslony przestrzennosc, w y m i a r y , wlasciwosci zmyslowe i t d . D u s z a natomiast nie m u s i byc u s z c z e g ö l o w i o n a , lecz uj ednostkowiana.
M o z n o s c i y k o n i e c z n y jest i n t e l e k t moznosciowy^^.
M . Gogacz pisze, ze „ i n t e l e k t moznosciowy [jest] zasady jednostkujycy formy w duszy l u d z k i e j , cialo [zas] jest zasady wnoszycy szczegölo-wosc"^^. I n t e l e k t y nie sy z w i y z a n e z moznosciy m a t e r i a l n y , nie m a j y n a t u r y w l a d z zmyslowych, u m o z l i w i a to poznanie umyslowe. Dlatego „ p o z b a w i o n a c i a l a d u s z a , nie jest (...) pozbawiona czynnosci p o z n a n i a i pozostaje r o z u m n a " ^ \ J a k y wiyc roly w commensuratio p e l n i y inte-lekty?
Intelekt moznosciowy jest i n t e l e k t e m b i e r n y m , t z n . p r z y j m u j y c y m w p l y w oddzialjrwujycych n a niego p r y n c y p i ö w (zasad). J a k o duchowa w l a d z a poznawcza, stanowi w duszy l u d z k i e j s f e r y moznosciowy, k t ö r a l y c z y siy z f o r m y b3rtöw r o z u m n y c h i w s p ö l s t a n o w i z n i y istoty duszy. T a k wiyc i n t e l e k t moznosciowy bydyc z a s p r a w y a k t u i s t n i e n i a podlozem rozumnosci b y t u , c z y n i ten caly byt b y t e m r o z u m n y m we w s z y s t k i c h jego d z i a l a n i a c h i przejawach^^.
idem, Duch filozofii sredniowiecznej, tlum. J. Rybalt, Warszawa 1959; M. Gogacz, Istniec i poznawac, Warszawa 1976^; idem, Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, „Studia Philosophiae Christianae", 6 (1970) 2, s. 5-28; idem, Jak uprawiac egzystencjalno-tomistycznq filozofia cztowieka^ (Projekt metodologicznej i merytorycznej prohlematyki), w: O czhwieku dzis. Aby poznac Boga i czlowieka, cz. 2, Warszawa 1974, s. 127-142.
Cf. M. Krasnodybski, Dusza i cialo. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciala w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej, Warszawa 2004 [w druku]. Na uwagy zasluguje artykul W. Meringa iSpör o zasady jednostkowienia duszy ludzkiej w tomizmie egzystencjalnym, „Studia Pelplihskie" 1978, s. 273-294), w ktörym autor zestawia obecne w filozoficznej literaturze polskiej i francuskiej koncepcje zjedno-czenia duszy i ciala, oraz artykul R. Zana, Relacje duszy do ciala wedlug sw. Tomasza z Akwinu, „Studia Philosophiae Christianae", 20 (1984) 1, s. 235-9), gdzie zamieszczona jest analiza tego zagadnienia na podstawie Traktatu o czlowieku Tomasza z Akwinu.
®° Cf. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie..., op. cit., s. 15. ®^ Cit. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 159-160.
152 Mikoiaj Krasnod^hski
I n t e l e k t c z j n i n y zas j e s t k o n i e c z n y p r z y p a d l o s c i y , u j m u j y c y w b y t a c h to, CO ogölne^^. Z n a c z y to, ze j e s t czyms z a p o d m i o t o w a n y m w d u s z y , czego podlozem j e s t i n t e l e k t moznosciowy. I n t e l e k t moznosciowy jednost-k u j y c f o r m y u m o z l i w i a j e j p r z y j y c i e species intelligibiles^^. W cz5ninosci tej b i e r z e u d z i a l i n t e l e k t c z y n n y , k t ö r y j e s t s k u t k i e m m o z n o s c i intel e k t u a intel n e j i „ d o s intel o w n i e p r z y p a d intel o s c i y duszy"®^. Obecnosc species g w a -r a n t u j e jednosc p o z n a n i a zmyslowego i umyslowego i w k o n s e k w e n c j i j e s t p o d s t a w y j e d n o s c i d u s z y i c i a l a , u k a z u j y c roly i n t e l e k t u moznos-ciowego w p r z y s t o s o w a n i u d u s z y do ciala^®. Z t a k p r z e d s t a w i o n e j k o n c e p c j i zjednoczenia d u s z y i c i a l a w y n i k a j y n a s t y p u j y c e k o n s e k w e n c j e w r o z u m i e n i u : 1) n i e s m i e r t e l n o s c i d u s z y l u d z k i e j D u s z a l u d z k a j e s t n i e s m i e r t e l n a d z i y k i i s t n i e n i u , k t ö r e j e s t z w i y z a n e z f o r m y . Z w i y z a n i e to p o w i y z a n i e s u b s t a n c j a l n e - samo p r z e z siy {per se). D u s z a j a k o f o r m a c i a l a n i e u l e g a z n i s z c z e n i u , j e s t n i e s m i e r t e l n a , gdyz n i e j e s t n a r z y d e m o r g a n u cielesnego, k t ö r y j e s t zniszczalny^^. Z n i s z c z e n i e w i y c obejmuje t y l k o cialo^®. D u s z a i s t n i e j e d a l e j , lecz n i e j e s t z u p e l n a co do g a t u n k u , gdyz „ s y zawieszone" j e j dzialania^^.
koniecznat w niej moznoscis^ duchow£^, ktöra nie utozsamia siy z istoty duszy, ktöra wobec tego obok formy jest odrybnjnn czynnikiem, powodujatc)rm sobie wlasciwe skutki, jak jednostkowienie i jest zrödlem poznawczych zdolnosci duszy. Intelekt moznosciowy nie ma wiyc struktury przypadlosci, nie ma swojego istnienia. Jest ens quo istoty duszy" (Cyt. za: M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie..., s. 17).
Cf. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, op. cit., s. 195.
^ Cf. M. Gogacz, Doprecyzowanie problemu species, „Studia Philosophiae Christianae", 31 (1995) 2, s. 69 - 76.
^ Cit. M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie..., op. cit., s. 19.
^® „Zlozonosc oraz jednostkowosc czlowieka jest uwarunkowana zlozonosciE^ i jednost-kowosci^ duszy" (cit. za M. Gogacz, Istniec poznawac, op. cit., s. 189). Zdaniem W. Meringa rozwiyzanie zaproponowane przez M. Gogacza rozwis^zuje trudnosci, ktöre pojawiajs^ siy w ujyciach S. Swiezawskiego, M. A. KrE^pca, a nawet E . Gilsona. Intelekt moznosciowy, wedlug Gogacza, „nie jest prz5rpadlo§ci2t, lecz wylycznie konieczng^ moznoäcig^ wewna^trz istoty duszy. Tak rozwis^zywany problem jednostkowienia uwalnia od trudnosci, ktöre nieuchronnie jawily siy w tradycyjnych rozwiyzaniach. Intelekt moznosciowy peinigte roly zasady jednostkujs^cej gwarantuje indywidualnoSc duszy wtedy, gdy organizuje ona materiy pierwszy, jak i po smierci czlowieka. Uniedoskonalona w swej istocie dusza nie staje siy po utracie ciala doskonalsza w porzydku istoty od urealniajycego jy aktu istnienia. A wreszcie w teorii Gogacza commensuratio animae ad hoc corpus zostaje wyznaczona przez intelekt moznosciowy, a wiyc przez wewnytrzbytowy czynnik dusz)^ (cit. W. Mering, Spör o zasady jednostkowienia..., op. cit., s. 290).
^'^ Cf. Q. de an., 14, resp.
®® Ibid., 14, ad 13: „[...] corpus humanum est materia animae humanae proportionata quantum ad operationes eius; sed comiptio et alii defectus accidunt ex necessitate materiae (...) vel potest dici quod corruptio advenit corpori ex peccato, non ex prima institutione naturae".
2) „ n a t u r a " duszy po s m i e r c i
W duszy l u d z k i e j pozostajy po s m i e r c i jej sprawnosci, k t ö r e u z y s k a l a bydyc zjednoczona z c i a l e m . Tomasz w y j a s n i a , ze ograniczenie d z i a l a n w duszy, wystypuje nie z powodu u t r a t y sprawnosci, lecz n a r z y d u cielesnego'^^. Ponadto „ u t r a t a " pewnych przypadlosci jest u z a l e z n i o n a od podmiotu t y c h d z i a l a n . J e s l i podmiot ulega z n i s z c z e n i u wtedy r ö w -niez i jego w l a d z a ' ' \ I t a k jest z w l a d z a m i z m y s l o w y m i , k t ö r e u l e g a j y z n i s z c z e n i u w r a z ze zniszczeniem c i a l a . T e m u z n i s z c z e n i u nie podlegajy j e d n a k sprawnosci, k t ö r e s y zapodmiotowane w duszy.
3) poznanie duszy po s m i e r c i
Z w i y z e k duszy z c i a l e m jest potrzebny do doskonalosci d z i a l a n i n t e l e k t u a l n y c h . D u s z a nie mogyc poznawac bez wyobrazen, jest swoiscie zawieszona. P o s i a d a znajomosc rzeczy, k t ö r e poznala wczes-niej'^. B y d u s z a m o g l a ponownie w z n o w i c proces poznawczy p o w i n n a u z y s k a c cialo, a w n i m w l a d z e zmyslowe. S t y d do p o z n a n i a konieczne jest cialo. M i m o to T o m a s z przypuszcza, ze w j a k i c h s s z c z e g ö l n y c h p r z y p a d k a c h - z a p r z y z w o l e n i e m B o g a dusza oddzielona od ciala, bydzie m o g l a poznawac bez wyobrazen'^.
6. P o d s u m o w a n i e i perspektywy badaweze
T e o r i a i n t e l e k t u moznosciowego zaprezentowana przez T o m a s z a z A k w i n u m a nastypujyce znaczenie:
1) jest k r y t y k y t e o r i i i n t e l e k t u moznosciowego reprezentowanego przez S i g e r a z B r a b a n c j i i p a r y s k i e srodowisko w y d z i a l u s z t u k w y z w o l o n y c h (jeden w s p ö l n y intelekt)'^;
2) w y k a z u j e , ze p i s m a A w e r r o e s a , n a podstawie k t ö r y c h awerroisci lacinscy w y k l a d a j y A r y s t o t e l e s a , sy niezgodne z jego filozofiy; 3) nie m o z n a utozsamiac a w e r r o i z m u i arystotelizmu, co zachodzi
w trzynastowiecznej E u r o p i e ;
4) doprecyzowanie teorii i n t e l e k t u moznosciowego pozwala uzasadnic jednosc substancjalny duszy i c i a l a , rozwiyzac zagadnienie jed-n o s t k o w i e jed-n i a duszy l u d z k i e j i commejed-nsuratio oraz przeajed-nalizowac przebieg procesu poznawczego (zagadnienie species);
speciem, cum sit pars speciei". Ibid., 14, ad 18. Ibid., 19, resp. '2 Ibid., 20, resp. Ibid., 15, resp.
'^^ Krytyka Sigera i awerroistöw ma ponadto swöj praktyczny wymiar, np. awerroizm lacinski negowal kult relikwii.
154 Mikolaj Krasnod^hski
P o l e m i k a T o m a s z a z a w e r r o i s t a m i m a swoje i m p l i k a c j e w w i e l u i n -n y c h d z i e d z i -n a c h , chociazby w teodycei i teologii (kwestia O p a t r z -n o s c i B o z e j ; teza o identycznosci c i a l a J e z u s a C h r y s t u s a z a zycia i po smierci), w metafizyce (zagadnienie przyczyn), w kosmologii (zagadnienie wiecz-nosci swiata), a takze w etyce i teologii moralnej (kwestia w i n y i k a r y ; k o n s e k w e n c j i z a postypowanie moraine; itd.). N i e p o d j y l e m j e d n a k t y c h w y t k ö w , gdyz w y m a g a j y one odrybnego opracowania, k t ö r e w y k r a c z a poza t e m a t y k y niniejszego a r t y k u l u . N i e m n i e j zaprezentowana t u teoria i n t e l e k t u moznosciowego s t a n o w i d l a n i c h p u n k t w y j s c i a do d a l s z y c h r o z w a z a n .
T o m a s z o w a teoria i n t e l e k t u moznosciowego spowodowala r ö w n i e z wieloletnie dyskusje w samej szkole tomistycznej'^. W s z k o l a c h t y c h i n t e l e k t moznosciowy rozpatruje siy w perspektywie r o z u m i e n i a samego hytn, N a l e z y wiyc rozpatrzyc propozycjy M . Gogacza, z d a n i e m k t ö r e g o p r z y c z y n y j e d n o s t k u j y c y duszy jest i n t e l e k t moznosciowy, c z y l i we-wnytrzbjrtowy c z y n n i k duszy, cialo zas w n o s i w duszy szczegölowosc. K o n c e p c j a M i e c z y s l a w a Gogacza j a w i siy j a k o najbardziej k o m p l e m e n -t a r n a wobec i n n y c h proponowanych s-tanowisk.
Ponadto - co jest n a j w a z n i e j s z e - p r z e s l a n k i do s f o r m u l o w a n i a t a k i e j koncepcji j e d n o s t k o w i e n i a z n a j d u j y siy w tekstach A k w i n a t y , m i m o i z T o m a s z n i e p r z e d s t a w i a swojego u j y c i a w s p o s ö b j e d n o z n a c z n y i k l a r o w n y .
P o w t ö r z m y , ze w duszy n i e w y s t y p u j e m a t e r i a , bo choc m a t e r i a jest z a s a d y j e d n o s t k o w i e n i a f o r m , a d u s z a jest f o r m y c i a l a , to j e d n a k w d u s z y obdarzonej u m y s l e m n i e w y s t y p u j e m a t e r i a . Z a t e m w d u s z y n a l e z y szukac c z y n n i k a jednostkujycego b y t i organizujycego w duszy odpowiadajyce jej cialo, gdyz p r z y c z y n y i s t n i e n i a m a t e r i i i c z y n n i k i e m a k t u a l i z u j y c y m jest f o r m a . S t y d w y d a j e siy s l u s z n a o p i n i a R . Z a n a , k t ö r y pisze: „(...) j e z e l i w duszy nie w y s t y p u j e zlozenie z f o r m y i m a t e r i i , lecz z a k t u i z moznosci, to moze w l a s n i e Awerroes m i a l dobry i n t u i c j y s z u k a j y c w intelekcie moznosciowym cz3ninika jednostkujycego duszy, gdyz f o r m a nie jest d l a m a t e r i i , lecz raczej odwrotnie: m a t e r i a jest d l a f o r m y {Summa theologiae, 1, 75, 5c)"'^.
Z a t e m i n t e l e k t moznosciowy, k t ö r y jest i n d j r w i d u a l n y i odrybny w k a z d y m czlowieku, j a k o czysc duszy, jest odpowiedzialny z a p r z y j y c i e
'^^ Mozna wymienic tu: tomizm tradycyjny, egzystencjalny, konsekwentny. Podzial szköl pochodzi od M. Gogacza. Cf. Elementarz metafizyki, op. cit. s. 144-149; idem, Wspötczesne interpretacje tomizmu, „Znak" (1968) 113, s. 1339-1353, oraz A. B. Stypien, Wst^p do filozofii, Lublin 1989^, s. 259-261. Do podzialu szköl tomistycznych mozna dodac tomizm „otwarty", ktöry lyczy w sobie elementy pozostalych szköl z filozofiy wspölczesny. Cf. R. Darowski, Filozofia cztowieka. Zarys prohlematyki. Antologia tekstöw, Kraköw 2002^. M. Krasnodybski [rec], „Studia Philosophiae Christianae, UKSW, 39 (2003) 1, s. 241-244.
species sensibilis i r o z u m i e n i e . J e d n o s t k u j e takze i bierze u d z i a l w commensuratio. P o l e m i k a T o m a s z a z a w e r r o i z m e m b y l a przez w s p ö l -czesnych r o z u m i a n a opacznie, co w k o n s e k w e n c j i w i y z a l o siy z potypie-n i e m samego T o m a s z a w r o k u 1277. P r z y c z y potypie-n i l o siy to j e d potypie-n a k do „wy-k r y s t a l i z o w a n i a " antropologii T o m a s z a . M i k o l a j K R A S N O D I E B S K I T H E T H E O R Y O F P A S S I V E I N T E L L E C T I N T H O M A S A Q U I N A S * P O L E M I C A G A I N S T L A T I N A V E R R O I S M S u m m a r y T h e t e r m „ L a t i n A v e r r o i s m " was introduced by P . M a n d o n n e t to define a h e r e t i c a l v e r s i o n of Aristotle's teaching i n s p i r e d by Averroes' (Ibn R u s h d ) philosophy. L a t i n A v e r r o i s m separated philosophy f r o m theology, negated free w i l l , a n d stated t h a t there was a n eternal w o r l d a n d one intellect for a l l m a n k i n d . Those statements were t a k e n f r o m Averroes' commentaries on De anima by A r i s t o t l e (hence this discussion about A r i s t o t l e a n d h i s w o r k ) . It was agreed t h a t i t was enough for any statement to bear r a t i o n a l t r u t h a n d not necesserly C h u r c h dogma. T h a t opinion was criticized by theologians. The L a t i n A v e r r o i s m was i n t r o d u c e d i n 13^^ century at the u n i v e r s i t y i n P a r i s i n the f a c u l t y of artes liberales — Siger f r o m B r a b a n t , B o e t h i u s f r o m Sweden (Boethius f r o m Dacia) a n d others as w e l l as at O x f o r d U n i v e r s i t y a n d H o h e n s t a -u f e n School. T h e development of L a t i n A v e r r o i s m was slowed by c r i t i c i s m of this doctrine i n 1270 a n d 1277. However, i t d i d not stop i t .
B o n a v e n t u r a , A l b e r t the G r e a t a n d Thomas A q u i n a s discussed L a t i n A v e r r o i s m a n d expressed t h e i r opinions. Thomas A q u i n a s wrote, e.g.: Quaestio disputata De spiritualibus creaturis (1267-1268), Quaestio disputata De anima (1269) a n d Opusculum - De unitate intellectus contra averroistas (1270) i n order to criticize L a t i n A v e r r o i s m .
I n De spiritualibus creaturis T h o m a s A q u i n a s discussed a n d criticized Averroes' theories of separated a n d common to a l l people intellect. H i s another w o r k De unitate intellectus contra averroistas was directed against the representatives of L a t i n A v e r r o i s m at the u n i v e r -s i t y of P a r i -s i n the f a c u l t y of arte-s i n order to -specify the c r i t i c i -s m of the theory of the intellect and analyze this problem i n details t a k i n g into consideration h i s t o r y of philosophy. A q u i n a s pointed out that Averroes' philosophy neither followed A r i s t o t l e ' s philosophy nor t h a t of h i s
The theory of passive intellect Thomas Aquinas'.. 155
species sensibilis i r o z u m i e n i e . J e d n o s t k u j e takze i bierze u d z i a l w commensuratio. P o l e m i k a T o m a s z a z a w e r r o i z m e m b y l a przez w s p ö l -czesnych r o z u m i a n a opacznie, co w k o n s e k w e n c j i w i y z a l o siy z potypie-n i e m samego T o m a s z a w r o k u 1277. P r z y c z y potypie-n i l o siy to j e d potypie-n a k do „wy-k r y s t a l i z o w a n i a " antropologii T o m a s z a . M i k o l a j K R A S N O D I E B S K I T H E T H E O R Y O F P A S S I V E I N T E L L E C T I N T H O M A S A Q U I N A S * P O L E M I C A G A I N S T L A T I N A V E R R O I S M S u m m a r y T h e t e r m „ L a t i n A v e r r o i s m " was introduced by P . M a n d o n n e t to define a h e r e t i c a l v e r s i o n of Aristotle's teaching i n s p i r e d by Averroes' (Ibn R u s h d ) philosophy. L a t i n A v e r r o i s m separated philosophy f r o m theology, negated free w i l l , a n d stated t h a t there was a n eternal w o r l d a n d one intellect for a l l m a n k i n d . Those statements were t a k e n f r o m Averroes' commentaries on De anima by A r i s t o t l e (hence this discussion about A r i s t o t l e a n d h i s w o r k ) . It was agreed t h a t i t was enough for any statement to bear r a t i o n a l t r u t h a n d not necesserly C h u r c h dogma. T h a t opinion was criticized by theologians. The L a t i n A v e r r o i s m was i n t r o d u c e d i n 13^^ century at the u n i v e r s i t y i n P a r i s i n the f a c u l t y of artes liberales — Siger f r o m B r a b a n t , B o e t h i u s f r o m Sweden (Boethius f r o m Dacia) a n d others as w e l l as at O x f o r d U n i v e r s i t y a n d H o h e n s t a -u f e n School. T h e development of L a t i n A v e r r o i s m was slowed by c r i t i c i s m of this doctrine i n 1270 a n d 1277. However, i t d i d not stop i t .
B o n a v e n t u r a , A l b e r t the G r e a t a n d Thomas A q u i n a s discussed L a t i n A v e r r o i s m a n d expressed t h e i r opinions. Thomas A q u i n a s wrote, e.g.: Quaestio disputata De spiritualibus creaturis (1267-1268), Quaestio disputata De anima (1269) a n d Opusculum - De unitate intellectus contra averroistas (1270) i n order to criticize L a t i n A v e r r o i s m .
I n De spiritualibus creaturis T h o m a s A q u i n a s discussed a n d criticized Averroes' theories of separated a n d common to a l l people intellect. H i s another w o r k De unitate intellectus contra averroistas was directed against the representatives of L a t i n A v e r r o i s m at the u n i v e r -s i t y of P a r i -s i n the f a c u l t y of arte-s i n order to -specify the c r i t i c i -s m of the theory of the intellect and analyze this problem i n details t a k i n g into consideration h i s t o r y of philosophy. A q u i n a s pointed out that Averroes' philosophy neither followed A r i s t o t l e ' s philosophy nor t h a t of h i s
disciples. T h a t conclusion was v e r y important, especially t a k i n g into account the fact t h a t Averroes' philosophy was i d e n t i f i e d w i t h A r i s t o t l e ' s philosophy. F u r t h e r , i n De anima T h o m a s A q u i n a s discussed the above m e n t i o n e d problems i n a broader perspective e x p l a i n i n g t h e m according to h i s v i e w on anthropology a n d epistemology. H i s opinions on philo-sophy of m a n , especially i n connection w i t h the problem of the n a t u r e of the intellect, seemed to be richer, as f a r as sense a n d knowledge are concerned, t h a n those i n c l u d e d i n h i s most famous w o r k s such as: Summa theologiae a n d Summa contra gentiles.
A c c o r d i n g to the analysis p e r f o r m e d i n A q u i n a s ' w o r k s i t c a n be concluded t h a t passive intellect {intellectus possibilis) was s o m e t h i n g p a r t i c u l a r to every person. T h e r e are d i f f e n t opinions a m o n g some m o d e m A q u i n a s ' followers on the i n d i v i d u a l i t y of soul. A s S. S w i e z a w -s k i -say-s the factor t h a t make-s the -s o u l p a r t i c u l a r a n d i-s re-spon-sible for commensuratio animae ad hoc corpus is materia quantitate signata. M . A . K r y p i e c is of the same o p i n i o n w h i l e E . G i l s o n suggests d i s t i n g u i -s h i n g the term-s: the pa-s-sive a n d active i n d i v i d u a t i o n . M a t t e r i-s a passive p r i n c i p l e of whereas the f o r m is a n active p r i n c i p l e of i n d i v i -d u a t i o n . M . Gogacz states t h a t the h u m a n s p i r i t coul-d be i n -d i v i -d u a t e -d b y two potencies, i . e.
1. the necessary a n d therefore r e m a i n i n g i n the s p i r i t ,
2. the unnecessary a n d therefore to be lost by s p i r i t at man's death. U n n e c e s s a r y potency means p a r t i c u l a r i z i n g bodiness t h a t brings to h u m a n b e i n g definite spaciousness, d i m e n s i o n , sensual features, etc. T h e soul, however, need not to be p a r t i c u l a r i z e d b u t only has to be i n d i v i d u a l i z e d . T h e passive intellect is a necessary potency.
S u c h d e f i n e d passive intellect a n d the concept of u n i f y i n g soul a n d body has consequences f o r u n d e r s t a n d i n g the i m m o r t a l i t y of h u m a n soul, its n a t u r e a n d its a b i l i t y to get to k n o w after death.
T h u s , the passive intellect t h a t is i n d i v i d u a l a n d d i f f e r e n t i n every person as a p a r t of soul is responsible for a q u i r i n g the species sensibilis a n d u n d e r s t a n d i n g . It also m a k e s the s p i r i t p a r t i c u l a r a n d plays p a r t i n commensuratio. T h o m a s A q u i n a s discussion w i t h the L a t i n A v e r -r o i s m was inconside-rately misunde-rstood b y people l i v i n g at h i s t i m e , w h i c h l e d to A q u i n a s ' condemnation i n 1277. H o w e v e r , i t contributed to c r y s t a l l i z a t i o n of A q u i n a s ' anthropology. It has been a good i n s p i r a t i o n to the discussion about A q u i n a s a n d h i s opinions t i l l the present day.
