Jean-Michel Vienne
Malebranche i Locke : teoria wyboru
moralnego, temat zaniedbany
Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 11, 97-110
1995
A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S
F O L IA PH IL O S O P H IC A 11, 1995
Jean-M ichel Vienne
M A L E B R A N C H E I L O C K E
T E O R IA W Y B O R U M O R A L N E G O , T E M A T Z A N IE D B A N Y
W idzenie idei w Bogu i konsekwencje tego d la natury idei są dwiem a z tez, co do których M alebranche i Locke zajm ują przeciwne stanow iska. Wielu kom entatorów analizowało te rozbieżności1, nie pow inni oni jednak m askow ać zbieżności, które także występują: obydwaj oni przyjm ują „teorię idei ja k o reprezentacji” , są równie zgodni, że (prosta) idea jest biernie recypow ana2, że nie m oże o n a być w rodzona3 ani w ytw arzana przez (rzekomo scholastyczny) oderw any gatunek4 czy też przez uogólniającą abstrakcję. Należy żałować, że tekst Locke’a, zazwyczaj w ykorzystywany przy porów nyw aniu tych dw óch autorów , zupełnie nie uwzględnia licznych pom iędzy nimi podobieństw , a przeprow adzony w nim wywód polega głównie na nużącym i ustawicznie pow tarzanym odrzucaniu tez, których wewnętrzna spójność została całkowicie niezrozum iana. J a k zatem m ożna było prze prow adzić n a tej podstaw ie pow ażne porów nanie tych dw óch autorów , a także, ja k m oglibyśm y objaśnić wielką doniosłość, ja k ą M alebranche m iał w oczach Locke’a: n a dekadę przed Badaniem widzenia w Bogu5 Locke
1 R . A c w o r t h , The Philosophy o f John Norris o f Bem erton, 1657-1712, Olm s, Hildesheim 1973; F . D u c h e s n e a u , L'em pirism e de Locke, NijhofT, T h e H ague 1973; C. S. J o h n s o n ,
Exam ination o f M alebranche and John Norris, „Jo u rn a l o f the H isto ry o f Id ea s” 1958, N o . 19,
s. 551-558; C. J. M c Ç r a k e n , Malebranche and British Philosophy, C larendon Press, O xford 1983; H . E. M a t h e w s , Locke, M alebranche and the Representative Theory, „ T h e Locke N ew sletter” 1971, N o . 2, s. 12-21; Locke; E xam en de la vision en Dieu de M alebranche, ed. J. Pucelle, V rin, Paris 1978; J. Y o l t o n , Perceptual Acquintance, Basil Blackwell, O xford 1984 (rozdz. 2 i 5).
2 N . M a l e b r a n c h e , Recherche de la vérité, 3.2.1, [w:] i d e m , Oeuvres complètes, t. 1-20,
V rin-C N R S , Paris 1958-1966; J. L o c k e , R ozważania dotyczące rozum u ludzkiego, B K F , PW N W arszaw a 1955, 2.2, 2.3.
3 N . M a l e b r a n c h e , Recherche..., 3.2.4 i J. L o c k e , Rozważania..., 1.4.1 і 19. 4 N . M a l e b r a n c h e , Recherche..., 3.2.2 i J. L o c k e , Rozważania..., 1.1.8 і 2.8.7. 5 J . L o c k e , E xam ination o f N . M alebranche's Opinion o f Our Seeing A ll Things in God, [w:] Posthum ous W orks, 1706. (n apisane w 1693 г.).
9 8 Jean-M ichel Vienne
stwierdził, że M alebranche napisał „wiele wspaniałych rzeczy, k tó re słusznie przyczyniły się do jego reputacji w świecie” , dodając, że „tak wielki, tak przenikliwy um ysł m oże być popraw iany, ponieważ doszedł do kilku rzeczy nierozsądnych” 6. R óżnica pom iędzy ocenami z 1684 r. i tymi z 1693 r. (data naszkicowania uwag o M alebranche’u i widzeniu w Bogu1) m oże być z pewnoś cią wyjaśniona przez rozwinięcie tez M alebranche’a i Locke’a: po pierwsze, wiele kontrow ersji pojawiło się po opublikow aniu pism M alebranche’a, kiedy Locke był w H olandii, skąd m ógł ich przebieg wygodnie obserwować; po drugie, uw aga Locke’a jest faktycznie cytatem z krytyki przeprow adzonej przez A rnaulda, Des vrayes et des fausses idées, opublikow anej ок. p ó łto ra ro k u wcześniej; p o trzecie, spór z N orrisem , któ ry przedstaw ił się ja k o uczeń M alebranche’a, także m iał swoje skutki. W 1695 r. Locke zachowuje wobec niego „osobistą grzeczność” , m imo że napisał on kilka zupełnie niezrozumiałych rzeczy*, i że, ja k zostanie pokazane, wiele z jego refleksji m a za swą podstaw ę analizy M alebranche’a. Ja k m ożna wyjaśnić ta k sprzeczne oceny? I przede wszystkim, czy zestawienie tych dw óch autorów , których wszystko zdaje się dzielić, m oże przyczynić się w czymś do zrozum ienia ich obu?
D o tych pytań odnosi się b roniona tutaj teza. Locke i M alebranche odczytują się wzajemnie n a różnych poziom ach. M alebranche’a psychologia błędu i psychologia w yboru m oralnego są rdzeniem tego, co Locke wciąż podziwiał, jed n ak że ów poziom psychologiczny spoczywa n a „m etafizyce” , której Locke zaakceptow ać nie może: im bardziej postępuje on za M aleb- ranche’m , adaptując go w jego psychologicznych opisach, tym bardziej odrzuca „m etafizyczną” podstaw ę, k tó ra dostarcza im racjonalnej podstaw y, i vice versa. W tym kontekście, idea jest instrumentem tworzącym - zarów no u Locke’a, ja k i u M alebranche’a - więź pomiędzy tymi dw om a poziomami i to ta k dalece, że to z pow odu idei usztywniają się dzielące obydwu autorów przeciwieństwa, tym ostrzejsze, że wyrastające z rozczarow ania. Idea jest bardziej widocznym i kruchym ogniwem w łańcuchu łączącym te dwa poziom y i M alebranche krytykuje Locke’a, poniew aż redukuje on ideę do percepcji, podczas gdy Locke odrzuca intelektualną intuicję, k tó rą M alebranche przypisuje sobie zbyt skwapliwie. Idea wywołuje zatem podstaw ow e pytanie o zw iązek pom iędzy dośw iadczeniem i jego „m etafizyczną” podstaw ą, o możliwość takiego związku, i o jego mechanizm.
W ystarczą mi dw a świadectwa. Pierwsze jest bezpośrednią, zwykłą uwagą p rzepisaną przez Locke’a w trakcie lektury od stałego adw ersarza M aleb ranche’a, A rnaulda.
fi Journal, 9 i 15, M a rc h - 1684, B edleian L ib rary M S f. 8-9. Cyt. za: A. A m a u l d , Der
vrayes et des fa u sses idées, C ologne 1683 (reprint F a y a rd , Paris 1986, s. 161).
7 L ist d o M olyneux, 26 kw ietnia 1695, Correspondence, N o . 1887.
1 O p in ia M olyneux, list d o L ocke’a z 26 m arc a 1695, ibidem, N o . 1867, po d p isan y przez L ocke’a (list z 26 kw ietnia 1695, ibidem, N o . 1887).
M alebranche і Locke 9 9 W dziele tego a u to ra wiele zam ieszania w prow adza nie tylko niejasność słow a idea, ale także błąd w ystępujący często w jeg o Traité de la nature et de la grâce, gdzie różne znaczenia p o d o b n y ch słów zd ają się uobecniać wielkie tajem nice, k tó re zn ik ają zaraz, gdy tylko owe dw uznaczności zo stan ą w yelim inowane9.
Locke zgadza się z A rnauldem w krytyce nazbyt luźnej „analogii” , leżącej u podstaw nie tylko tezy o widzeniu w Bogu, ale całej jego myśli: inne term iny m ają u .M alebranche’a sens transcendentny, ustanaw iający „tajem niczą” m etafizykę, k tó ra jest zupełnie nie na miejscu. K w estię tę rozjaśnia krytyka przeprow adzona przez M alebranche’a, poniew aż stawia on L ocke’owi zarzut dokładnie przeciwny: zarzut dotyczący nie tego, że posuw a się on w analogii zbyt daleko, ale w prost przeciwnie - że redukuje on ideę do samego wym iaru zmysłowego, co znowu prow adzi do degradacji wszelkiej nauki i wszelkiej m oralności.
Jeśli idee nie m o g ą być odróżnione od percepcji [...] (cofam y się n a pozycje H o b b esa i L o cke’a) [...] i nie będzie ju ż więcej ani czegoś praw dziw ego, ani fałszywego, i to n a stałe, ani spraw iedliw ego, ani niesprawiedliwego, ani nauki, ani m o ralności10.
T a k ry ty k a je s t dok ład n y m odpow iednikiem k ry ty k i p row adzonej przez L ow desa, przez L eibniza i przez sa m ą L ad y M a sh a m 11: n a u k a i m o raln o ść (pierwsza jest pojm ow ana ja k o p o d sta w a drugiej) zostają sprow adzone do tego, co przypadkow e, relatywne i konw encjonalne, jeśli nie m a żadnej intelektualnej intuicji albo jednego rodzaju, albo drugiego (w rodzoność, poczucie m oralne). T u właśnie znajduje się centrum sporu pom iędzy obydw om a stronam i, sporu, w którym kwestia natu ry idei jest jedynie sym ptom em : m oralność degraduje się albo do konw encjonalizm u, albo do nietolerancji, zależnie od tego, czy idea jest pojm ow ana jako jednostkow y stan psychologiczny, czy jak o czysta percepcja boskiego m y
ślenia.
Nie należy zapom inać, że krytyka M alebranche’a przez L ocke’a w ynika z faktu, że Locke widzi w nim now y przejaw entuzjazmu, z którym walczył o dkąd zrozum iał niebezpieczeństwa, jak ie niesie ze sobą pokój ustanaw iany przez wszelkie „spontaniczne” sekty. M a to miejsce wtedy, gdy szkicując dodatkow y rozdział o entuzjazmie do czwartego w ydania Rozważań, Locke zaczyna znow u od (praw ie całościowej) lektury Badania i w tedy, gdy przez wnikliwą krytykę przypisywanej entuzjastom bezpośredniości w idzenia dem as kuje on „czczość, sprzeczność i niezrozum iałość tego sposobu objaśniania
9 Journal, c y ta t z A. A m a u l d a , D es vrayes..., rozdz. 21, s. 188.
10 List M ale b ran c h e ’a d o F énelona, czerwiec 1713, [w:] N . M a l e b r a n c h e , Oeuvres
complètes..., t. 19, s. 842. Por. L ist Leibniza do M aleb ran ch e’a, grudzień 1711, [w:] ibidem,
S .8 1 6 1 N . M a l e b r a n c h e , Recherche..., Éclaircissement X , s. 132-140; i d e m , Réponse au
livre des vrayes e des fau sses idées, [w:] i d e m , Oeuvres complètes..., t. 6, s. 23.
100 Jcan-M ichel Vienne
ludzkiego rozum u” 12. Potw ierdza to Molyneux: „Jest on najbardziej platoński, a w niektórych spraw ach prawie entuzjastyczny” 13. Kiedy czytamy pow tórnie pod tym kątem pośm iertne rękopisy pośw ięcone M aleb ran ch e’owi lub N orrisow i, staje się jasne, że d la L ocke’a lekceważenie drugorzędnych przyczyn i w prow adzanie umysłowych (tj. abstrakcyjnych) idei nie pozostaje bez konsekwencji dla życia m oralnego, religijnego i politycznego, i że to z tego pow odu przeciwstawia się on M alebranche’owi.
Chociaż Locke potępia entuzjastyczne używanie analogicznego słownictwa, idzie on za M alebranchem w jego użyciu im m anentnym : jego zdaniem , idea pow inna być zredukow ana do jej zmysłowego aspektu i oddzielona od całego metafizycznego ap aratu , który ją obciąża. N aw et bardziej niż w odniesieniu do idei, interesuje się on analizą tej różnicy w odniesieniu do uczucia. Dalej ograniczę się do tej „psychologii m oralnej” , znacznie zajmującej obydwu autorów z pow odu jej religijnych implikacji (grzech, predestynacja, łaska), k tó re w oczach myślicieli tego czasu były bardziej w ażne od „teo rii rep re zen taq i” 14. A naliza m ogła być prow adzona z rów ną płodnością w od niesieniu do psychologii błędu i reform y rozum u.
Zacznijmy od porów nania ich definicji D o b ra. D la M alebranche’a:
K a ż d a przyjem ność je s t d o b ra i rzeczywiście czyni szczęśliwym tego, k to j ą odczuwa w m om encie, w k tó ry m j ą odczuwa, i w takim zakresie, w jak im j ą odczuw a, a k aż d a p rzykrość jest ziem, k tó re rzeczywiście czyni nieszczęśliwym tego, k to j ą odczuwa, i w takim zakresie, w jak im j ą o dczuw a15.
Z kolei Locke, ze swej strony, twierdzi, że:
Po pierwsze, tym co we właściwym znaczeniu je s t d o b re albo złe, nie jest nic innego niż tylko przyjem ność albo p rzy k ro ść [...], co się tyczy obecnej przyjem ności albo przykrości [...] nie m ylim y się nigdy, co rzeczywiście jest d o bre, a co złe; w iększa jest zawsze ta przyjem ność albo przykrość, k tó ra się w iększa w ydaje16.
O bydw a teksty są zgodne i jeśli m ożna zrozumieć, że „em pirysta” Locke będzie definiow ał d o b ro ja k o odczuwalną przyjemność, to zadziwia odkrycie, że k artezjanin M alebranche pozostaje z nim w zgodzie. Przeciwnie, jeśli
12 List z 8 m arc a 1694, ibidem, N o . 1857; p o r. N o . 1620.
13 List z 26 m arca 1695, po r. N o . 1867, 1887 i 2645. Ten zarzu t zo stał podniesiony przeciw ko niem u przez A rn a u ld a І zaakceptow any p rzez sam ego M aleb ran ch e’a: „W olę być nazyw any w izjonerem , n iż być oskarżonym o bycie m istykiem (albo dziw akiem )” N . M a l e b - r a n c h e , Recherche..., Éclaircissement X , s. З, 128).
14 O relacji pom iędzy Recherche i Traité de la nature et de la grâce zob. Wprowadzenie G . D reyfusa d o w y dania tego drugiego (Vrin, Paris 1958, s. 53-58). O ile m i w iadom o relacja pom iędzy M alebranchem i Lockern w tym punkcie nie była nigdy analizow ana, chociaż są n ap o m k n ie n ia w: F . A l q u i é , L e cartésianisme de M alebranche, Vrin, Paris 1974, o raz w: J. D е р r u n , L a philosophie de l'inquiétude en France au X V I I P siècle, V rin, Paris 1979.
15 N . M a l e b r a n c h e , Recherche..., 4.10.1. 16 J. L o c k e , Rozważania..., 2.21.61 і 63.
M alebranche і Locke 101 m ożem y ta k czy inaczej zrozumieć podziw Locke’a dla myśliciela, w którego ślady w stępuje jego w łasna analiza; to ta k samo zrozumiemy złośliwość w reakcji kontynentalnych „racjonalistów ” przeciwko „zdradzie” M aleb ran che’a. D ługi spór, jak i wyłoni się po opublikow aniu Traité de la nature et
de la grâce, spór, którego głównymi uczestnikam i będą Bayle i A rnauld,
pierwszy broniąc tez M alebranche’a, jednakże ze stanow iska prawie tak sceptycznego i empirycznego, ja k to zajm ow ane przez Locke’a, drugi broniąc konieczności i apriorycznego charakteru D obra, niezadowolony, że tezy te zostały w ten sposób w ystaw ione n a ryzyko przez Ojca E lokw encji17. M alebranche, A rnauld, Bayle, intelektualny m ikrokosm os, który Locke zna i studiuje, i w którym być m oże sam uczestniczył.
Identyczne definicje D o b ra przez przyjemność, a także identyczne zam iary zracjonalizow ania przem iany ograniczonych i skończonych d ó b r w najwyższe i wieczne D o b ro . Jednakże sposób, w jak i proces ten jest racjonalizow any znowu ujawnia rozbieżności. D la M alebranche’a bowiem chwilowa przyjemność nie liczy się wcale bez udziału najwyższego D o b ra, a jed n o stk a musi przejść od sk u tk u do przyczyny, od zjawiska do rzeczywistości, od potocznego i fizycznego do prawdziwego i duchowego znaczenia słowa do b ro . Jest to w spólne zadanie woli (miłość b ad a to, co jest jej przedm iotem ) i ro zum u18. D la Locke’a, z drugiej strony, pomiędzy skończoną przyjemnością i najwyższym D obrem nie zachodzi żaden stosunek uczestnictwa, a tylko czysto ilościowa relacja i człowiek m usi uczyć się przechodzenia od jednego do drugiego przez intelektualne odkrycie potrzeby poszerzania swego czasowego horyzontu. D la M alebranche’a przyjem ność jest przejawem duchowej rzeczywistości, k tó ra m a być odkryta jednym jakościowym skokiem; dla Locke’a przyjemność jest rzeczywistością, k tó ra się ja k o ta k a przejawia, jest o n a pierwszą fazą ruchu, k tó ry wydłuży chwile od fazy do fazy.
17 O tym sporze, n a k tó ry zw rócił mi uw agę Jean -L u c Solere, tra k tu ją n aslępunjące pozycje: A . A r n a u l d , R éflexions philosophiques et théologiques sur nouveau systèm e de la nature et
de la grâce, C ologne (adres fałszywy) 1685, zwłaszcza rozdz. 21-24; P. B a y l e , Nouvelles de la république des lettres, R o tte rd a m 1685, a rt. I II, s. 860 ff; A. A r n a u l d , A vis à l'auteur des nouvelles de la république des lettres, D elft (adres fałszywy) 1685; P. B a y l e , Réponse de l'auteur des nouvelles de la république des lettres à l'Avis..., R o tte rd a m 1686; A . A r n a u l d , Dissertation sur le prétendu bonheur des plaisirs des sens pour servir de réplique..., C ologne
(adres fałszywy) 1687; N . M a l e b r a n c h e , Réponse au P. Régis, Paris 1693; A . A r n a u l d ,
3‘L e ttre à M alebranche, 1694; N . M a l e b r a n c h e , Réponse à la 3 ' lettre de M . Arnauld sur les idées et les plaisirs..., A m sterd am 1699.
18 Рог. N . M a l e b r a n c h e , Traité de la nature..., 3.4: „Słow o ’’d o b ro ” jest dwuznaczne: m oże ono oznaczać albo przyjem ność, k tó ra czyni kogoś form alnie szczęśliwym, a lb o przyczynę lej przyjem ności, praw dziw ą lub p o z o rn ą ” . Przyczyną praw dziw ą je s t oczywiście Bóg, d o któ reg o nazw a ’’D o b r o ” właściwie należy, n aw et jeśli zazwyczaj poświęca się użycie tego słowa n a rzecz okazjonalnych przyczyn czy skutków , tj. uczuć odczuw anych przy okazji k o n tak tó w z o b iek tam i. P o r. list z 18 m arc a 1699: „R o z w a ż a n e sam e w sobie, są on e fizycznie praw dziw ym i przyjem nościam i [...] S ą one w ytw oram i praw dziw ego B oga ja k o konsekw encje m ądrych p ra w związku duszy i ciała” .
102 Jean-M ichel Vienne
Aby w yraźnie oznaczyć zasięg tego podobieństw a w różnicy, rozważmy przez chwilę tezę M alebranche’a w jej odrębności'9. W ola różni się od rozum u zwłaszcza sposobem , w jaki odbiera impresje ruchu i skłonności; tym niemniej, obie władze są bierne. Jednakże, w tym samym czasie, rozw ażana z punktu widzenia Boga, w ola jest m iłością do D o b ra w ogóle (i dlatego miłością do Boga), w dążeniu do którego nie m oże się powstrzymać. W tym sensie, wola nie m a wolności bycia neutralną. Ponieważ jest to dążenie do d o b ra w ogóle, więc ów partykularny ak t woli jest konieczny, ażeby sprecyzować je w odniesieniu do tego dobra partykularnego20. Pierwszym pytaniem , jakie zatem powstaje, jest: skąd wiedzieć czy partykularny akt woli je st dobry ja k o aktualizacja (spełnienie) woli ogólnej albo czy jest zły przez to, że odciąga wolę od jej ostatecznego celu, którym jest także sam Bóg21. Stąd pytanie drugie: w jakim stopniu d obro w ogóle jest abstrakcyjną isto tą obecną we wszystkich do b rach partykularnych i w jakim stopniu jest ono personifikacją dobrá, Bogiem samym? Są to tradycyjne pytania neoplatoń- skiej etyki.
O bok woli istnieje pożądanie, które zdaje się być aktem woli rozważanym n a poziomie przyczyn okazjonalnych, a nie na poziomie przyczyn sprawczych, ja k wyżej22. P ożądanie, ja k o w ola nakierow ana na d o b ro partykularne, um ożliwia przyjem ność zaspokojenia, której ono szuka, poszukując tego czy tam tego d o bra. T o n a tym poziom ie tożsam ość aktu woli, przyjemności i d o b ra jest całkowicie usprawiedliwiona. „Em pirystyczna” czy „utylitarys- tyczna” analiza tekstów M alebranche’a jest więc jedynie „ludzkim ” punktem widzenia na rzeczywistość praktyczną o odmiennej naturze. A naliza pierwsza jest n atom iast możliwa tylko d la M alebranche’a, ponieważ inna rzeczywistość o bdarza ją znaczeniem.
Jednakże rola luki pomiędzy tymi dw om a poziom am i - empirycznym i m etafizycznym - jest daleka od drugorzędnej: m a ona funkcję we wzajemnej grze sił konstytuujących m oralną psychologię jednostki. W luce pom iędzy w olą jak o istniejącą w nas boską m ocą i aktem woli jak o pożądaniem tego czy owego d o bra, znajduje się reszta, m o to r konkretnego m oralnego życia i rodzaj nie wykorzystywanej siły utrzym ującej stałe napięcie i wyrażanej słowem inquiétude23 (niepokój), Inquiétude m oże być rozw ażany w stosunku
19 W tej spraw ie zob. zwłaszcza F. A i q u i é, L e Cartésianisme.... s. 325-395, G . D r e y f u s ,
L a volonté selon M alebranche, Vrin, Paris 1958; M . G u e r o u l l , M alebranche, A ubier, Paris
1955, t. 3, s. 147-316; J. L a p o r t e , L a liberté chez M alebranche, [w:] Études d'histoire de la
philosophie française au X V IP siècle, Vrin, Paris 1951.
20 N. M a l e b r a n c h e , Traité de la nature..., 3.3.
21 Ibidem, 3.3 oraz 3.5, N . M a l e b r a n c h e , Recherche..., 1.1.2, 4.1.3 o raz 4.2.2. É clair cissem ent I. N a poziom ie psychologii m oralnej ten p u n k t jest odpow iednikiem problem atycznej relacji pom iędzy étendue intelligible i p arty k u larn y m ciałem.
22 N. M a l e b r a n c h e , Traité de la nature..., 2.32.37 o raz 3.7. 23 P or. J. D e p r u n , L a philosophie...
M alebranche і Locke 1 0 3
do każdego ze swych „przodków ” : albo, jak o owoc nieskończonej woli,
inquiétude jest nieustającym ruchem i niem ożnością pozostaw ania w spoczyn
k u 24; albo, ja k o właściwa człowiekowi skończoność po żąd an ia, jest on niem ożnością zaspokojenia duszy dobrem ograniczonym 25.
Inquiétude jest przyczyną stanu zawieszenia16, pojęcie nie nowsze od
pojęcia inquiétude, ale zastosowanie w m oralnej psychologii zaproponow anego przez P yrrho (i D escartesa) ogólnego sposobu rozpatryw ania wydaje się czymś charakterystycznym dla M alebranche’a. W ładza zawieszania sąd u jest „zasad ą” wolności, w której realizuje ona „niewzruszoność woli w odniesieniu do tego czy tam tego partykularnego d o b ra ” 27. T ak ja k inquiétude, jest ona owocem samej woli, tylko sprawczej przyczyny, a nie rozum u, który jest władzą praw dy i światła, podczas gdy w ola odnosi się do uczucia28.
T o krótkie przypom nienie niektórych elementów psychologii m oralnej M alebranche’a pozw ala nam w yeksponować to, co istotne w jego stosunku do L ocke’a: analiza woli z dwu różnych punktów widzenia (metafizycznego i psychologicznego) dopuszcza w spółistnienie tendencji skierow anej ku najwyższemu D o b ru i „realistycznego” opisu w yboru, ażeby w yprowadzić istotny składnik empirycznego w yboru, inquiétude. Empiryczny opis nie m a żadnej spójności w oderw aniu od metafizycznej podstaw y albo, by ująć to sam o inaczej, uw olniony przez swą m etafizyczną podstaw ę od wszelkich apologetycznych serw itutów , psychologiczny opis m oże być realistyczny.
Porów nanie opisu psychologii m oralnej w term inach M alebranche’a, k tó ry został właśnie przedstaw iony, z uważnym badaniem , jakie Locke przeprow adził w księdze II, rozdziale 21 swych Rozważań, skłania do przyznania, że pierwszy szkic, a także popraw ki poczynione w drugim w ydaniu, są owocem interesującego odczytania przez Locke’a tez M a leb ran che’a. Wiemy już, że je d n a z popraw ek (zobaczymy, że m a o n a podstaw ow oe znaczenie) z drugiego w ydania była w prow adzona dlatego, że Locke „kierował ją do F r. M alebranche’a ”29. Niezależnie od tego aspektu biograficznego pow staje pytanie: „W · jakich strukturalnych uw arunkow aniach i jakim i sposobam i przerabia Locke psychologię m oralną, k tó rą odczytał u M aleb ranche’a, i jak ie uchybienia doprow adziły go do uznania, że swą pierwszą interpretację m usi za drugim podejściem popraw ić?”
Pierwszą spraw ą jest różnica pom iędzy wolą i rozum em . D la bardziej nom inalistycznego L ocke’a istnieją tylko jednostki. W pierwszym wydaniu
24 N . M a l e b r a n c h e , Recherche..., 4.2.1 o raz 4.2.5 (s. 26).
25 Ibidem, 4.2.2; N . M a l e b r a n c h e , Traité âe ta nature..., 3.6 o raz 3.16. 26 N . M a i e b r a n c h e , Traité de la nature..., 3.6 o raz 3.16.
27 Ibidem, 3.12-13. 22 Ibidem, 3.32.
29 U w aga d o N . M a l e b r a n c h e , Rozważań..., 2.21.30, o dyskutow anym dalej m ieszaniu p o żąd an ia i woli.
1 0 4 Jean-M ichel Vienne
w yprow adza on z tego częściowego nom inalizm u pierwszą, ograniczoną jeszcze, konkluzję: wola i rozum różnią się od siebie tak dalece (byłoby absurdem , z czym zgadza się M alebranche, naśladow ać scholastyków przez m ieszanie tych dw óch w ładz30), że osoba nie m oże być zobligow ana do wierzenia w to, co jest oczywiste (przez co usprawiedliwia się tolerancję). Ogólnie rzecz biorąc, to, co prawdziwe — przedm iot rozum u - i dobro - przedm iot woli - nie m ają ze sobą nic wspólnego, i to, co prawdziwe, nie m oże woli ani wywoływać, ani skłaniać31. Nie mniej jednak, w pierwszym w ydaniu, Locke przeczy w praktyce wymogowi oddzielenia tych dwóch zdolności: w ola jest władzą obdarzoną składnikiem intelektualnym , ponieważ dąży ona w stopniu, w jaki jest nim obdarzona, do postrzegania najwyższego D o b ra (które jest nieobecne) i jest przez nie określana. T ak ja k u M aleb ranche’a, ta k też i u niego, ludzka doskonałość i największa wolność spoczywa głównie w podporządkow yw aniu się najwyższemu D obru, poprzez wybieranie dó b r z niego wywiedzionych32.
C ała trudność polega więc n a tym , by wiedzieć czym jest najwyższe D o b ro . Czy jest to najwyższe D o b ro per se (być m oże Bóg), czy też jest to najwyższe d o b ro dla podm iotu? W ola jest na pewno zawsze określana przez przejaw najwyższego D o b ra - Bayle i A rnauld spierali się na ten tem at w 1686 r.33 Chodziło o to, by wiedzieć czy subiektyw nie recypowane d o b ro pozostaje w jakiejś relacji do D o b ra obiektywnie najwyższego. Locke - niespodziewanie, odkąd znalazł się w H olandii w czasie trw ania tego sporu i zaczął w tym czasie pracow ać nad Rozważaniami - umieścił tę kwestię w rozdziale 21 księgi II, opierając sw ą analizę n a w yrażeniu
zjawiska14. W ykłada on to na płaszczyźnie subiektywnej: przyjem ność i dobro
nie różnią się od siebie - w oczach tego, kto dośw iadcza przyjemności - poniew aż w spraw ach uczucia to, co się jaw i i to, co rzeczywiste, są je d n ą i tą sam ą rzeczą. D la niego to, co się jaw i, nie jest ani złudne, ani zastępcze, ale jest przejawem: „T o, co się jaw i, i to, co rzeczywiste są, w tym p rzy p ad k u , zawsze tożsam e” . Locke sytuuje się, pod pewnymi względami i okrężną drogą, na poziom ie boskości: jak każdy z uczestników sporu, zgadza się on zachować obektywne rozróżnienie pom iędzy ziemskimi dobram i i D obrem . Jednakże trudności M alebranche’a u Locke’a jeszcze
30 Ibidem, 2.21.17. 31 Ibidem, 1.3.12.
32 Ibidem, 2.21.29-38 w num eracji pierwszego wydania.
33 Z ob. n p . P. B a y l e , Réponse..., s. 21-29. Z ob. lakże sp ó r o kwietyzm pom iędzy M aleb ran ch em i Lam y, N . M a l e b r a n c h e , Oeuvres..., t. 14, s. 7-190.
34 J. L o c k e , Rozważania 2.21.37 (1 wyd.): „R zeczy w ich obecnym w ykorzystaniu są tym , czym zd ają się być: p o z ó m e i realne d o b ro jest, w tym p rzypadku, zawsze, tym sam ym ” . T en „subiektyw izm ” je s t odniesiony d o D escartesa analizy „form alnej rzeczywistości myśli” . P o r. Les passions de t'Âm e, § 26.
M aJebranche i Locke 1 0 5
się pogłębiają: ja k usprawiedliwić na podstaw ie subiektywnego kryterium przyjem ności obiektyw ną konieczność zw racania się ku d o b ru wyższemu, tru d n o ść tym bardziej dotkliw a, że w pierwszym wydaniu, Locke używał wyrażenie „najwyższe D o b ro ” dla oznaczenia dobra subiektywnie odczuwanego. Jeśli do b ro , jakim się cieszymy jest D obrem najwyższym (jest to subiektyw nie prawdziwe, jak o że odczuwane doświadczenie natychm iast ogarnia cały umysł), to nie m a dłużej żadnego napięcia, które doprow adzałoby i skłaniało podm iot do dośw iadczania d o b ra uważanego za obiektywnie większe. Nie m a ju ż żadnego innego wyjaśnienia tego, ja k jednostka uw alnia się w praktyce od d o bra, które jest dla niej D obrem najwyższym, aby podporządkow ać się woli „B oga, sprawiedliwego sędziego” 35, jeśli nie czyni o n a tego przez - nie dające się objaśnić - i nie skażone przykrością jasnow idzenie dóbr nieobecnych. L ocke’owi brakuje, np. napięcia inquiétude, które uwzględnił M alebranche poprzez odróżnienie woli i pożądania.
Z tą pierw szą trudnością wiąże się inna, niesłusznie przypisana M aleb- ran ch e’owi przez ^ u n a u ld a , ale za to całkowicie się odnosząca do L ocke’a: ja k m ożem y powiedzieć, że jesteśm y wolni i m oralni, kiedy najwyższe D obro, do którego wierzymy, że dążymy, nie jest bardziej obiektywne od jakiegoś d o b ra partykularnego?36
T rudności te oddziałują nie tylko n a teorię w yboru, ale przede wszystkim n a definiqç m oralności i wolności, toteż proponuję, by widzieć w nich pow ód, dla którego Locke poczuł się zmuszony do zmiany tekstu w drugim w ydaniu Rozważań. Locke sam przyznaje, że kiedy w pracy n ad pierwszą wersją chciał m ów ić tylko o woli, był prow adzony jak b y wbrew sobie do przejścia od kwestii w yboru do kwestii wolności, kwestii o znacznych konsekw encjach, ja k predestynacja37 (której nie chciał poruszać). Stąd też znajdujem y się dokładnie w centrum sporów tam tych czasów, pom iędzy bo sk ą n a u k ą i porządkow aniem woli ludzkiej przez boską, ja k m iało to miejsce w n u rtach protestanckich i arm iniańskich reagujących n a dom inujący w okół purytanizm .
Rozwiązanie zastosowane przez Locke’a w drugim wydaniu jest radykalne: likw idując wszelkie odniesienia do D o b ra najwyższego38, w ykonał on ruch dający się rozum ieć ja k o odrzucenie ostatniego residuum esencjalizmu: żadne p arty k u larn e d o b ro nie partycypuje w żaden sposób w najwyższym D o b ru , ale każde z d ó b r partykularnych u stanaw ia się w swej odrębności. To rozw iązanie zgadza się doskonale z utożsam ianiem przyjemności i dobra.
35 W lej kwestii rozw aż związek pom iędzy d ru g ą w ersją i pierw szą w 2.21.60 (num eracja 1 wyd.).
16 A. A r n a u l d , Réflexions..., I. 24, I II. 2 -4 , s. 471-475.
37 List d o M o lyneux z 20 stycznia 1693, Correspondence, N o . 1592, o użyciu czasu w etyce przez sam ego M a leb ran che’a zob. i d e m , Entretiens, [w:] i d e m , Oeuvres..., t. 12, s. 7.
1 0 6 Jean-M ichel Vienne
N ow e wyodrębnienie odróżnia to partykularne d o b ro od D o b ra większego: trw an ia. U L ocke’a em piryczna różnica pom iędzy dobrem chwilowym i dobrem wiecznym często zastępuje różnicę m yślow ą albo m etafizyczną, a rachunek chwil zastępuje intuicję D o b ra per se19.
Z m iana ta pociąga za sobą inne, w których, co ciekawe, będą użyte przeciw ko M a leb ran c h e’owi (albo przeciw ko tem u, co Locke u niego wyczyta!) te składniki teorii M alebranche’a, które Locke w pierwszej wersji zlekceważył. Stąd drugie wydanie obdarzy fundam entalnym znaczeniem trzy pojęcia, tak ważne dla M alebranche’a: pożądanie, inquiétude i stan zawieszenia. I to ta k dalece, że jego opis w yboru stanie się z różnych pow odów bliższy opisowi dokonanem u przez M alebranche’a.
Pożądanie zastępuje apetytyw ny aspekt woli. W ola, a właściwie tzw. wola, nie jest ju ż niczym więcej, ja k tylko wykonaw cą istatecznej decyzji, prostym m echanizmem pozwalającym, by w ybór został zrea izowany. Z drugiej strony, pożądanie staje się władzą „ukierunkow anego napięcia” . N ie m a nic dziwnego w tej pow tórnej lekturze dzieła M alebranche’a zaraz potem , gdy dążenie do najwyższego D o b ra zostało usunięte·10. N ic zatem dziwnego w żywionym przez Locke’a złudzeniu, podtrzym yw anym też przez C oste’a, według którego Locke wychwycił jedynie obecne u M alebranche’a niejasności. W edług Locke’a to pożądanie utrzym uje stale energię usytuow aną poza tym czy tam tym wyborem41 : ludzka władza (według wszelkiego prawdopodobieństwa udzielona przez Stw órcę) zastępuje to , co u M aleb ran ch e’a było luką pomiędzy „m etafizyczną” wolą i ludzkim chceniem. W ten sposób możliwość naw rócenia pozostaje o tw arta bez odw oływ ania się do intuicji najwyższego D o b ra, nie m a żadnego sposobu uchwycenia, nawet n a poziomie odczucia, D o b ra per se. Praktyczna intuicja D o b ra jest odrzucana n a rzecz ślepej tendencji otrzym ującej m iano wrodzonej, którego odm aw ia się idei.
Inquiétude M alebranche’a m a u Locke’a swój odpow iednik w uneasiness.
O ile m ożna zrozum ieć tekst, w którym Locke jest daleki od jasności, term iny inquiétude i uneasiness nie są synonim am i, ja k zauw aża francuski tłum acz, zwracając się z tą wiedzą do czytelników obeznanych ze słownictwem M alebranche’a42. N iepokój (uneasiness) jest czysto negatywny, jest czystym brakiem , podczas gdy M alebranche’a inquiétude pozytywnie dąży do n aj wyższego D o b ra poprzez niekom pletność d o b ra partykularnego. N iepokój
s R u ch do k ład n ie przeciw ny tem u w ykonanem u przez P l a t o n a , Protagoras, 356 a-3 5 7 e.
40 J. L o c k e , Rozważania..., 2.21.30. M ożem y zrozumieć, że - zdaniem Locke’a - M alebranche
m iesza wolę z pożąd aniem , poniew aż czyni z n ich dwie strony jednej rzeczywistości, podczas gdy L o cke czyni je dw iem a czysto ludzkim i zdolnościam i, działającym i n a przem ian , ażeby w ybór doszedł d o skutku. Por. ten sam ro dzaj krytycyzm u u A . A r n a u l d a, Vrayes et
fa u sses idées..., rozdz. 27, s. 255.
41 J. L o c k e , Rozważania..., 2.21.62.
M aieb ran ch e і Locke 1 0 7 (uneasiness) jest tylko stanem um ysłu jednostki, podczas gdy inquiétude
d o d atk o w o określa to, czego brakuje. N iepokój (uneasiness) jest niezamie rzonym brakiem zaspokojenia, jed n ak kierującym pożądanie n a dokładnie zam ierzone poszukiw anie43. T o tutaj Locke redukuje różne poziom y, obecne u M alebranche’a, do poziom u jednego, który przedstaw ia najjaśniej: zam iast być, ja k inquiétude, pozostałością luki pomiędzy subiektywnym i obiektywnym dobrem , odległym od bycia św iadom ością tego, co transcendentne, niepokój
(uneasiness) jest trw ałym stanem charakteru, niezależnym od posiadanego
dobra.
M ający w zamierzeniu łączyć ze sobą pożądanie i niepokój, stan zawieszenia
(suspense) jest trzecim punktem wprowadzonym w drugim wydaniu rozważań,
któ ry budzi podejrzenia, że został zapożyczony z w ypracow anej przez M alebranche’a konceptuaiizacji. Dzięki stanowi zawieszenia rozum m oże kierow ać pożądaniem , które, inaczej niż chce M alebranche, nie jest dłużej ani o rien tacją n a D o b ro , ani zdolnością b ad an ia czego ono pragnie. U M alebranche’a .tan zawieszenia spełnia funkcję w prow adzania orientacji n a najwyższe D o b ro de novo·, dzięki temu stanow i rozum , jed y n a władza zdolna przez swe kalkulacje odkryć najwyższe D o b ro (tj. d obro najbardziej trwałe), m oże ingerow ać po raz pierwszy. Dzięki stanow i zawieszenia rozum dochodzi do przyporządkow ania najtrw alszem u d obru pożądania, którego nie łączy z nim żaden uprzywilejowany stosunek. Bezpośrednia i istotna orientacja u M alebranche’a zostaje u Locke’a zastąpiona przez otwarcie przestrzeni dla rozum u, jedynej siły cieszącej się boską gwarancją. W olność (i ludzka godność) zależy ju ż nie od trwałego ukierunkow ania woli na najwyższe D o b ro , ale od ingerencji „boskiego św iatła w człow ieku” ro z ważającym i badającym 44. W olność nie jest dłużej eksploatacją nadm iaru woli idącą ta k daleko, ja k daleko sięga nadanie natury tego, czego ona pragnie, i co j ą rozczarowuje: w prost przeciwnie, wolność jest rozbiciem im perium afektyw ności, działającym n a korzyść zupełnie innej władzy. U L o ck e’a zatem sam rozum zdaje się być usytuow any p o za stanem zawieszenia, który otw iera przed nim przestrzeń i sam rozum jest w arunkiem zbawienia.
W arto byłoby rozw inąć dalej dokładne porów nanie słownictw a i myśli naszych dw óch au to ró w w związku z psychologią błędu. Je d n ak ju ż pró b k a, k tó rą zbadaliśm y, wystarcza, by pokazać obecność tego, co podobne, i by ustanow ić m ocną przesłankę dla tezy, zgodnie z k tó rą Locke napisał ten rozdział m ając w umyśle tezę M alebranche’a i wynikającą z niej kontrowersję. N aw et gdybyśmy historycznie nie mieli w tej kwestii żadnej pewności, to
43 P o r. refleksja, o inlencjonainości p o żądania i niezaspokojenia, A. A r n a u l d , Dissertation.... s. 121-2.
1 0 8 Jean-M ichel Vienne
porów nanie jest wystarczająco efektywne teoretycznie: pozwala nam ono lepiej w yodrębnić to, co właśnie ustanaw ia te dw a systemy myśli.
P o czątk o w o „em p iry zm ” M a le b ra n c h e ’a, k tó ry iry to w ał A rn a u ld a i cieszył Bayle’a, m iał znaczenie tylko przez powiązanie z „m etafizyczną” teorią woli. Z tego samego pow odu Locke nie bardziej akceptuje ów „metafizyczny” wym iar, który jego zdaniem jest zbudow any n a zbyt luź nej „an alo g ii” - w gruncie rzeczy na grze słów - niż akceptuje tezę 0 widzeniu w Bogu. Pom yłka w pierwszym w ydaniu Rozważań pokazuje naw et lepiej jego chęć uniknięcia wszelkiego śladu intelektualnej intuicji św iata per se. Jego obaw a przed entuzjazmem sprawia, że zgadza się on z A rnauldem w ograniczaniu zdolności ludzkiego rozum u, ale poniew aż żadne objawienie nie m oże podważyć idei prostych, człowiek jest ograni czony do w ytw arzania ich n a podstaw ie dośw iadczenia m yślow ego, skoro „n ieo b ecn a” idea zbaw ienia znajduje się p o za granic imi danej chwili. Ponieważ, co więcej, odrzuca on fideizm Bayle’a w takim właśnie stopniu, w jakim odrzuca okazjonalizm M alebranche’a, Locke nie m oże być pe wien, że em piryczna psychologia m oralna otw iera się n a boski plan ludz kiego zbawienia.
Stąd też, m im o że zgadza się on z obserwacjami psychologicznymi M alebranche’a, Locke musi zapewnić ich związek ze zbawieniem innymi sposobam i. Ja k zawsze w myśli o tendencji nom inalistycznej, esencjalny stosunek zostaje zastąpiony zew nętrznym pow iązaniem : rozum wylicza największe szczęście, zam iast wznosić łańcuch d ó b r aż do D o b ra najwyższego, przyczyny sprawczej d ó b r niższych.
T en sposób łączenia psychologii i zbawienia spraw ia jednak, że Locke p o p ad a przynajm niej w trzy trudności w tych właśnie punktach, które p róbow ał popraw ić u M alebranche’a. Pierwszy dotyczy usytuow ania rozum u: każdy grzech jest błędem, ponieważ sam rozum jest źródłem zawieszenia 1 rozw ażania tego d o b ra, które pożądanie wybierze, aby wolę uczynić skuteczną. Ja k zauw aża jego przyjaciel M olyneux, w tej koncepcji „wszystkie grzechy biorą się z naszych umysłów, a nie z depraw acji woli” 4S, co jest niezgodne z niektórym i tw ierdzeniam i Locke’a, zwłaszcza w jego pism ach religijnych.
T ru d n o ść d ruga zawiera się w stosunku rozum u do woli. W ola jest zredukow ana do siły czysto sprawczej, wyzutej z wszelkiej racjonalności: jest ona następstw em interwencji rozum u, k tó ra z kolei jest następstwem niepokoju. Psychologia m o raln a redukuje się zatem do samego następstw a aktów , których relacje pozostają na poziomie quasi-m echanicznym . To w czym M alebranche postępuje za scholastykam i, odróżniając de ratione,
4S List od M o lyneux z 22 g ru d n ia 1692, Correspondence, N o . 1579, po r. M s Γ.2, f.1.42, o raz J. L o c k e , Reasonableness o f Christianity, § 1; W orks, L o n d o n 1759, Vol. 2. s. 511.
M alebranche і Locke 1 0 9
Locke oddziela de re, ja k gdyby chodziło o realne byty. Nie zgadza się to z jego „nom inalizm em ” , wdług którego istnieją tylko jed n o stk i, a nie zdolności, aby ju ż nie w spom inać faktu, że analiza, na której on kończy, jest zbyt uproszczona, niezdolna do wyjaśnienia realności w yboru, a więc czegoś, co uzna on pod ogniem krytyki innego swego przyjaciela, V an Lim borcha.
T rzecia trudność leży w podstaw ow ej krytyce entuzjazmu u M a leb ran che’a. Locke odnosi do kalkulującego rozum u tylko zdolność określenia najwyższego D o b ra, czy też w niektórych tekstach zwykły (nawet nieuda ny) nam ysł w ystarcza, by usprawiedliwić człowieka, który szuka zbaw ie nia. Stąd m oralny form alizm (przed K antem ) i zbawcza aktyw ność rozu m u zastępuje obecną u M alebranche’a teleologię woli. Jeśli naw et rozum nie m a żadnej intuicji praw d wiecznych, ja k Locke u trzym uje w E x
amination46, jest on pewien sukcesu (pod warunkiem , że działa on „com m e
il fa u t” ). W ten sposób teologia nam ysłu zastąpiła teologię jego treści (ukierunkow anej przez wolę lub rozum ). T rudność Locke’a m oże nawet być uw ażana za większą, niż ta M alebranche’a, ponieważ, kiedy M aleb ranche b ad a spójność swej koncepcji teleologicznej, Locke akceptuje bez b ad an ia sam ozw ańczą boską gwarancję, że właściwe użycie rozum u zo stanie nagrodzone. K atolicki M alebrache wierzy, że ludzka w ola uczest niczy w porządku i woli Boga, podczas gdy reform ow any Locke wierzy, że nam ysł jest pracą zasługującą n a usprawiedliwienie przez arb itraln ą decyzję Boga.
Zadziwiające podobieństw o pomiędzy analizą psychologiczną Locke’a i M alebranche’a spoczywa zatem , ja k próbow ałem to pokazać, n a różnych podstaw ach m etafizycznych i gnoseologicznych. Jednakże ju ż same trudności, w jak ie Locke p o p ad a, św iadczą o konieczności ponow nego w prow adzenia „m etafizycznych” przesłanek dla o brony postulow anego przezeń em piryzm u. Świadczą one także o niemożności uniknięcia przez empirystę „metafizycznych” założeń.
Przełożył M a re k K ozłow ski
Przekład p rzejrzała D o ro ta R ybarkiew icz
п о
Jcan-M ichel VienneJean-M ichel Vienne
M A L E B R A N C H E A N D L O C K E T H E T H E O R Y O F M O R A L C H O IC E ,
A N E G L E C T E D T H E M E
M aJebranche’s psychology o f e rro r an d psychology o f raoraJ choice a re the co re o f w hal L ocke k ep t on adm iring, even w hen criticizing th e m etaphysics and the theory o f ideas un derlying them . So to und erstan d why L ocke rejects M aJebranche’s „id ea” and M alebranche rejects L ocke’s „id e a ” , it is useful to see where they agree an d disagree in the th eo ry of m o ral choice: pleasure, suprem e good, suspense, uneasiness, desire are them as d eb atted aro u n d them (A rn au ld , Bayle) an d between them .
