Widok Pokarm i praca. Zjadanie epistemologii

Tadeusz Rachwa³

Pokarm i praca. Zjadanie epistemologii

A to feler – westchn¹³ seler. (Jan Brzechwa, Na straganie)

Zwi¹zek z matk¹ jest pragnieniem szalonym, gdy¿ tworzy w najdos³owniejszym sensie „czarny l¹d”.

(Luce Irigaray, Cia³o w cia³o z matk¹)

W przeciwieñstwie do zwi¹zków pomiêdzy pokarmem a prac¹, zwi¹zek po-miêdzy pokarmem a epistemologi¹ zdaje siê byæ nieco mniej oczywisty, jeœli nie w¹tpliwy. Epistemologia, najogólniej mówi¹c, zajmuje siê poznaniem i wiedz¹ o œwiecie oraz sposobami ich przekazywania i zapamiêtywania. Pokarm, czy te¿ pokarmy, s¹ bytami o (z natury) przemijaj¹cej i krótkiej ¿ywotnoœci. W przeci-wieñstwie do wiedzy przeznaczone s¹ raczej do znikania w zupie ni¿ do wieku-istego ich przechowywania w ró¿norakich archiwach. W pewnym globalnym sen-sie pokarmy utrudniaj¹ nieco mo¿liwoœæ wiedzy o œwiecie ze wzglêdu na to, ¿e go destabilizuj¹. Ka¿dy akt jedzenia przemienia, ju¿ choæby poprzez prze¿uwanie, to, co jest spo¿ywane, i w ten¿e sposób wpisuje w porz¹dek œwiata zmiennoœæ. Pokarm stanowi swoist¹ „obecn¹-nieobeconoœæ”, nieostr¹ kategoriê, stale podwa-¿aj¹c¹ wymóg sta³oœci i niezmiennoœci kategorii poznawalnych i poznawanych przez wiedzê. Przedmiot wiedzy, podobnie jak w rajskim ogrodzie, powinien ostaæ siê nietkniêty. Epistemologia sytuuje przedmioty swego poznania poza sfer¹ kon-sumpcji. Nie oznacza to, ¿e nie pos³uguje siê jej retoryk¹ – wiedz¹ mo¿emy siê przecie¿ posi³kowaæ, mo¿emy przetrawiaæ jej ró¿norakie zapisy, stanowiæ mo¿e ona tak¿e po¿ywkê dla ducha. Jednakowo¿ posi³kowanie siê ni¹ nie powinno ni-czego z niej uszczkn¹æ, w ¿aden sposób nie powinno naruszyæ cielesnoœci jej owocu, byæ mo¿e po to, by ów owoc móg³ rozwijaæ siê i pêcznieæ, wodz¹c na pokuszenie kobiec¹ raczej niŸli mêsk¹ czêœæ stworzenia.

Przez mit wiedzy przemawia tak¿e utopia odzyskania raju, œwiata, w którym wiedza roœnie sobie bezpiecznie bez wdawania siê w relacjê wzajemnoœci z konsu-mentami innych, dozwolonych i ³atwo dostêpnych pokarmów. Dostêp do wiedzy, spo¿ywanie jej owoców, wymaga istnienia cz³owieka wyalienowanego od chêci bli-skiego, bezpoœredniego z ni¹ kontaktu poprzez akt zjadania i zwi¹zanych z nim nastêpstw. Wymóg obiektywnoœci spojrzenia uprzedmiatawia tak podmiot jak i przedmiot, równoczeœnie czyni¹c z obydwu przedmioty obiektywnego ogl¹du.

Taki na przyk³ad „Big Mac”, wytwór rodem z jednego z ziemskich rajów, mo¿e byæ „Wielkim Makiem” jedynie przed zjedzeniem, czy te¿ raczej zostaniem zjedzo-nym. Pomimo zazwyczaj krótkiego ¿ywota, jego sta³oœæ i stabilnoœæ, zarówno egzy-stencjalna, jak i, powiedzmy, sk³adnikowa, zdaje siê byæ czymœ niepodwa¿alnym.

Choæ Jan Brzechwa naucza polskie dzieci, i¿ „œmieræ w zupie” jest dla wa-rzyw stanem raczej normalnym, to samo ich istnienie nie ulega w¹tpliwoœci. A jednak, podobnie jak istnienie „Wielkiego Maka”, jest ono istnieniem stragano-wym, a ogólniej – rynkostragano-wym, istnieniem wspartym nie tyle¿ na jednostkowej to¿-samoœci warzyw, co na wirtualnej mo¿liwoœci ich nieustaj¹cej dostawy.

Z chwil¹ wprowadzenia do przewodu pokarmowego Mak nie jest ju¿ tym sa-mym Makiem. Nieco ogólniej ujmuje to Elspeth Probyn:

Z chwil¹ wprowadzenia do przewodu pokarmowego (ingestion) œcis³e podzia³y ulegaj¹ przemieszaniu. Najbardziej podstawowa czynnoœæ, taka jak jedzenie, ujaw-nia nieco z dziwacznoœci funkcjonowaujaw-nia cia³a. W konsekwencji coraz trudniej jest pomieœciæ cia³o w kategoriach, uporz¹dkowaæ je w stabilne to¿samoœci1_.

Pokarmy istniej¹ na sposób, ¿e tak powiem, epistemologiczny, a ich faktyczne istnienie rozpoczyna siê od perspektywy koñca w przetrawieniu, które, przynaj-mniej po czêœci, przekszta³ca pokarmy w samych trawi¹cych. Wszystko to spro-wadza siê do dosyæ prostego stwierdzenia, i¿ nie mo¿emy ¿yæ bez jedzenia, bez bezustannego konsumowania naszego zewnêtrza, któremu odmawiamy podmio-towoœci, które wykluczamy jako nieistotne dla epistemologicznej konstytucji nas samych. Cz³owiek, przedmiot samopoznania i zarazem jego podmiot, usytuowa³ siê z dala od pokarmów i jedzenia, nieco ponad nimi jako trwa³y, „niekonsumo-walny” byt, który sam posila siê jedynie po to, by podtrzymywaæ swe ¿ycie. ¯y-cie, jako przedmiot owego podtrzymywania, stanowi niezmiennie jeden i ten sam byt, byt jednolity i ci¹g³y, któremu pokarm jawi siê jako absolutna zewnêtrznoœæ, absolutny kontekst, czy te¿ t³o ¿ycia.

Podtrzymuj¹c ¿ycie, pokarm de facto podtrzymuje przede wszystkim ¿ycie cia³a, które samo wykluczane jest ze sfery pokarmowej przez etycznie na pozór uniwersalne tabu kanibalizmu oraz przez równie na pozór uniwersaln¹ nadrzêd-noœæ nieœmiertelnej duszy wobec przemijaj¹cego cia³a. Pokarm ¿ywi cia³o, kru-chy i niestabilny dom duszy, ducha i cz³owieczej kwintesencji. W ten¿e sposób wykrystalizowany cz³owiek mo¿e obyæ siê bez jedzenia. Wysublimowany, bez-cielesny, tak¿e bezp³ciowy, cz³owiek staje siê przedmiotem i podmiotem dociekañ dotycz¹cych niezmiennoœci natury cz³owieka. Epistemologiczna mo¿liwoœæ po-znania, wraz z mo¿liwoœci¹ poznania samego siebie, wspiera siê na kontekstowej redukcji pokarmu, owego podtrzymuj¹cego ¿ycie zewnêtrza, które, by samo mo-g³o staæ siê epistemologicznie istotne, musi otrzymaæ gwarancjê trwa³oœci i sta³oœci, ustabilizowaæ siê, uprzedmiotowiæ na przyk³ad w formie trwale dostêpnego pro-duktu. Jednak¿e, co doskonale dostrzega seler Brzechwy, owa epistemologiczna waga, czy istotnoœæ, jest zawsze ju¿ „felerna”.

Emile Durkheim dostrzega w epistemologicznej powadze i donios³oœci skutek rozwoju ¿ycia psychicznego, które wymusi³o na cz³owieku wzniesienie siê ponad samego siebie2_{. Owo wyniesienie osi¹gniête zosta³o poprzez uduchowienie,}

po-przez uzupe³nienie organicznej sfery cielesnoœci nieorganiczn¹, ulotn¹ sfer¹ du-cha. Duchowoœæ, zdaniem Durkheima, wyrasta jednak organicznie z natury.

Cz³o-wieka od zwierzêcia (Durkheim zalicza do nich tak¿e ludzi „dzikich”) odró¿nia to, ¿e w przypadku zwierz¹t mamy do czynienia z biologiczn¹ materializacj¹ od-ruchu spo³ecznego. W przypadku cz³owieka, a szczególnie w kulturach wysoko rozwiniêtych, rzecz ma siê dok³adnie na odwrót; przyczyny spo³eczne zastêpuj¹ przyczyny organiczne, uduchowiaj¹c w ten¿e sposób organizm3_{. Skutkiem tego}

cz³owiek zapomina o kulturowym statusie wytworów swej w³asnej dzia³alnoœci i postrzega swe ró¿norakie potrzeby jako równie naturalne jak trawa naturalna jest dla krowy. Ca³y proces kszta³towania siê spo³eczeñstwa porównaæ mo¿na do pro-cesu destylacji, w którym produkt finalny, idealnie wyrafinowany, jest tak ulotny, i¿ da siê go przechowywaæ jedynie w szczelnie zamkniêtej butelce. Choæ raczej ma³o stabilny i trwa³y, duch ludzki staje siê czynnikiem decyduj¹cym o istnieniu jednostek i spo³eczeñstw, a zachowanie go i przechowanie – najg³ówniejszym ce-lem ludzkiego dyskursu. Powstanie ducha jest w gruncie rzeczy efektem biolo-gicznej zasady wzrostu substancji organicznych, skutkiem koniecznoœci ¿ywienia siê i rozmna¿ania, która to koniecznoœæ wytworzy³a w kulturze cz³owieka koniecz-noœæ wytwarzania i przechowywania dóbr. We wszystkich ¿ywych organizmach, twierdzi Durkheim, intensywnoœæ ¿ycia organicznego proporcjonalna jest do „ak-tywnoœci ¿ywienia siê”, czyli do liczby elementów, które organizm mo¿e inkorpo-rowaæ, czy te¿ przyswoiæ4_{. Organizm spo³eczny ¿yje, oczywiœcie, bardzo}

inten-sywnie i liczba tych elementów jest najprawdopodobniej tak¿e proporcjonalna do si³y wytwórczej. Co ciekawe, ¿ywienie siê, postrzegane jako inkorporowanie, jest nie tyle¿ procesem trawiennym, co akumuluj¹cym, procesem odpowiedzialnym tak¿e za spo³eczny podzia³ pracy, który zaspokoiæ ma coraz ró¿norodniejsze po-trzeby organizmu kultury.

Proponowana przez Durkheima „spirytualizacja” kultury wpisuje w jej orga-niczne istnienie tak¿e koniecznoœæ epistemologicznej obiektywizacji. By istnieæ, kultura, jak widzieliœmy, musi wznieœæ siê ponad siebie, poza siebie. W owo roz-dwajaj¹ce wyniesienie wpisana jest nostalgiczna têsknota do powrotu do natury, do Z³otego Wieku, który uda³o siê kulturze przezwyciê¿yæ. St¹d te¿ niezbêdny kulturze jest element dyscyplinuj¹cy, element utrzymuj¹cy j¹ w jej górnym locie. Celebruj¹c duchowe „ja”, musi je kultura równoczeœnie utrzymywaæ w ryzach. Musi byæ równoczeœnie estetyczna i ascetyczna, jak zauwa¿a Terry Eagleton. Po-przez ascezê sfera ducha „oczyszcza siê” z natury, z niskiej biologicznoœci ciele-snych po¿¹dañ, które jednak sekretnie doñ usi³uj¹ wnikn¹æ. Eagleton pisze:

Natura cz³owieka nie jest dok³adnie taka sama jak pole buraków, lecz tak samo jak buraczane pole musi byæ uprawiana, kultywowana – s³owo „kultura” przenosi nas od natury do ducha, równoczeœnie jednak sygnalizuje ich bliski zwi¹zek5_.

Ów zwi¹zek jest równoczeœnie czymœ po¿¹danym i czymœ, co siê neguje. Zda-niem Rosi Braidotti, dzieje siê tak na skutek têsknoty za matczynym pocz¹tkiem, który, jako ¿eñski, stanowi pewn¹ „zdewaluowan¹ ró¿nicê”6_{. Do sfery ducha}

do-stêp mo¿e mieæ to, co nie jest rodzajowe (gendered), to co jest obiektywne, a wiêc „nie¿eñskie”. Nijaka rodzajowoœæ epistemologii stanowi o jej nieuniknionym

pa-triarchalizmie, który ustanawia siê w postrzeganiu ¿eñskoœci jako zjawiska „nie-œwiêtego, bez³adnego, podludzkiego”. Jako niedaj¹cego siê zobiektywizo-waæ pocz¹tku rzeczywistoœci, który, daj¹c ¿ycie, równoczeœnie oznajmia wst¹pie-nie do sfery przemijania i œmiertelnoœci7_{. Z tego wzglêdu miejscem kultury mo¿e}

byæ jedynie miejsce poza natur¹, choæ znajduj¹ce siê w jej konstytutywnym kon-tekœcie. ¯eñskoœæ, w przeciwieñstwie do mêskoœci, nie tworzy sfer permanent-nych, obiektywnie niezmiennych. „Ona” daje ¿ycie i karmi bez oferty uzyskania nieœmiertelnoœci. Proponowana przez Braidotti (a tak¿e Kristev¹) otwarta sfera œmiertelnoœci stanowi równoczeœnie obszar akceptacji zmiennoœci i nieobecnoœci obecnoœci, która mo¿e istnieæ jedynie w obrêbie kulturowej konstrukcji, archi-tektonicznego unieruchomienia. Zdaniem Peggy Phelan, nagrobek jest miejscem swoiœcie atrakcyjnym, bowiem jest on „w przeciwieñstwie do rozk³adaj¹cego siê pod nim cia³a statyczny i stabilny. (…) Architektura oferuje nam monumentalny bezruch i pomaga przeistoczyæ umieranie w œmieræ”8_.

Bezpoœredni, nieobiektywny kontakt z natur¹ czyni z dystansu pomiêdzy „ja” a drugim wa¿ny obszar aktywnoœci, w którym „ja” wykracza poza siebie, siêgaj¹c do rejonów sprzed historycznego wytworzenia kultury. W rejonie tym Emmanuel Lévinas dostrzega miejsce przeistoczenia siê œwiata ze œwiata przedmiotów w œwiat pokarmów, w którym materialnoœæ ofiarowuje podmiotowi „wyzwolenie od sa-mego siebie”9_{. Ekstatyczna praca ¿ycia/jedzenia}10_{, zast¹piona przez pracê}

wy-twórcz¹, wprowadza koniecznoœæ panowania nad natur¹, które z kolei przeistacza œwiat pokarmów (œwiat jako pokarm) w œwiat dóbr i towarów. Coœ, co nie posiada w³aœciwoœci lub sk³onnoœci koniecznej do przemiany w dobro, w jednostkê mie-rzaln¹ przy pomocy takiego czy innego systemu wartoœci, jest, powiedzmy, niedo-bre – z³e i niesmaczne – etycznie, estetycznie i kulinarnie niezbyt wartoœciowe dla duchowo wyidealizowanego porz¹dku rzeczy.

Wraz ze spirytualizacj¹ kultury, coœ, co okreœlamy mianem ludzkiego rozumu, wraz z tym, co okreœlamy mianem ludzkoœci, umiejscawiaj¹ siê obok œwiata zmien-noœci, poza nim, by unikn¹æ nara¿ania siê zasadzie dzia³ania „w³adzy mot³ochu” zmieniaj¹cej wszystko w potwornoœæ i nieludzkoœæ11_{. Bruno Latour, francuski}

„post-ekolog” i filozof nauki, u¿ywa pojêcia „w³adzy mot³ochu” w odniesieniu do kulturowej obawy przed zmiennoœci¹, materialnoœci¹ i cielesnoœci¹. Ucieka³ przed ni¹ ju¿ Sokrates w Gorgiaszu, przeciwstawiaj¹c j¹ sile geometrycznej równoœci. Choæ tak¿e geometria w pewnym sensie jest nieludzka – traci sw¹ doskona³oœæ w chwili graficznej aktualizacji – to w³aœnie dziêki swej nieludzkoœci stanowiæ mo¿e orê¿ w walce z ruchliwoœci¹ mot³ochu œwiata. By unikn¹æ w³adzy mot³ochu, jak twierdzi Latour,

musimy wesprzeæ siê na czymœ, co nie ma ludzkiego pochodzenia, nawet œladu cz³owieczeñstwa. (…) Œniona przez epistemologów idea zupe³nie zewnêtrznego œwiata jest, w oczach moralistów, jedynym sposobem na to, by nie paœæ ofiar¹

Dla epistemologów ludzkoœæ mo¿e bezpiecznie bytowaæ jedynie w czymœ, co Latour okreœla mianem „umys³u w bañce”, w obszarze zupe³nie oderwanym od œwiata, którego „mot³osza” natura i ruchliwoœæ winna byæ trzymana na dystans. „Bañka” Latoura jest pojemnikiem, w którym dokonuje siê puryfikacja idealnie socjo-epistemologicznego œwiata, który wypró¿ni³ siê ju¿ do takiego stopnia, i¿ nie jest w stanie sam siê wyraziæ, staj¹c siê podejrzliwym wobec swego w³asnego jêzyka, swego w³asnego œrodka wyrazu jako potencjalnego Ÿród³a zanieczyszczeñ. Epistemologia w pewnym sensie zjada œwiat, przetwarza go w swej „bañce” nie po to, by go w takiej czy innej formie zwróciæ, lecz by go oczyœciæ i w owej czystoœci zachowaæ.

Jeszcze innym powodem obawy przed w³adz¹ mot³ochu jest jego inklinacja do jedzenia i lenistwa, wrodzona niejako niechêæ do twórczej pracy, która by³a jednym z licznych zmartwieñ Freuda. Bezpieczna pozycja umys³u w bañce gwa-rantuje trwa³e przetrwanie jego epistemologicznych wytworów w izolacji od mo-t³ochu. Owa bezpieczna pozycja gwarantuje tak¿e zachowanie niezmiennoœci pra-wa i porz¹dku, którym niezbêdna jest jednoznaczna kategoryzacja oraz si³a potrzebna do jej kategorycznego utrzymania, zewnêtrzna dla mot³ochu w³adza sprawuj¹ca nad nim pieczê, która, w retoryce jêzyka polityki, zajmuje siê, byæ mo¿e paradoksalnie, bezpieczeñstwem wewnêtrznym, czyli w pewnym sensie czyszczeniem Latourowskiej bañki.

Niebezpieczeñstwo w³adzy mot³ochu dostrzega³ wyraŸnie tak¿e Hegel, wi-dz¹c w „ein Pöbbel” tych, którzy rz¹dz¹ siê jedynie prawem w³asnym i nie ceni¹ harmonii spo³ecznego ¿ycia13_{. Buntowniczy mot³och Hegla nie dba o chwalebny}

koniec historii i zajmuje siê g³ównie uciechami cia³a, postrzegaj¹c w wymogach i zakazach ¿ycia spo³ecznego jedynie ograniczenie swej wszystko¿ernej wolno-œci. O poprawnoœci podmiotu Hegla stanowi jedynie interioryzacja owych ograni-czeñ, ich swoista naturalizacja, której odmawia on nie tylko mot³ochowi, lecz de facto ca³emu nieeuropejskiemu œwiatu. W Filozofii dziejów Hegel systematycznie wyklucza ze swych rozwa¿añ o duchu historii wszystkie kontynenty, pozostawiaj¹c „bañkê” Europy jako jedyne miejsce, w którym mog³a wydarzyæ siê historia. Jedze-nie wkrada siê do argumentacji Hegla przez Afrykê i odcz³owieczonych Murzynów:

Afrykañczyk nie doszed³ jeszcze do poznania ró¿nicy pomiêdzy sob¹ jako jed-nostk¹, a tkwi¹c¹ w nim istotn¹ ogólnoœci¹, skutkiem czego brak mu zupe³nie wiedzy o istocie absolutnej, która mog³aby byæ czymœ innym i wy¿szym od w³a-snego „ja”. Murzyn, jak ju¿ wspomnia³em, jest w ca³ej swej dzikoœci i niepoha-mowaniu cz³owiekiem natury. (…) W charakterze jego nie mo¿na znaleŸæ

ni-czego, co mo¿na by nazwaæ ludzkoœci¹14_.

Jedn¹ z istotnych cech Murzyna Hegla jest coœ wiêcej ni¿ tylko brak cz³owie-czeñstwa: „(…) cech¹ Murzynów jest zupe³na pogarda dla cz³owieka, która sta-nowi ich zasadnicz¹ charakterystykê z punktu widzenia prawa i etyki”15_{. Z tego}

wzglêdu jedynym dobrem dla niepohamowanych w swej dzikiej naturze mo¿e byæ zaspokojenie g³odu. Rozumienie, czy te¿ raczej postrzeganie œwiata zostaje

ograniczone do podzia³u na ja i pokarm, z których to kategorii ¿adna nie nosi znamion cz³owieczeñstwa, zaœ „bezwartoœciowoœæ cz³owieka dochodzi do nie-wiarygodnego stopnia”. Widocznym efektem owej „bezwartoœciowoœci” jest prak-tykowany przez Murzynów kanibalizm, który – dla ludzi – jest instynktownie odra-¿aj¹cy. O ile w Afryce „spo¿ywanie ludzkiego miêsa jest rzecz¹ rozpowszechnion¹ i dozwolon¹”, czytamu u Hegela, „my odwracamy siê od tego instynktownie, o ile w ogóle mo¿e byæ u cz³owieka mowa o instynkcie”16_.

Hegel nie wnika g³êbiej w ow¹ zasygnalizowan¹ i równoczeœnie przekreœlon¹ instynktownoœæ cz³owieka, pozostawiaj¹c w swym wywodzie pewn¹ lukê, czy te¿ – daj¹c¹ sporo do myœlenia – aporiê. U Heglowskiego cz³owieka nie mo¿e byæ mowy o instynkcie, bowiem jest on oznak¹ zbytniej bliskoœci natury, œwiadec-twem niedostatecznej sublimacji ducha. U Murzynów stopieñ sublimacji jest ra-czej minimalny i z tego wzglêdu przynale¿¹ oni jedynie do naturalnego i material-nego kontekstu, stanowi¹ pozbawione duchowego wnêtrza zewnêtrze. Zwi¹zek z natur¹, nawet instynktowny, stanowi negacjê duchowoœci, przynale¿noœæ do Le-vinasowskiego œwiata jako pokarmu. Je¿eli, jak twierdzi Noëlle Châtelet, „jedze-nie jest ³¹cze„jedze-niem … ust z odbytem”17_{(zwi¹zek, którego kultura europejska}

za-wsze wola³a nie zauwa¿aæ), to jedzenie tak¿e ³¹czy te dwie czêœci cia³a ze œwiatem. Zwi¹zek ten zosta³ z jednej strony – od strony ust – zapoœredniczony poprzez estetyzacjê jedzenia, poprzez wprowadzenie go do sztuki, czy to kulinarnej, czy to sztuki manier estetycznego jedzenia. Z drugiej strony – od strony odbytu – proces jedzenia zosta³ utajniony i wykluczony poza zakres publicznych zachowañ.

Kultura tworzona jest poprzez swoist¹ alienacjê pokarmów, usuniêcie ich poza zasiêg mo¿liwoœci bezpoœredniego obcowania z nimi. Jest to alienacja, przynaj-mniej w sensie marksowskim, podwójna, intensyfikowana poprzez wyobcowanie pracy, która przemienia pokarm w potrawy. Jedynie pokarm wyalienowany, uryn-kowiony czy te¿, jak u Brzechwy, „ustraganiony” jest pokarmem kulturowo ak-ceptowalnym. Wytwarzanie ¿ywnoœci jest tym samym co podbój natury, w któ-rym John Locke dopatrywa³ siê Ÿróde³ powstania w³asnoœci prywatnej, stanowi¹cej zarazem podstawê mo¿liwoœci powstania zindywidualizowanej to¿samoœci. W³a-snoœæ prywatna instytucjonalizuje prywatnoœæ, prywatne indywiduum, jako coœ, co jako instytucjonalne, zawsze ju¿ jest publiczne. Ktoœ, kto jak Afrykañczycy Hegla obcuje z pokarmem bezpoœrednio, zaprzecza indywidualizacji podmiotu. Skutkiem tego, nie bêd¹c w stanie odró¿niæ siebie od drugiego, sam usadawia siê w sferze pokarmowej. Indywiduum takie – poza Afryk¹ – jawi siê jedynie jako czêœæ europejskiego mot³ochu, niezbyt ludzkiej czêœci spo³eczeñstwa, której ist-nienie pos³u¿y oko³o sto lat póŸniej Freudowi do uzasadnienia represyjnoœci kul-tury. Istnienie przymusu w procesie cywilizacyjnym i koniecznoœæ rz¹dzenia ma-sami przez mniejszoœæ t³umaczy Freud nastepuj¹co:

Masy s¹ bowiem leniwe i nieinteligentne, bynajmniej nie pragn¹ wyrzec siê po-pêdów, nie dadz¹ siê przekonaæ jedynie za pomoc¹ argumentów o tym, ¿e wy-rzeczenie siê popêdów jest nieuchronne, a przy tym poszczególne jednostki po-pieraj¹ siê nawzajem, daj¹c pe³ny wyraz swej niesfornoœci18_.

Masy nie posiadaj¹ poczucia niezbêdnoœci kultury, a ich niesfornoœæ jest skut-kiem ich egoistycznych sk³onnoœci do egoistycznego myœlenia jedynie o zaspoko-jeniu w³asnych, „oskomicznych” zachcianek. WyraŸnie projektuj¹c sw¹ wizjê pod-œwiadomoœci na organizacjê spo³eczeñstw, Freud postrzega celowoœæ istnienia wszelkich instytucji spo³ecznych w obronie kultury przed jednostk¹, ochronê „przed wrogimi tendencjami [wszystkiego tego], co przyczynia siê do podboju natury i produkcji dóbr”19_{. Jednostka jest instynktownie wrogo nastawiona do}

konieczno-œci pracy, do wytwarzania dóbr i oddzielania kultury od natury. Owa niemi³a oku Freuda naturalna awersja do pracy nie dotyczy jednak wszystkich i mo¿e zostaæ wypleniona dziêki naczelnej roli „jednostek œwiec¹cych przyk³adem, jednostek, które masy uznaj¹ za swych przywódców” którzy musz¹ posiadaæ „do dyspozycji œrodki narzucenia si³¹ swego autorytetu”20_.

Jednostki przywódcze posiadaæ wiêc musz¹ nieco inn¹ naturê, naturê wysubli-mowan¹ ponad „tkwi¹c¹ w naturze cz³owieka niechêæ do pracy”21_{. Tak wiêc}

jed-nostki przywódcze funkcjonowaæ musz¹ w sferze ponadnaturalnej i z tej¿e pozy-cji chroniæ kulturê przed, najogólniej, niechêci¹ do wyrzeczeñ, której przejawem jest niechêæ do pracy. Musz¹ to byæ jednostki naturalnie robotne, co, przy Freu-dowskim rozumieniu jednostki jako z natury leniwej, jest oksymoronem. Jednost-ki przywódcze Freuda s¹ w gruncie rzeczy obdarzonymi w³adz¹ wykonawcz¹ psy-choanalitykami, zajmuj¹cymi siê represjonowaniem przemawiaj¹cej przez masy podœwiadomoœci.

Obawa przed w³adz¹ mot³ochu jawi siê u Freuda, który uwa¿a³ siê przede wszystkim za lekarza, jako obawa przed utrat¹ zdrowia psychicznego przez kultu-rê, które to zdrowie nie jest bynajmniej kwesti¹ dobrego samopoczucia jednostki, lecz naturalnej chêci i zdolnoœci do pracy i wytwarzania. Freud przyznaje, choæ niezbyt explicite, i¿ porz¹dek psychiczny przywracany przez terapiê psychoanali-tyczn¹ jest porz¹dkiem, który mo¿na by nazwaæ inwestycyjno-wytwórczym. W eseju poœwiêconym rozpoczynaniu leczenia k³adzie on nacisk na koniecznoœæ odp³atnoœci za terapeutyczn¹ us³ugê. Op³ata taka, zdaniem Freuda, stanowi jedy-nie skromny wydatek, bardzo op³acaln¹ inwestycjê we w³asn¹ produktywnoœæ i zdolnoœæ zarabiania22_{. Pacjenci poddaj¹cy siê psychoanalizie robi¹ po prostu}

do-bry interes, poniewa¿ „w ¿yciu nie ma niczego dro¿szego ni¿ choroba”. Freud zdawa³ sobie sprawê, ¿e nikt biedny nie móg³ sobie pozwoliæ na jego psychoana-lityczne us³ugi i twierdzi³, i¿ pobierane przezeñ bardzo wysokie honoraria i absolutna odmowa kredytu wyra¿a³y odmowê udzielenia rozgrzeszenia za obo-wi¹zek zwalczania nêdzy prac¹, rozgrzeszania za nieudolnoœæ i lenistwo. Grzech takiego rozgrzeszania dostrzega³ w udzielaniu bezp³atnych us³ug medycznych. „Nie-obecnoœæ reguluj¹cych nastêpstw wynikaj¹cych z zap³aty lekarzowi”, twierdzi³, „oznacza³aby odrealnienie relacji pacjent-lekarz”23_{. Realny œwiat Freuda jest}

œwia-tem wytwarzania dóbr i ich wymiany, w którym pracuj¹cy wspiera pracuj¹cego, w ten¿e sposób wspieraj¹c ca³y gmach kultury. Misj¹ zawodowego psychoanality-ka jest œwiadoma sublimacja popêdów, które stale zagra¿aj¹ kulturze powrotem do bezpoœrednioœci ich zaspokajania. Wspieraj¹c siê na niezaspokojeniu24_{, kultura}

polega na sta³ym pohamowywaniu popêdów, na akceptacji kulturowych wyrze-czeñ, do których masy nie s¹ gotowe i musz¹ je b¹dŸ to akceptowaæ wbrew swej naturze, b¹dŸ te¿ popaœæ z ni¹ w konflikt. Wspomniane wy¿ej jednostki przywód-cze postrzegaj¹ mot³och nie tylko w klasach ni¿szych, lecz tak¿e w kobietach, które „popadaj¹ w konflikt z kultur¹ przewlekaj¹c i wstrzymuj¹c jej rozwój (…) kultura coraz bardziej staje siê spraw¹ mê¿czyzn, stawia im coraz trudniejsze zadania i zmusza do sublimacji popêdu, do której kobiety dorastaj¹ w niewielkim stopniu”25_.

W teorii kultury Freuda wyraŸnie rysuje siê pewna idealizacja ascezy i celiba-tu, do których kultura zmierza: „Rozszerzaj¹c swe krêgi kultura coraz wyraŸniej sk³ania siê do ograniczenia ¿ycia seksualnego”26_{. Zmierza ona do afirmacji}

wyrze-czeñ, dziêki której praca stanie siê wartoœci¹ sam¹ w sobie, a nie œrodkiem zaspo-kajania potrzeb. Wykonywana przez nieœwiadomy dobrodziejstw kultury mot³och, praca jest prac¹ nakierowan¹ na jedzenie, na konsumpcjê, na zaspokajanie po-trzeb, tak¿e seksualnych. Wymóg kulturowego celibatu jest u Frueda wyraŸnie, powiedzmy, „mêskoosobowy”. St¹d te¿ wyraŸna, choæ poœrednia, feminizacja mot³ochu, którego wrogoœæ wobec przywódców i kultury wywodzi siê z tego, i¿ mot³och czuje siê przez nich porzucony, pozbawiony przyjemnoœci bezpoœrednie-go zaspokajania swych potrzeb. Œwiadomi koniecznoœci wyrzeczeñ mê¿owie ogra-niczaj¹ ¿ycie seksualne kobiet dla celów wysokich, które wymagaj¹ sta³ego obco-wania z mê¿czyznami raczej ni¿ z kobietami. Poni¿sza ekonomizacja libido mówi chyba sama za siebie:

Poniewa¿ cz³owiek nie rozporz¹dza nieograniczon¹ iloœci¹ energii psychicznej, przeto musi wykonywaæ swe zadania celowo dziel¹c swe libido. To, co zu¿ywa on dla celów kulturowych, zabiera w du¿ej mierze kobietom i ¿yciu p³ciowemu: sta³e przebywanie z innymi mê¿czyznami i zale¿noœæ mê¿czyzny od zwi¹zków z nimi odci¹gaj¹ go nawet od jego zadañ mê¿a i ojca. Tote¿ kobieta widzi, ¿e wymagania kultury spychaj¹ ja na dalszy plan i przyjmuje wobec niej wrog¹ postawê27_.

Obawa przed w³adz¹ mot³ochu jest wiêc tak¿e obaw¹ przed w³adz¹ kobiet, która mog³aby wprowadziæ w ¿ycie tendencje z gruntu przeciwne woli kultury, która u Freuda niezwykle czêsto czegoœ „chce”, „wymaga”, „¿¹da”.

Kulturowy celibat Freuda stanowi pewn¹ wersjê idei monastycznego ducha kapitalizmu Maxa Webera, którego dzia³anie polega na metodycznym przezwy-ciê¿aniu status naturae, na uwalnianiu cz³owieka od irracjonalnych impulsów i zale¿noœci od œwiata natury28_{. O ile przed reformacj¹ mnisi stanowili duchow¹}

arystokracjê chrzeœcijañskiego pañstwa, to duch kapitalizmu rodzi siê z zast¹pie-nia owej arystokracji duchow¹ arystokracj¹, wziêtych z Kalwina, „predestynowa-nych” œwiêtych. Asceza staje siê w ten¿e sposób sposobem ¿ycia „w” œwiecie, raczej ni¿ „obok” œwiata, za murami klasztoru29_{. Nowo narodzona}

indywidual-noœæ kapitalistyczna polegaæ mia³a na metodycznej pracy na rzecz ascezy œwiata w obliczu z góry potêpionych mas, których praca i nieregularne dzia³ania s³u¿y³y jedynie podtrzymaniu ¿ycia, a nie monastycznej jednoœci wybranych. Praca ta

po-strzegana by³a jako zawsze znajduj¹ca siê w „stanie przejœciowym”30_{. Masy}

za-gra¿a³y œwiatu klasztoru w³aœnie sw¹ przejœciowoœci¹, brakiem metodycznej sta-bilnoœci, która z kolei grozi³a przejœciem od, powiedzmy, kultury do natury, od wybranego œwiêtego do potêpionego ¿ar³oka – przejœciowoœci¹, któr¹ doktryna predestynacji wyklucza³a, równoczeœnie nie oferuj¹c pewnoœci, czy jest siê tym pierwszym, czy tym drugim.

Na pozór medyczna teoria psychoanalizy Freuda jest w gruncie rzeczy teori¹ wolnoœci od natury, od status naturae, którego pokonanie, czy st³umienie, stanowi jedyn¹ gwarancjê sta³ej, metodycznej akumulacji dóbr, której idea³em jest akumu-lacja niezbyt materialnie widzialnego kapita³u. Owa ci¹g³a akumuakumu-lacja wyklucza konsumpcjê rozrzutn¹, niekontrolowan¹, tak¹ konsumpcjê, na któr¹ wydatki nie prowadz¹ do zysku i akumulacji, lecz do strat. Niekontrolowane wydawanie po-dobne jest do niemowlêcego wydalania31_{, które w doros³ym œwiecie kultury}

prze-mienione zosta³o w czynnoœæ intymn¹, publicznie niewidoczn¹. W œwiecie kapita-³u biologiczna potrzeba wydalania, tak samo jak potrzeba jedzenia, sta³a siê sfer¹ w pe³ni kontrolowanych rozchodów i przychodów, w której Gargantua mot³ochu nie jest osob¹ mile widzian¹.

Obawa przed w³adz¹ mot³ochu Latoura jest tak¿e obaw¹ przed destabilizacj¹, któr¹ wywo³aæ mo¿e powrót do bezpoœrednioœci œwiata pokarmów. Postrzegany jako œwiat „kombinacji” przeciwko dominacji kultury, mot³och czêstokroæ postrze-gany jest jako t³um karnawa³owy, groteskowy, jako trudna do zidentyfikowania masa w stanie przejœciowym, w stanie destabilizuj¹cym granice pomiêdzy kul-tur¹ a dezorganizacj¹. Nawi¹zuj¹c do teorii Bachtina, Mary Russo pisze:

Karnawa³ postrzegaæ mo¿na nade wszystko jako bunt, nie jako wycofanie siê. (…) Groteskowe cia³o jest cia³em otwartym, wychodz¹cym na zewn¹trz, cia³em wydalaj¹cym, cia³em stawania siê, procesu, zmiany. Cia³o groteskowe stanowi zaprzeczenie cia³a klasycznego, które jest monumentalne, statyczne i zamkniête w odpowiedzi na aspiracje bur¿uazyjnego indywidualizmu; cia³o groteskowe po³¹czone jest z reszt¹ œwiata32_.

Choæ u Russo o „karnawalizacji” cia³a stanowi raczej wydalanie ni¿ jedzenie, owo destabilizuj¹ce po³¹czenie ze œwiatem zakorzenione jest tak¿e w konsumo-waniu, z którego karnawa³owa tradycja czerpie. Karnawa³ jest buntem przeciw uto¿samianiu, buntem po¿eraj¹cym epistemologiê. Zjadaniem epistemologii, któ-ra sama ¿ywi siê nieokreœlonoœci¹, zamktó-ra¿aj¹c j¹ w formach mo¿liwych do umiesz-czenia w anna³ach historii i encyklopediach œwiata, w lodówkach przechowywa-nia niezmiennoœci œwiata, z których jedn¹ jest tak¿e sam jêzyk. Zdaniem Michela Serresa, jêzykowe zaw³adniêcie œwiatem zamieni³o go w kamieñ s³owa. Tak¿e ludzkie cia³o: „uda, stopy, pierœ i gard³o dr¿¹ gêstoœci¹ s³ów”, gêstoœci¹ unierucha-miaj¹cego je nazewnictwa33_{. Je¿eli ma nadejœæ jeszcze jakaœ rewolucja, to}

„nadej-dzie ona ze strony piêciu zmys³ów!”34 _{Bêdzie to rewolucja w pewnym sensie}

kuli-narna, rewolucja smaku i zapachu, których brak nie ma nawet nazwy. O ile brak s³uchu lub wzroku, zmys³ów epistemologicznych, mo¿na okreœliæ mianem

g³u-choty lub œlepoty, okreœleniem na brak wêchu i smaku jest wysoce specjalistyczny termin „ansomnia”. Owa nieobecnoœæ, jak zauwa¿a Steven Connor w swym ese-ju o Serresie,

podwaja autorytet jêzyka, który nie musi nawet zaznaczaæ braku. Smak i zapach otwieraj¹ to, co Serres nazywa „drugimi ustami”, ustami wypartymi i ujarzmio-nymi pierwszymi, z³otymi ustami (…) jêzyka. Drugie usta charakteryzuje obda-rowywanie (…) otwieranie siê raczej ni¿ akumulacja. Zapach i smak rozró¿-niaj¹, choæ to, co rozró¿rozró¿-niaj¹, samo zawsze jest z³o¿one35_.

Drugie usta mog¹ stanowiæ otwarcie na mo¿liwoœæ przetrawienia „pre-bio-tycznej zupy” wy³aniaj¹cej siê z nautycznego ha³asu oceanu w Genesis Serresa36_,

na takie przemieszczenie ludzkiego podmiotu, w którym „ja” mog³oby przekro-czyæ „ja” i w ten sposób prze-t³umaprzekro-czyæ „Myœlê wiêc jestem” Kartezjusza na „Od-czuwam wiêc przemijam”37_{. W œwiecie pre-biotycznej zupy nie ma miejsca dla}

epistemologicznej nietolerancji zewnêtrznoœci. Jest ona epistemologicznie nie do pomyœlenia, bowiem nie ma tam miejsca na opanowywanie, najbardziej nawet pracoch³onne, drugiego. Propozycj¹ Serresa jest „opanowanie naszego panowa-nia”38_{, alternatywa wobec kulturowej tendencji do ci¹g³ego zamieniania jednego}

pana na innego, tendencji, której – jak dot¹d – zdaniem Latoura, nigdy nie uda³o siê przezwyciê¿yæ39_.

Nie chodzi tu o zupe³n¹ eliminacjê dystansu miêdzy podmiotem a drugim, o pe³ne uto¿samienie siê z pre-biotyczn¹ zup¹. To¿samoœæ zawsze powstaje na skutek zaw³aszczenia drugiego, przyjêcia go jako w³asnego. Penelope Deutscher w swej krytyce „anty-zaw³aszczeniowej” filozofii Luce Irigaray przywo³uje za-czerpniêt¹ od Derridy metaforê obcowania z drugim jako jedzenia: „Je¿eli «je-stem», to jestem zaw³aszczaniem drugiego”. Skoro „bycie” zawsze ju¿ zale¿y od spo¿ywania drugiego, to stanowi ono pocz¹tek etyki, która „rozpoczyna siê od pytania o to, jak jeœæ dobrze”40_{. W wywiadzie zatytu³owanym „Jeœæ dobrze,}

czy-li o kalkulacji podmiotu”41 _{Jacques Derrida powiada:}

To, czy powinno siê jeœæ, nie jest i nigdy nie by³o kwesti¹ moraln¹. (…) Skoro jednak, niezale¿nie od wszystkiego, jeœæ siê musi (…) to jak, na mi³oœæ bosk¹,

jeϾ dobrze? Co to implikuje? Czym jest jedzenie?42

Proponowane przez Serresa opanowanie naszego panowania jest tak¿e pyta-niem o dobro jedzenia. Jedzenie jest dobre tylko w przypadku, kiedy samo stano-wi dobro, którego status jako dobra ustanastano-wiany jest bez jego udzia³u, zawsze z punktu widzenia jego pana. Derrida nie pyta o to, czy jedzenie jest lub te¿ ma byæ dobre, lecz o to, w jaki sposób jeœæ dobrze (bien manger), czyli jak dobrze – a wiêc w pewnym sensie tak¿e etycznie – dokonywaæ nieuniknionego zaw³asz-czenia drugiego, bez popadania w jego absolutne uprzedmiotowienie i podporz¹d-kowanie. Chodzi tu o swoist¹ zmianê polityki to¿samoœci, w której kwestia polity-ki nie by³aby jedynie kwesti¹ logistypolity-ki, kwesti¹ zabezpieczenia dostaw tapolity-kich czy innych posi³ków okopanemu na obronnych pozycjach podmiotu, lecz kwesti¹

afir-macji ró¿nicy, dziêki której zewnêtrznoœæ pokarmów sta³aby siê zewnêtrznoœci¹ stanowi¹c¹ o wnêtrzu podmiotu. Brzechwowska œmieræ w zupie jest w gruncie krytyk¹ swarliwego sporu o to¿samoœæ i podmiotowoœæ, który, równoczeœnie sta-nowi próbê analizy to¿samoœci i podmiotowoœci. Ów spór ma miejsce de facto poza podmiotem, w poza-podmiotowej sferze epistemologicznego obiektywizmu, której postulatywna egzystencja zdaje siê t³umiæ w sobie œwiadomoœæ tego, i¿ samo jej istnienie stawia pod znakiem zapytania tak podmiot jak i przedmiot. Poprzez st³umienie owej œwiadomoœci powstaje luka pomiêdzy sob¹ a innym, luka, w któ-rej dokonuje siê nowoczesna „dekonstrukcja œmiertelnoœci”43_{. Dla Zygmunta}

Bau-man jest to przypadek „generalnie «antopemicznego»”, czy te¿ „wymiotnego” spo-sobu „konstytuowania Innego i radzenia sobie z jego ukonstytuowan¹ obecnoœci¹”44_{. S¹dzê, ¿e owa koniecznoœæ projekcyjnego „zwracania” stanowi o}

nie-mo¿noœci epistemologicznego przyswojenia drugiego. S¹dzê te¿, ¿e Serresowska rewolucja jest mo¿liwa, choæ wymaga dosyæ radykalnej zmiany punktu widzenia: zmiany punktu widzenia na punkt jedzenia.

Przypisy

1 _{Elspeth Probyn, The Indigestion of Identities, M/C: „A Journal of Media and Culture” 2.7}

(1999). (Wszystkie przek³ady obcojêzyczne T. R., o ile nie zaznaczono inaczej).

2 _{Zob. Emile Durkheim, The Division of Labor in Society, przek³ad angielski George}

Simp-son, New York, The Free Press 1947, s. 29.

3 _{Durkheim, s. 28.} 4 _{Durkheim, s. 26.}

5 _{Terry Eagleton, The Idea of Culture, Oxford, Blackwell 2000, s. 6.}

6 _{Rosi Braidotti, Mothers, Monsters, and Machines, w: red. Katie Conboy, Nadia Madina}

i Sarah Stanbury, Written on the Body. Female Embodiment and Feminist Theory, New York, Co-lumbia University Press 1997, s. 64.

7 _{Zob. Braidotti, s. 65. Zob. tak¿e Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur, Paris, Seuil 1980.} 8 _{Peggy Phelan, Mourning Sex. Performing Public Memories, London and New York,}

Ro-utledge 1997, s. 83.

9 _{Emmanuel Lévinas, Czas i to, co inne [Le temps et l’autre], prze³. Jacek Migasiñski,}

War-szawa, Wydawnictwo KR 1999, s. 64.

10 _{Zob. Emmanuel Lévinas, Czas i to, co inne, s. 56.}

11 _{Bruno Latour, Pandora’s Hope. Essays on the Reality of Science Studies, Cambridge,}

Massachusetts, Harvard University Press 1999, s. 13.

12 _{Latour, s. 13.}

13 _{Georg W. F. Hegel, Philosophy of Right, przek³ad angielski T. M. Nox, Oxford, Oxford}

University Press 1967, § 244.

14 _{Georg W. F. Hegel, Wyk³ady z filozofii dziejów, prze³. Janusz Grabowski i Adam Landman,}

16 _{Hegel, s. 143.}

17 _{Noëlle Châtelet, Le Corps a Corps Culinaire, Paris, Seuil 1977, s. 34.}

18 _{Zygmunt Freud, „Przysz³oœæ pewnego z³udzenia”, prze³. Jerzy Prokopiuk, w: Zygmunt Freud,}

Kultura jako Ÿród³o cierpieñ, Wydawnictwo KR, Warszawa 1992, s. 11.

19 _{Freud, Przysz³oœæ …, s. 10.} 20 _{Freud, Przysz³oœæ …, s. 11–12.} 21 _{Freud, Przysz³oœæ …, s. 12.}

22 _{Zob. Zygmunt Freud, On Beginning the Treatment, Standard Edition of the Complete}

Psy-chological Works of Sigmund Freud, red. James Strachey, London 1953, s. 133. Cytujê za: David Bennett, Burghers, Burglars, and Masturbators: The Sovereign Spender in the Age of Con-sumerism, „NLH”, Vol. 30, No. Spring 1999, s. 271.

23 _{Freud, On Beginning the Treatment, s. 132. Bennett, s. 271–272.}

24 _{Zob. Zygmunt Freud, Kultura jako Ÿród³o cierpieñ, prze³. Jerzy Prokopiuk, w: Zygmunt}

Freud, Kultura jako Ÿród³o cierpieñ, s. 86.

25 _{Freud, Kultura…, s. 89.} 26 _{Freud, Kultura…, s. 90.} 27 _{Freud, Kultura…, s. 90.}

28 _{Zob. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, przek³ad angielski}

Talcott Parsons, London, HarperCollins 1991, s. 118–119.

29 _{Weber, s. 121.} 30 _{Weber, s. 161.} 31 _{Zob. Bennett, s. 287.}

32 _{Mary Russo, Female Grotesques: Carnival and Theory, Writing on the Body. Female}

Embo-diment and Feminist Theory, red. Katie Conboy, Nadia Medina, Sarah Stanbury, New York, Co-lumbia University Press 1997, s. 325.

33 _{Michel Serres, Les Cinq sens, Paris, Hachette 1998, s. 455. Cytaty za: Steven Conor}

w: Michel Serres’s Five Senses: (http://www.bbk.ac.uk/Departmnets/English/skc/5senses.htm).

34 _{Michel Serres, Angels: A Modern Myth, przek³ad angielski Francis Cowper, Paris, New}

York, Flammarion 1995, s. 71.

35 _{Steven Connor, Serres’ Five Senses, (http://www.bbk.ac.uk/newsite/eh/skc/5senses.htm)} 36 _{Zob. Michel Serres, Genesis, przek³ad angielski Geneviève James and James Nielson, Ann}

Arbor, University of Michigan Press 1995, s. 61–62.

37 _{Serres, Les Cinq sens, s. 408.}

38 _{Zob. Michel Serres, The Natural Contract, przek³ad angielski Elizabeth MacArthur and}

William Paulson, Ann Arbor, The University of Michigan Press 1995, s. 34.

39 _{„We have exchanged master many times; we have shifted from the God of Creation to}

Godless Nature, from there to Homo faber, then to structures that make us act, fields of discourse that make us speak, anonymous fields of force in which everything is dissolved – but we have not yet tried to have no master at all. Atheism, if by that we mean a general doubt about mastery, is still very much in the future; and so is anarchism, in spite of the disingenuousness of its beautiful slogan «neither god nor master» since it always has one master, man!” Bruno Latour, Pandora’s

Hope. Essays on the Reality of Science Studies, Cambridge MA, Harvard University Press 1999, s. 298.

40 _{Penelope Deutscher, Mourning the Other, Cultural Cannibalism, and the Politics of}

Friend-ship (Jacques Derrida and Luce Irigaray), differences: „A Journal of Feminist Cultural Studies” 10.3 (1998), s. 182.

41 _{Jacques Derrida, ‘Eating Well’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques}

Derrida. Who Comes After the Subject?, red. Eduardo Cadava, Peter Connor i Jean-Luc Nancy, New York, Routledge 1991, s. 96-119.

42 _{Jacques Derrida, ‘Eating Well…, s. 115.}

43 _{Zygmunt Bauman, Œmieræ i nieœmiertelnoœæ. O wieloœci strategii ¿ycia, prze³. Norbert}

Le-œniewski, Warszawa, PWN 1988, s. 159.