HET
INDMDUALITEITS-CONCEPT
.
IN
SARTRES
FILOSOFIE
_.
~
•• EOFRElZ
H ET IN DIVI DUALITEITSCONCEPT
IN SARTRES FILOSOFIE
Leo Fretz
Delftse Universitaire Pers / 1984
20321
BIBLIOTHEEK TU Delft P 2108 3213
" " 111/11/11
Delftse Universitaire Pers Mijnbouwplein 11 2628 RT Delft (015) 78 32 54
Omslag van Arjen Jager
Foto van een kleurpotloodtekening van Jürgen Waller
Copyright © 1984 by Delft University Press
No part of this book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm or any other means without written permission from the publisher: Delft University Press.
INHOUD
Lijst van afkortingen
Inleiding
1. Probleemstelling 2. Gang van het onderzoek 3. Werkwijze en methode
Deel I. DE KENNISTHEORETISCHE POSITIE IN DE VROEGE GESCHRIFTEN EN IN L'ÊTRE ET LE NÉANT
Hoofdstuk I. DE TRANSCENDENTIE VAN HET EGO 1. Inleiding
2. Het Ik en het Mij
3. De constituering van het ego
4. Het solipsismeprobleem en de materialiteit van het bewustzijn 5. Waarschuwing aan de lezer
Hoofdstuk 11. HET EMOTIEVE EN VERBEELDENDE BEWUSTZIJN
Blz. : XI 2 10 11 15 16 18 25 29 31 33 1. Inleiding 34
2. Het emotieve bewustzijn in de Esquisse d'une théorie des émotions 36 3. Het verbeeldende bewustzijn in L'imaginaire 40
4. Nabeschouwing 43
Hoofdstuk 111. HET TRANSCENDENTALE BEWUSTZIJN IN L'ÊTRE ET LE NÉANT 46
1. Inleiding 47
2. De transcendentale structuur van het .kwade-trouw-bewustzijn 49 3. De stelling "1' existence implique l ' essence" 51 4. De stelling "l 'existence pose 1 'essence" . Conclusie. 54
Hoofdstuk IV. DE INTERPRETATIE VAN DE STELLING "L' EXISTENCE IMPLIQUE 56 L'ESSENCE"IN TWEEDE TERMIJN
1. Inleiding
2. De eerste lezing van "l'existe' ce implique 1 'essence"
57 58
3. De tweede lezing van "1' existence implique l' essence" 59 4. Het bewustzijn als causa sui. De derde lezing van "l'existence 59
implique l'essence"
5. De vierde en vijfde lezing van "l'existence implique 1 'essence" 61
Deel 11. L'ÊTRE ET LE NEANT
Hoofdstuk V. KWADE TROUW EN SARTRES FREUD-KRITIEK 1. Inleiding
2. Zelfbedrog en leugen
3. Voorbeelden van kwade-trouw-gedrag 4. Geloof en zelfbedrog
5. Geloven als een vorm van tweedegraads bewustzijn 6. Sartres Freud-kritiek
7. Het transcendente karakter van het kwade-trouw-gedrag 8. Conclusie
Hoofdstuk VI. DE STRUCTUUR VAN HET "POUR-SOI" 1. Inleiding
2. Het "pour-soi" als "présence à soi" 3. De facticiteit van het "pour-soi"
4. Het bewustzijn als externe en interne negatie
5 . Het "pour-soi" als dubbele negatie en als emotief
6. Het "pour-soi" als normatief bewustzijn 7 . Het "pour-soi" als mogelijkheid
bewustzijn
8. "Présence à soi" als "présence absente". De zelfheid van het "pour-soi"
9. Zuivere en onzuivere reflectie
Hoofdstuk VII. HET SOLIPSISMEPROBLEEM 1. Inleiding
2. Sar tres kri ti ek op realisf!le en idealisme 3. Sar tres kritiek op Husserl, Hegel en Heidegger 4. De blik. De man in het park
5. De man voor het sleutelgat. De schaamte 6. Afwezigheid en aanwezigheid
7. Het "pour-autrui" als "Überich" 8. De drie bewustzijnsextasen 67 68 68 70 73 76 77 82 84 85 86 86 87 90 94 96 99 102 104 109 110 119 123 128 132 136 140 143
Deel 111. CRITIQUE DE LA RAISON DIALECTIQUE
Hoofdstuk VIII. DE HISTORISCH-TRANSCENDENTALE ANALYSE IN DE CRITIQUE 149 DE LA RAISON DIALECTIQUE. HET PROGRAMMA
1. Inleiding
2. Dogmatische dialectiek
3. De kritische ervaring. Enkele sleutelconcepten
4. De kritische ervaring als wetenschapsfilosofische reflectie De "homme historique"
5. Dialectische en analytische rede
Hoofdstuk IX.
1. Inleiding
DE HISTORISCH-TRANSCENDENTALE ANALYSE IN DE CRITIQUE DE LA RAISON DIALECTIQUE. DE TWEE EERSTE STAPPEN
2. Stap (1): Over de individuele praxis als totalisering
150 150 153 156 160 166 167 168 3. Stap (2): Menselijke relaties als bemiddeling tussen de verschillen-173
de sectoren van de materialiteit
4. De transcendentale analyse als alledaagse ervaring 5. De bemiddelende derde
Hoofdstuk X.
1. Inleiding
DE HISTORISCH-TRANSCENDENTALE ANALYSE IN DE CRITIQUE DE LA RAISON DIALECTIQUE. DE TWEE LAATSTE STAPPEN
2. Stap (3) Schaarste en tegenfinaliteit 3. Stap (4) Serialiteit
Hoofdstuk XI. SAMENVATTING EN CONCLUSIES
Sommaire
Summary
Appendix: HUMANISTIC FOUNDATION OF SARTREAN ETHICS 1. Introduction 2. Part One 3. Part Two 4. Part Three 5. Conclusion 175 177 183 184 186 206 215 221 228 234 235 244 250 260 268 IX
Noten 271
Lijst van geraadpleegde en geciteerde litteratuur 321
LIJST VAN AFKORTINGEN
TE, La transcendance La transcendance de l'égo. Esquisse d'une descrip-tion phénoménologique, Paris 1972 (Vrin).
E, Esquisse : Esquisse d'une théorie des émotions, paris 1965 (Hermann) .
XI
IE, L'imaginaire L'imaginaire. Psychologie phénoménologique de l'ima -gination, paris z.j . (Gallimard, Collection Idées).
EN, L'être et le néant: L'être et le néant. Essai d'ontologie phénoménolo-gique, paris 1957 (Gallimard).
CRD, Critique
L'idiot
C, Carnets
Cahiers
Critique de la raison dialectique (précédé de Ques-tions de methode). Tome I. Théorie des ensembles pratiques, Paris 1960 (Gallimard).
L'idiot de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857. I, II, III, paris 1971, 1972 (Gallimard) .
Les carnets de la drole de guerre. Novembre 1939 -Mars 1940, paris 1983 (Gallimard).
Cahiers pour une morale, Paris 1983 (Gallimard).
Alle hierboven genoemde publicaties zijn van Sartre. Het jaar van uitgave van de eerste vier werken was achtereenvolgens: 1936-1937 (Recherches Philo-sophiques, 1965 Vrin) , 1939, 1940 en 1943.
Voor de overige werken van Sartre waaraan in deze studie wordt gerefereerd maar waarvan de titels niet zijn afgekort zie: Lijst van geraadpleegde en geciteerde litteratuur. Cursiveringen in de citaten uit Sartres werk en uit dat van andere auteurs zijn in de oorspronkelijke tekst te vinden tenzij an-ders vermeld.
INLEIDING
1. Probleemstelling 2. Gang van het onderzoek 3. Werkwijze en methode
INLEIDING
1. Probleemstelling
Wanneer men het filosofisch oeuvre van J.P. Sartre in zijn totaliteit over-ziet rijst de vraag, of de ontwikkelingsgang die deze auteur heeft doorge-maakt, breukvlakken te zien geeft dan wel één harmonisch geheel vormt. Het antwoord op deze vraag is verre van eenvoudig. Het eerste belangrijke filo-sofische artikel, La transcendance de l'égo, geschreven in 1934 tijdens een studieverblijf in Berlijn en in 1936 gepubliceerd in de Recherches
Philoso-phiques, staat sterk onder invloed van Husserls bewustzijnstheorie, terwijl
het tweede filosofische hoofdwerk uit 1960, de Critique de la raison
dialec-tique, een historisch-materialistische antropologie en geschiedfilosofie
be-vat.1 Na 1960 verschijnen nog tal van kleinere geschriften alsook drie delen van de omvangrijke Flaubert-studie, L'idiot de la familie, maar deze werken geven vanuit strikt systematisch gezichtspunt beschouwd geen aanleiding om de Critique niet als de neerslag te zien van de laatste fase in Sartres fi-losofisch~ ontwikkeling. 2 Na 1934 en vóór 1943, het jaar waarin het eerste filosofische hoofdwerk, L'être et ie néant, wordt gepubliceerd, schrijft Sar-tre nog drie filosofisch-psychologische studies. In 1936 verschijnt
L'imagi-nation, in 1939 wordt de Esquisse d'une théorie des émotions en in 1940
L'ima-ginaire gepubliceerd.
Bij een eerste, meer oppervlakkige poging deze publikaties op hun onderlinge verwantschap te beoordelen is men geneigd, de eerste vijf als een tamelijk coherent geheel te beschouwen. De belangrijkste filosofische intuïties, neer-geleqd in La transcendance, worden in de drie studies, voorafgaand aan de pu-blikatie van L'être et ie néant, systematisch uitgewerkt. De groots opgezette ontologie van L'être et ie néant is dan de consequente afsluiting en bekro-ning van jarenlange denkinspanbekro-ning.
Problematischer is echter de verhouding tussen de beide hoofdwerken. Sartres toenemende belangstelling voor het marxisme als filosofische theorie in de jaren veertig en vijftig is bekend. Zijn sympathieën voor de links-georiën-teerde politiek in het naoorlogse Frankrijk eveneens. En hoewel hij nooit is toegetreden tot de CPF koos hij tot 1956, het jaar waarin de opstand in Buda-pest bloedig werd neergeslagen, meestal de zijde van de communisten in poli-tiek controversionele kwesties. Maar in geen enkel geschrift, dat na 1943 en vóór 1957 van zijn hand is verschenen heeft hij zich van de
---tische filosofie van L'être et le néant gedistancieerd. In 1957 wordt dan
---
de Questions de méthode gepubliceerd en in 1960 de Critique (waarin deQues-3
tions opnieuw wordt opgenomen). Het existentialisme wordt nu een ideologie ge-noemd die haar bestaansrecht in de twintigste eeuw uitsluitend nog ontleent aan de antropologische lacune binnen het marxisme, maar voorts verwezen wordt naar de
~
va~e
~
10sofie.3
De superioriteit van het marxisme als een maatschappelijk meer adequate en wetenschappelijk sterkere theorie wordt nau-welijks betwist. Op grond van deze typering is er alle reden voor het vermoe -den dat de Critique een breuk zou kunnen betekenen met de existentialistische filosofie van L'être et le néant. Nochtans wil Sartre zelf van een dergelijk vermoeden niet weten. In een interview uit 1976 zegt hij dat er, evenmin als in het werk van Marx, in zijn eigen werk sprake is van een breuk. Het door Al-thusser geïntroduceerde idee van een "epistemologische breuk" ("coupure épis-témologique") in het werk van Marx wijst hij als foutief van de hand. Noch op het werk van Marx, noch op dat van hemzelf acht hij dit idee van toepassing en hij houdt de cont~uïteit tussen zijn vroege en late geschriften voor evi-dent.4 Ook deze opvatting kan worden gelegitimeerd met een beroep op de Cri-tique. Daarin wordt immers ook het doel nagestreefd het existentialisme op een dusdanige wijze in h-=t M3.rxisme te i~greren, dat tiet daarin in "opgeheven" r;orm behouden blijft. Existentialisme en Marxisme zouden in een Hegeliaansesynthese dienen te worden verenigd. En zulk een synthese kan niet in termen van een breuk, maar slechts in termen van een dialectische ontwikkeling wor-~n gedefinieerd. 5
Reeds in 1970 wijzen Contat en Rybalka in hun beredeneerde bibliografie op het probleem van een mogelijke epistemologische breuk tussen de beide hoofd-werken en zij concluderen dat dit nog onopgelost is.6 Tot op heden is daarin geen verandering gekomen. Nochtans neigen vele auteurs tot de opvatting dat er met de Critique geen fundamentele wijziging is gekomen in Sartres filosofische concepties en met name niet in zijn antropologische stellingname. Zij baseren deze mening vooral op het inderdaad onloochenbare feit, dat ook in het twee-de hoofdwerk de individuele mens uitgangspunt is voor de structurele antropo-logie en de historisch-materialistische geschiedfilosofie die in dat werk wor-den ontwikkeld. Het" individu is en blijft in dit werk de eigenlijke agens van de geschiedenis. 7
In deze studie wordt een poging ondernomen het door Contat en Rybalka gesigna-leerde probleem tot een oplossing te brengen. Nagegaan zal worden of over het probleem van een zogenaamde "coupure épistémologique" ondubbelzinnig kan wor-den beslist. De frase "epistemologische breuk" wordt door ons echter in de
meest letterlijke zin opgevat.8 Onderzocht zal worden wat de kennistheor
e-tische basis is van de mensopvatting, welke in beide hoofdwerken wordt
ont-wikke ld. Reden voor deze taakstelling is dat de in een Althusseriaans jargon gestelde breukvraag met betrekking tot L'être et le néant en de Critique slechts kan worden beslist, indien het epistemologische fundament van beide werken is blootgelegd. Met andere woorden: eerst moet helder zijn welk kennis-theoretisch basisconcept aan de analyses in beide werken ten grondslag ligt, alvorens zichtbaar kan worden, of, en zo ja in welke mate, in de Critique de-finitief wordt gebroken met de kennistheoretische posities, die in L'être et le néant worden verdedigd. Omdat zowel de ontologie uit 1943 als de structure-le antropologie van 1960 steunen op een transcendentale analyse, betekent dit dat de status van het transcendentale bewustzijn dat uit deze analyse tevoor-schijn treedt zal moeten worden vastgesteld. Aldus is het onderzoek naar het
kennistheoretische basis-concept in beide werken gelijk aan dat naar het a
n-tropologische basis-concept, dat daarin wordt gehanteerd. En omdat het trans-cendentale bewustzijn in beide werken een individueel karakter heeft, zal moe-ten worden nagegaan, welk individualiteitsconcept in beide werken wordt gehan-teerd.
Ook de conclusies in het vroege opstel ~~ steunen op een trans-cendentale analyse. In het voetspoor van Descartes en Husserl wordt de apo-dictische evidentie van het transcendentale
--
bewustzijn verworven. Door eenra---
--dicalisering van Husserls in~entionaliteitsbe~n~e~ wordt dit bewustzijn ech-ter niet als een transcendentaal ego gekarakteriseerd, maar als een o npersoon-lijk, individueel en prereflexief bewustzijn, waaraan elke ik-structuur ont-breekt. Het ego is niet een formeel en ordenend beginsel in het transcendenta-le bewustzijn, maar het bewustzijnstranscendente object van het reflexieve be-wustzijn.
Zoëven werd de bij oppervlakkige beschouwing in het oog springende verwant-schap tussen La transcendance en L'être et ie néant gememoreerd. De handha-ving van de stelling omtrent de transcendentie van het ego in het eerste hoofdwerk is een reden temeer om de continuïteit in Sartres denken tussen
1934 en 1943 te beklemtonen.
~ochtans
kan men er niet aan voorbijgaan dat het transcendentale bewustzijn~n L'être et ie néant niet langer meer als onpersoonlijk wordt gekwalificeerd.
Het wordt daarin als "pour-soi" expliciet persoonlijk van aard genoemd. In de litteratuur wordt aan dit feit niet of nauwelijks aandacht besteed. 9 Toch is er voldoende aanleiding om hierbij stil te staan. Wanneer zou blijken dat de-ze verandering in de kwalificatie van het transcendentale bewustzijn gevolg is van een fundamentele wijziging in de epistemologische positie, die in La
5
transcendance wordt ingenomen, zou de alom heersende mening over de continuï-teit in Sartres denken tussen 1934-1943 grondig moeten worden herzien. In het kader van de vraag naar een eventuele breuk tussen L'être et Ie néant en de Critique zou zo'n herziening wel degelijk van gewicht zijn. Immers, in L'être et Ie néant wordt over het historisch-materialisme nog nauwelijks een woord verloren, terwijl in de derde en laatste conclusie uit La transcendance deze filosofie een vruchtbare werkhypothese wordt genoemd en niet strijdig wordt bevonden met de uitkomsten van de analyses in dit opstel.
Reeds in 1966 heeft Colette Audrey op de verwantschap tussen La transcendance en de Critique geattendeerd. 10 Maar tot nog toe is niet grondig onderzocht of deze ook op een kennistheoretische overeenkomst berust. Men mag evenwel niet uitsluiten dat Sartre in de laatste fase van zijn filosofische ontwikkeling althans gedeeltelijk terugkeert naar een epistemologische positie die al heel vroeg door hem werd ingenomen, maar in L'être et Ie néant weer wordt verlaten. Hoe dit ook zij, het vaststellen van een eventuele epistemologische breuk tus-sen La transcendance en L'être et Ie néant is op zich niet voldoende. Deze dient ook gelokaliseerd te worden. Het ligt derhalve voor de hand ook de drie filosofisch-psychologische geschriften die na La transcendance en voor 1943 zijn verschenen op hun epistemologische betekenis in het kader van het gehele Sartriaanse oeuvre door te lichten en te bezien of de eventuele breuk reeds daarin wordt voorbereid.
In deze studie wordt derhalve een onderzoek verricht naar de ontwikkeling van het Sartriaanse individualiteitsconcept vanaf La transcendance tot en met de Critique. Gepoogd zal worden de preciese betekenis van dit concept in de verschillende fasen van het werk vast te leggen en de mogelijke breuken daarin te lokaliseren en te verklaren.
Deze studie stelt zich voorts ten doel de verschillende oplossingen die Sar-tre in de loop van zijn leven voor het solipsismevraagstuk heeft aangeboden
----
---kritisch op hun houdbaarheid te toetsen. Reden hiervoor is dat in L'être et Ie néant de positie, die in La transcendance met betrekking tot dit vraagstuk was ingenomen, weer wordt verlaten en voor een stellingname wordt ingeruild, die, naar het zich laat aanzien, ten nauwste samenhangt met de gewijzigde op-vattingen over het transcendentale bewustzijn in het eerste hoofdwerk. Daar komt bij dat in het eerder genoemde interview uit 1976 wordt bevestigd dat ook deze nieuwe stellingname Sartre uiteindelijk niet heeft bevredigd en dat dit aanleiding was om deze in de Critique opnieuw te herzien. Zij wordt niet als foutief terzijde geschoven, maar te "abstract" bevonden, dat wil zeggen te weinig in de sociale en historische context gefundeerd. Kortom, het ziet
er naar uit dat de oplossingen die Sartre in de verschillende fasen van zijn werk voor dit vraagstuk heeft aangedragen, sterk zijn beïnvloed door een wis-seling in opvatting over de status van het transcendentale bewustzijn en der-halve sterk afhankelijk zijn van de epistemologische posities die telkens wor-den ingenomen.
Een reconstructie van Sartres worsteling met het solipsismevraagstuk als tech-nisch-filosofisch probleem is van belang in het kader van de ethische
vraag-t
telling in zijn werk. Naar onze stellige overtuiging is een overwinning van de solipsistische positie weliswaar geen voldoende, maar wel noodzakelijke voorwaarde voor een volwaardige hedendaagse ~lidariteitsethiek. Nadat het solipsismeprobleem in de Middeleeuwse wijsbegeerte sterk op de achtergrond was geraakt duikt het sinds de eerste helft van de zeventiende eeuw opnieuw op in de Westerse filosofie. Het sterk subjectivistische karakter van het Cartesiaanse denken is daarvan één van de belangrijkste oorzaken. De Coper-nicaanse omwenteling die het "cogito sum" in het Westerse denken teweegbracht, manifesteerde zich niet alleen in de kentheorie, maar strekte zich uit tot al-le domeinen van de filosofie. Hoe vernieuwend Descartes ook op vele terreinen van de filosofie- en wetenschapsbeoefening mag hebben ingewerkt, het is onze stellige overtuiging dat de heropleving van het solipsismeprobleem, die mede door zijn inbreng is veroorzaakt, voor de filosofische ethiek ook negatieve gevolgen heeft gehad en haar ontwikkeling in een aantal opzichten ernstig heeft geblokkeerd. Een filosofie die haar eerste zekerheid vindt in de apo-dictische evidentie van het "cogito", zonder dit sociaal en materieel te ver-ankeren is ons inziens niet alleen tot een ontologisch en epistemologisch so-lipsisme gedoemd, zij is evenzeer veroordeeld tot wat men een ethisch solip-sisme zou kunnen noem~n. Zij is niet tot de fundering van een ethiek in staat, waarin respect voor de natuur en de ander als subject centraal staat. Immers, wanneer zowel het bestaan van een werkelijkheid buiten het eigen bewustzijn als het bestaan van de ander als subject aan twijfel onderhevig zijn, kan zulk een ethiek noch ontologisch noch epistemologisch worden gefundeerd. Zo-lang het eigen denkende ik de enige absolute zekerheid is waarover men be-schikt is er geen dwingende reden waarom men zich tegenover de natuur en de rmedemens niet op een wijze zou gedragen alsof deze niet bestonden. Kortom, een 'Cartesiaans georiënteerde ontologie en kenleer verleiden tot een egogerichte ~ egocentrische moraal.
Het is bovendien niet onaannemelijk dat het inductie- en funderingsprobleem in de meta-ethiekonopgelost is gebleven, omdat de solipsistische positie in het Westerse denken tot op de dag van vandaag niet definitief werd overwonnen. De kloof tussen "is" en "ought" is' wellicht in laatste instantie niet zozeer
7
een methodologisch maar een ontologisch probleem. De wereld van het behoren kan wellicht dan en slechts dan met succes in termen van de wereld van het zijn worden beschreven, indien deze zich niet alleen in sociaal-psychologische zin, maar op structureel-antropologisch niveau als een fundamenteel en apodic-tisch evident "Mitsein" toont.
,--,
Marx heeft ons, méér dan wie ook, verlost van het solipsistische mensbeeld, waardoor het liberalistische denken in de achttiende en negentiende eeuw was geïnfecteerd. In zijn historisch-materialistische antropologie is geen ruimte L...
meer voor de opvatting als zou het eigen ik uit de sociale en materiële con-text kunnen worden losgeweekt zonder daarmee tevens tot niets te verdampen. Maar wat hij ons aan empirische evidentie heeft geschonken ging ten koste van de transcendentale zekerheid omtrent het individuele ik. Zonder stelling te nemen in het netelige vraagstuk hoe vrijheid en noodwendigheid zich binnen Marx' denken nu precies tot elkaar verhouden, mag toch wel worden beweerd, dat de rol en de invloed van de individuele agens op het historisch proces in zijn filosofie minstens problematisch is.11 De nadruk die na 1848 door hem werd ge-legd op sociaal-economische determinanten is voor sommigen zelfs aanleiding de discontinuïteit tussen de vroege en late Marx als doorslaggevende factor bij de interpretatie van zijn werk te beschouwen. De idee van een epistemolo-gische breuk, waarvan Althusser spreekt, is daarop zelfs geheel terug te voe-ren. De jonge Marx zou zich nog hebben laten leiden door de "ideologie" van het vrije individuele bewustzijn, terwijl de late Marx zich tot een "weten-schappelijk" gefundeerde historisch-materialistische theorie zou hebben be-keerd.12
Hoe dit ook zij, tot op heden is het voor velen ondoorzichtig hoe men zich een synthese tussen de vroege en late Marx zou moeten voorstellen. Oorzaak hiervan is dat Marx zijn historisch-materialistische geschiedtheorie wel dia-lectisch fundeert, maar nalaat het bestaan van een dialectiek tussen zijn en bewustzijn onomstotelijk te bewijzen. Concreet geformuleerd: aan Marx' derde stelling over Feuerbach ontbreekt het transcendentale fundament, waardoor de these over "das Zusammenfallen des Jl.nderns der Umstände und der ... Selbstver-änderung" ook epistemologisch zou zijn gelegitimeerd. Meer in het algemeen ge -zegd: aan Marx' dialectische geschiedtheorie ontbreekt een kennistheoretische basis die aan de geclaimde absolute geldigheid van deze theorie het noodzake-lijke fundament geeft. Het centrale probleem voor Sartre in de Critique is dat het bestaan van de dialectische rede door Marx niet onomstotelijk wordt aangetoond. 13
Nu zou men op grond van inzichten uit de moderne wetenschapstheorie het ver-langen om de absolute geldigheid van een wetenschappelijke theorie te
bewij-zen uitzichtsloos kunnen noemen. En men zou, zoals Popper in The Open Socie-ty and its Ennemies dat doet ten aanzien van de analytische rede, zich met be-trekking tot een historisch-materialistische geschiedtheorie eveneens tevre-den kunnen stellen met een irrationeel geloof ("faith") in de (dialectische) rede.l4 Maar Marx' claim op de absolute geldigheid van zijn theorie laat zulks niet toe. Daarmee geconfronteerd staan slechts twee wegen open: (1) Men be-strijdt het wetenschappelijk karakter van zijn theorie en beschouwt haar als een metafysische hypothese. (2) Men tracht het bestaan van de dialectische re-de onomstotelijk te bewijzen.
Wanneer men voor het tweede alternatief kiest ontkomt men niet aan een trans-cendentale analyse van Cartesiaanse snit.
Sartre gaat in de Critique de laatste weg. En daarmee ligt het solipsismepro-bleem weer levensgroot op tafel. Is het mogelijk het bestaan van een dialec
-tisch cogito te bewijzen zonder opnieuw in een ontologisch solipsisme te ver-vallen? Of impliceert het aantonen van de apodictische evidentie van de dia-lectische rede juist dat de solipsistische positie definitief wordt overwon-nen? Dit is de tweede vraag die ons in deze studie intensief zal bezighouden. Wij achten een antwoord daarop zo belangrijk, omdat daarmee de funderingsmo-gelijkheid van een solidariteitsethiek staat of valt. Wanneer kan worden aan-getoond dat het transcendentale bewustzijn noodwendig in de totaliteit van het zijn is ingebed, dan is met dit inzicht de basis gelegd voor een sociale ethiek, waarin fundamentele solidariteit met natuur en medemens niet alleen als normatief beginsel wordt bepleit, maar tevens als niet-strijdig met de "condition humaine" kan worden gelegitimeerd.
In deze studie wordt dus een antwoord gezocht op de twee volgende vragen: (1) Welk individualiteitsconcept ligt aan Sartres filosofie ten grondslag in de verschillende fasen van zijn werk? (2) Welke zijn de consequenties van het door Sartre gehanteerde individualiteitsconcept voor de oplossing van het solipsismevraagstuk in zijn werk? Eerst in de Appendix zal worden gepoogd ant-woord te geven op de vraag of een Sartriaanse ethiek mogelijk is.
Vanuit een oogpunt van maatschappelijke relevantie is een beantwoording van de laatste vraag voor sommigen wellicht het meest urgent. Toch zullen wij on-ze inspanningen hier vooral richten op een goed onderbouwd antwoord op de bei-de eerste vragen. Deze keuze vloeit voort uit bei-de overweging dat bei-de sociale ethiek meer dan ooit behoefte heeft aan een antropologisch en kennistheore-tisch fundament. Hoewel zij zich de laatste jaren in een toenemende belang-stelling mag verheugen, kan toch niet worden ontkend dat zij op dit punt re-latief weinig vooruitgang heeft geboekt.
Haar antropologische fundering is ver achtergebleven bij de resultaten die zij op het terrein van de toegepaste ethiek en de politieke ethiek heeft be -reikt. Ter staving van deze opvatting mag worden verwezen naar enkele recen-te bijdragen op het gebied van de politieke filosofie. Zo zeer verschillende denkers als Nozick, Rawls en Bahro hebben het denken over rechtvaardige staats- en maatschappijmodellen nieuwe impulsen gegeven. IS De beide eersten door een originele vernieuwing van de contracttheoretische traditie, de laatste door een herbezinning op het reëel bestaande socialisme in de Oost-europese staten. Hoewel zij alle drie gelijkelijk prioriteit toekennen aan respect voor de individuele grondrechten, zijn de sociaal-ethische modellen, die door hen worden ontwikkeld, totaal verschillend. Dit vindt niet in de laatste plaats zijn oorzaak in de ambiguïteit van de term "individu" in hun werk. Een preciese vastlegging van de betekenis van deze term is echter nood-zakelijke voorwaarde voor een beoordeling van de validiteit van de argumenten waarmee hun modellen worden verdedigd. Zolang het een sociaal-ethisch model aan een semantisch en antropologisch fundament ontbreekt, kan het niet in vol-doende mate op z'n filosofische waarde worden beoordeeld.
Zoals bekend heeft Sartre tijdens zijn leven geen ethiek naar buiten gebracht. Wel bestaan er meer dan 800 bladzijden manuscript, waaraan hij in de jaren
1947-1949 heeft gewerkt en die onlangs postuum zijn gepubliceerd. 16 Een twee-de, aanzienlijk korter manuscript, dat uit het begin van de jaren zestig da-teert, is nog steeds niet in druk verschenen. Evenmin een boek, getiteld POU-voir et liberté, waaraan Sartre de laatste jaren van zijn leven in dialoog met zijn vriend Pierre Victor heeft gewerkt en waarvan hij in het eerder genoemde interview uit 1976 heeft gezegd dat het de eerste grondslagen van de moraal zal bevatten.
De achtergronden van zijn aarzelingen om tijdens zijn leven met een ethiek naar buiten te treden zullen eerst in de Appendix van deze studie aan de orde komen. Hier wordt volstaan met de mededeling dat Sartre de ethiek altijd als één van de belangrijkste domeinen van de filosofie heeft beschouwd. En hoewel hij er niet toe heeft kunnen besluiten zijn morele intuïties definitief en systematisch vorm te geven, kan niet worden ontkend dat zowel L'être et le néant als de Critique duidelijk ethische implicaties hebben. Over de mogelijk-heid van een volwaardige ethiek op basis van deze beide werken wordt in de litteratuur overigens zeer verschillend geoordeeld. Sommige auteurs wijzen de-ze categorisch van de hand. Anderen drukken zich daarover wat genuanceerder uit en enkelen zijn van mening dat deze mogelijkheid wel degelijk gegeven is.
In de Appendix zal een poging worden gedaan in de controverse over de moge-lijkheid van een Sartriaanse ethiek stelling te nemen. Daartoe is nodig dat duidelijk wordt welke precies de antropologische vóóronderstellingen zijn welke aan zulk een Sartriaanse ethiek ten grondslag liggen en of deze inder-daad voldoende basis bieden voor een normatieve en toegepaste ethiek, waar-mee de grote sociaal-ethische dilemma's van onze tijd vruchtbaar kunnen wor-den geanalyseerd en wellicht in een nieuw licht kunnen worden gesteld. Een grondige doorlichting van de beide hoofdwerken op deze aspecten heeft ons tot de overtuiging gebracht, dat dit met name wat de Critique~etreft het ge-Ival is. Vooral het eerste boek ("Livre I") van dit werk geeft, door de origi-nele wijze waarop zaken als schaarste, tegenfinaliteit van de materie en ge
-weld als structureel-antropologische constanten worden begrepen, gelegenheid
~m enkele urgente problemen vanuit een nieuw perspectief te doordenken.
2. Gang van het onderzoek
Deze studie bestaat uit drie delen. In deel I (hoofdstukken I tot en met IV) wordt onderzocht, in hoeverre er sprake is van een epistemologische breuk tussen La transcendance en L'être et ie néant. In het kader van deze onder-neming wordt nagegaan, hoe het Sartriaanse individualiteitsconcept zich heeft ontwikkeld in de periode tussen 1934 en 1943. Dit onderzoek geeft ster-ke aanwijzingen dat de veronderstelling omtrent de continuïteit in Sartres denken in die periode discutabel is. De these blijkt plausibel, dat het on-derschei.d, dat in La transcendance tussen de verschillende bewustzijnsni-veaus wordt gemaakt, in de Esquisse en L'imaginaire gedeeltelijk vervaagt en in de "Introduction" op L'être et ie néant zelfs gedeeltelijk verdwijnt. Het blijkt aannemelijk dat het transcendentale bewustzijn in het eerste hoofd-werk daardoor, in tegenstelling tot wat in het vroege opstel het geval was, persoonljjke structuur aanneemt.
In deel 11 worden de bevindingen, waartoe deel I heeft geleid, op juistheid getoetst door een kritische analyse van drie hoofdstukken uit L'être et ie néant, te weten: "La mauvaise foi", "Les structures immédiates du pour-soi" en"L'être-pour-autrui". De uiteenzettingen over het verschijnsel kade trouw worden in hoofdstuk V zo gereconstrueerd dat helder wordt, hoe het transcen-dentale bewustzijn gestructureerd moet zijn, wil dit fenomeen kunnen worden verklaard. Uit deze reconstructie blijkt dat dit bewustzijn als een dubbel -b~ustzijn moet worden gekarakteriseerd en sterke gelijkenis vertoont met
dat psychische domein, waarvoor Freud in zijn tweede topologie de term "~er ich" reserveert. Het "Uberich"-achtige karakter van het kwade-trouw-bewustzijn bevestigt de juistheid van de hypothese -reeds opgeworpen in deel 1- dat door de inéénschuiving van twee bewustzijnsniveaus in het eerste hoofdwerk het transcendentale bewustzijn daarin met een persoonlijke structuur wordt toege -rust. De cruciale test van deze hypothese vindt plaats in hoofdstuk VI. Een rigide concept-analytische benadering van enkele passages uit "Les structures immédiates du pour-soi" geeft als uitkomst dat het transcendentale "pour-soi" in L'être et le néant inderdaad twee pre reflexieve bewustzijnsniveaus in zich verenigt en daardoor "zelfheid" ("ipséité") aanneemt. In hoofdstuk VII wordt Sartres oplossing voor het solipsismevraagstuk zoals die in'~'être-pour-au trui" wordt aangeboden, aan een analyse onderworpen. Geargumenteerd wordt dat
)
hi j er niet in slaagt de solipsistische positie te weerleggen en dat dit z'n oorzaak vindt in het persoonlijke "Uberich"-achtige karakter van het trans-cendentale bewustzijn in het eerste hoofdwerk.
L----In deel 111 staat het eerste boek ("Livre I") van de Critique alsmede de "In-troduction" op dat werk ter discussie. Hoofdstuk VIII is gewijd aan een be-spreking van het wetenschapsfilosofische programma, dat in de inleiding op de Critique wordt ontvouwd. Hoofdstuk IX aan de twee eerste stappen van de histo-risch-transcendentale analyse, waarin de apodictische evidentie van het dia-lectisch cogito wordt gegenereerd en een historisch-materialistische weer-legging van de solipsistische positie plaats vindt. Geconcludeerd wordt dat in de Critique sprake is van een gedeeltelijke terugkeer naar de epistemolo-gische positie, die in La transcendance wordt ingenomen, doordat het trans -cendentale bewustzijn in dat werk weer onpersoonlijk van aard is. In hoofd -stuk X worden de beide laatste historisch-transcendentale stappen gerecon-strueerd waarin de transcendentale voorwaarden voor het verschijnsel ver-vreemding als historisch fenomeen door Sartre worden opgespoord. Hoofstuk XI ten slotte bevat de samenvatting van ons onderzoek en de conclusies waartoe het heeft geleid. Een Engelse en Franse vertaling van dit hoofdstuk wordt aan het geheel toegevoegd, terwijl in de Appendix stelling wordt genomen in de contro-verse over de mogelijkheid van een Sartriaanse ethiek.
3. Werkwijze en methode
Tot slot nog een vijftal opmerkingen over werkwijze en methode.
-cendance, de Esquisse, L'imaginaire en de beide filosofische hoofdwerken. Waar nodig of zinvol worden ook zijn overige filosofische geschriften in de beschouwingen betrokken. Zijn litteraire werk blijft op één uitzondering na (La Nausée) buiten beschouwing. Nochtans zijn al zijn in de lijst van "Ge-raadpleegde litteratuur" opgevoerde werken aandachtig bestudeerd. Dat hieraan niet of nauwelijks wordt gerefereerd vindt z'n oorzaak in de specifieke vraag-stelling van deze studie.
(2) Gekozen is voor een werkimmanente interpretatie van Sartres oeuvre. Slechts sporadisch wordt gebruik gemaakt van uitlatingen waarin de auteur zich over zijn eigen werk uitspreekt. Deze keuze is het gevolg van een prin-cipiële en praktische overweging. (a) In de eerste plaats dient naar onze op-vatting elk filosofisch systeem allereerst zo te worden doorgelicht, dat, ongeacht hoe de maker ervan dit zelf uitlegt, de betekenis van de belangrijkste stellingen en de implicaties daarvan helder worden. Daarmee is niet beweerd, dat toetsing van de uitkomsten van zulk een werkimmanente interpretatie aan de uitleg van de auteur zelf achterwege blijft. In tegendeel, waar nodig en mogelijk zal deze plaatsvinden. Maar bewandeling van deze heuristische weg-in omgekeerde richting wijzen wij af. Reden daarvoor is dat, wanneer men het "Selbstverständnis" van de auteur als vertrekpunt kiest voor de eigen analyses, vóóringenomenheid de toegang kan versperren tot inzichten, waartoe de auteur zelf niet is gekomen. (b) In de tweede plaats zijn Sartres uitla-tingen over strikt technisch-filosofische problemen in zijn werk zeer zeld-zaam. In talloze interviews en in andere documenten gaat hij over de litte-raire, politieke en artistieke kanten van zijn vele publikaties uitvoerig en gaarne in debat. Maar technisch-filosofische discussies met derden ston-den hem tegen.
(3) Om dezelfde reden, als onder (2) (a) vermeld worden op een enkele uitzon-dering na evenmin biografische gegevens benut om Sartres filosofische posities inzichtelijk te maken. Hoe interessant en vruchtbaar bijvoorbeeld een "Psycho-logie der Weltanschauungen" à la Jaspers ook mag zijn, in het kader van deze studie is zij niet aan de orde.17
(4) Van de secundaire litteratuur is ruim gebruik gemaakt. De lijst van "Ge-raadpleegde litteratuur" geeft daarvan een beeld. Van de meeste daarin ver-melde boeken en artikelen werd grondig kennis genomen. Nochtans zijn niet alle namen van de auteurs in de tekst van de verschillende hoofdstukken en van de daaraan toegevoegde voetnoten terug te vinden. De discussie met der-den is beperkt gehouden. En wel om twee redenen:
(a) De gang van het betoog zou door te veel uitweidingen worden verstoord (b) ~an de specifieke vraagstelling in deze studie werd in de litteratuur
tot nog toe relatief weinig aandacht besteed. Dit neemt niet weg dat wij van anderen immens veel hebben geleerd. Uitsluitend door hun inspanningen was het mogelijk onze probleemstelling scherp in het visier te krijgen. Indien deze enigszins bevredigend is uitgewerkt, is dat vooral aan hen te danken. In de Appendix op deze studie vindt wel een uitvoeriger discussie met derden plaats. Wat betreft onze derde vraagstelling wordt ook geen enkele originaliteit ge-claimd. Vele belangwekkende bijdragen over Sartres ethiek zijn in de loop der jaren verschenen en deze studie voegt daar inhoudelijk niet veel aan toe. Gepoogd wordt slechts vanuit een meer meta-ethisch gezichtspunt een bijdrage te leveren aan de fundering van een solidariteitsethiek, die zowel voor Marx-isten als niet-Marxisten bespreekbaar is.
(5) Het is niet ongebruikelijk dat men zich bij de interpretatie van het werk van existentialistisch georiënteerde filosofen van "verstehende" methoden be-dient. Het sterk individualistisch karakter van hun werk en het dikwijls zeer eigenzinnig en soms ook versluierend taalgebruik, dat men daarin aantreft, kan zo'n aanpak legitimeren. Wil men vat krijgen op de intuïties van deze denkers dan is een meer invoelende benadering van hun werk, bijvoorbeeld à la Bollnow, haast onvermijdelijk. iS Bovendien kan het door hen gebezigde jargon nauwelijks in meer gangbare technisch-filosofische terminologie worden vertaald, zodat aan hergebruik daarvan bij de interpretatie niet kan worden ontkomen. Een meer "verstehende" tekstuitleg en hergebruik van het Sartriaans jargon worden ook in deze studie niet geschuwd. Nochtans is ernaar gestreefd de betekenis van bepaalde sleutelconcepten zo ondubbelzinnig mogelijk vast te leggen. Vandaar dat concept-analyse in deze studie een grote rol speelt. Gevolg hiervan is wel dat van de litteraire aantrekkelijkheid van de oorspronkelijke tekst in onze analyse veel verloren gaat. Moge dit litteraire verlies worden gecompenseerd door enkele nieuwe inzichten in Sartres filosofie!
HOOFDSTUK I: DE TRANSCENDENTIE VAN HET EGO
1. Inleiding
2. Het Ik en het Mij
3. De constituering van het Ego
4. Het solipsismeprobleem en de materialiteit van het bewustzijn
I. DE TRANSCENDENTIE VAN HET EGO
1. Inleiding
La transcendance de l 'égo is een wijsgerige analyse van het menselijk bewust-zijn, die wordt ondernomen vanuit een typisch Frans vertrekpunt: de filosofie van Descartes. Daarnaast speelt de fenomenologische methode, zoals deze door Husserl is geïntroduceerd, daarin een beslissende rol. (De ondertitel luidt dan ook: Esquisse d'une description phénoménologique.).
In zijn Cartesianische Meditationen volgt Husserl Descartes in diens metho-dische twijfel, maar hij radicaliseert deze eveneens. 1 Het twijfelen bij
Husserl is een binnen haken zetten, een "I:noxfi" van de werkelijkheid, een re-ductie van die werkelijkheid dusdanig radicaal, dat het ik niet alleen als psy -chofysische, maar tevens als een psychische werkelijkheid daarin volledig wordt
geëlimineerd. Wat overblijft als zekerheid is weer de activiteit van het twij-felen zelf, maar deze bewustzijnsactiviteit wordt door Husserl niet meer, zo
-als bij Descartes, als een "res cogitans", als een denkende substantie aan-geduid, maar veeleer als een volstrekte dynamiek. Niet alleen het ik als psycho-fysische, maar tevens als psychische werkelijkheid is verdwenen. Wat overblijft is een zogenaamd "transcendentaal" ego, dat van het psycho- fy-sische en psychische ik nu juist daarin verschilt, dat het op geen enkele wij
-ze meer als substantie kan worden gekarakteriseerd. Het transcendentale ego
bij Husserl is een bewustzijn dat g en spoor van materialiteit vertoont. Het heeft noch fysische noch psychische eigenschappen. Het is ontdaan van alles
wat in de empirie kan worden aangereikt. Het is een vóór-empirisch bewust-zijn, dat slechts in een strikt transcendentale ervaring zich "toont".
De correctie die Husserl op Descartes aanbrengt, wanneer hij het transcen-dentale bewustzijn niet langer als substantie karakteriseert maar als
vol-strekte dynamiek, moet worden verklaard vanuit de "intentionaliteit" van het
bewustzijn. Grondbeginsel in de filosofie van Husserl is: bewustzijn be-staat slechts als bewustzijn van. Een "ik denk" of een "ik haat" of een "ik bemin", los van dat wat wordt gedacht, gehaat of bemind, is in dit denken een absurditeit. Ik denk altijd iets en ik houd van iemand of ik haat hem.
Het bewustzijn blijft altijd intentioneel verbonden met de wereld waarop ~et is gericht. Vandaar dat het transcendentale bewustzijn niet tot zuivere
vormelijkheid kan worden gereduceerd. Het is ook geen zuivere mogelijkheid, het is en blijft werkelijkheid. Maar deze werkelijkheid is geen inhoudelijke in die zin, dat het bewustzijn de dingen van de wereld bij voorbeeld als beel-den in zich bevat. Dit bewustzijn kent geen inhoubeel-den. Dit bewustzijn is pre-cies een ~namische relatie tot de objecten in de wereld, niets meer en niets minder. Het karakteristieke van het transcendentale bewustzijn bij Husserl is juist die combinatie van vormelijkheid en werkelijkheid, van mogelijkheid en werkelijkheid, die men bij Kant nog niet aantreft.
Naar aanleiding van Husserls eliminatie van het psycho-fysische en psychische
ik in de "Ë'Troxfi" en diens introductie van een "transcendentaal ego" kan men zich de vraag stellen: dit transcendentale ego, wat voor een ik is dat dan? Van welke zijnsorde is dit ego? Wat is de ontologische status ervan? Als dit ego inderdaad op geen enkele wijze meer herinnert aan wat wij gewoon zijn met de term "ik" of "ego" te bedoelen, heeft het dan nog enige zin om van een ego te spreken? Ligt het niet meer voor de hand om in aansluiting op Husserls eigen radicaliteit ook dit ego te elimineren? Is men niet het slachtoffer
van een levensgroot vóóroordeel, wanneer men meent dat het ego en de
"per-soonlijkheid" van het menselijk bewustzijn onaantastbaar is? Is het trans
-cendentale ego van Husserl misschien niet veel anders dan een geseculariseer-de versie van een zielsconcept van christelijke huize? Dit soort vragen wordt inderdaad sinds omstreeks 1900 in de filosofie en de psychologie steeds
l ringender. Zozeer verschillende denkers als Nietzsche, Freud, Mach en
Witt-genstein komen allen tot de overtuiging dat niet de persoonlijkheid van het bewustzijn constitutief is voor de psychische verschijnselen, maar dat een
lonpersoonlijk, bewust of onbewust, substraat ten grondslag ligt aan de psy
-~
hische
gedragingen in hun telkens wisselende, individuele uitingen. In ditverband kan men denken aan het "Es"-concept van Nietzsche, dat via Groddeck
in Freuds tweede topologie terugkeert als aanduiding voor het volstrekt on-bewuste. Maar eveneens aan Machs "Analyse der Empfindungen" of aan Wittgen-steins taaltheorie.2
Ook Sartre moet in deze stroming worden geplaatst. Het originele van zijn bijdrage tot de ik-problematiek bestaat dan ook niet in de vragen die hij stelt, maar in de antwoorden die hij geeft. Als enige filosoof van deze eeuw
~aakt hij gebruik van een transcendentale analyse om tot de onpersoonlijk
-~eid
van het transcendentale bewustzijn te besluiten en het ego definitief~aru
it
te weren. Het ego verblijft niet in hetbewustzijn,-i~niet
bewust-zijnsimmanent; het overstijgt de grenzen van dat bewustzijn, het is transcen-dent daaraan. De titel van zijn opstel: "La transcendance de l'égo", geeft dan ook aan dat het ego nooit kan worden beschouwd als een bewoner van het
bewustzijn, maar slechts als een produkt van diens activiteit. Het ik is een object, waarop het bewustzijn intentioneel is gericht. Het bevindt zich aan gene zijde van het bewustzijn. In die zin is het transcendent.
La transcendance is opgebouwd uit twee delen. In deel I is sprake van een strikt fenomenologisch-transcendentale analyse. Deze leidt tot een epistemo-logisch gezichtspunt, dat ten slotte kort aan bestaande psychologische theo-rieën wordt getoetst. Het transcendentale bewustzijn blijkt een onpersoon-lijke structuur te vertonen en het ego wordt definitief daaruit verbannen.
In deel II is sprake van een fenomenologisch-psychologische analyse van het ego. De elementen waaruit dit is opgebouwd worden geïnventariseerd en beschre-ven. Daarna volgt de slotbeschouwing, waarin de eerder gewonnen resultaten worden samengevat en hun consequenties zichtbaar worden gemaakt.
In het hiervolgende worden Sartres argumentaties verkort weergegeven. Deze weergave verenigt in zich gebondenheid aan de tekst en vrijheid van vormge -ving. Dit betekent dat gestreefd is naar een kritische, maar tegelijk zo pre-cies mogelijke weergave van de belangrijkste stellingen met behulp van voor-beelden, die wel altijd door de tekst zelf zijn geïnspireerd, maar daarin niet in alle gevallen letterlijk zijn terug te vinden. 3
2. Het Ik en het Mij
Radicaliseerde Husserl de methodische twijfel van Descartes, Sartre op zijn beurt radicaliseert in het eerste deel van zijn studie het beginsel van inten-tionaliteit, zoals Husserl dat had ontwikkeld. Wanneer het transcendentale be-wustzijn inderdaad als een volstrekte dynamiek moet worden gekarakteriseerd, dan betekent dit -zo wordt geargumenteerd- dat het concept van een transcen-dentaal ego problematisch wordt. De argumentatie voor dit problematische
ka-~
akter voltrekt zich in drie etappes. Eerst wordt aangetoond dat eentrans-I"
cendentaal ego (in de zin van Husserl) en een transcendentaal intentioneel bewustzijn elkaar uitsluiten (hoofdstuk A). Vervolgens (hoofdstukBl
wordt(t:et cogito van Descartes en Husserl onderworpen aan een vergelijking met het
2.
transcendentale bewustzijn in Sartres eigen interpretatie. Er bestaat een l?rincipieel verschil tussen beide, zo luidt de conclusie. Het cogito van zijnvoorgangers vertoont zijns inziens een reflexieve structuur, terwijl het door hem ontwikkelde transcendentale bewustzijn als prereflexief wordt gekarak-teriseerd. Bovendien wordt de stelling aannemelijk gemaakt dat een reflexief
bewustzijn een persoonlijke en een prereflexief bewustzijn een onpersoon
-lijke, respectievelijk vóórpersoonlijke structuur vertoont, hetgeen in
hoofdstuk A reeds in eerste aanzet was geponeerd. Ten slotte (hoofdstuk cl worden de aangedragen argumenten versterkt door een kritische ondervraging van de psychologische theorie van La Rochefoucauld.
'
-Wanneer ik een boom zie of een boek lees, is er dan in deze bewustzijnsac
-tiviteit sprake van een samenhang in die zin dat ik de boom zie, ik het boek lees, of wordt die samenhang bewerkstelligd doordat een reeks van be
-wustzijnsmomenten tot eenheid wordt samengevoegd door het object waarop zij zijn gericht? Anders gevraagd: komt de eenheid van het oewustzijn tot stand door een innerlijke, een interne samenhang onder de noemer van een ik,
of is er veeleer sprake van een externe éénmaking door de dingen in de we -~eld? Dit probleem staat centraal in hoofdstuk A.4
Volgens Kant moeten al onze voorstel lingen gepaard kunnen gaan met een "ik denk". Maar dat betekent nog niet dat dit in feite ook altijd het geval is, aldus Sartre. Dikwijls is er sprake van een bewustzijnsactiviteit, waar
-bij iedere ik-vorming achterwege bli j f t. Wanneer ik in spannende lectuur ben verzonken, wanneer ik geniet van een prachtig schilderij of wanneer ik ren om de tram te halen, zijn de voorstellingen van de romanhelden, van de af
-gebeelde figuren en van de tram een feit, maar een bewustzijn van deze voor
-stellingen zelf behoeft niet noodzakelijk het geval te zijn. In tegendeel, wanneer ik, zoals men wel zegt, echt "opga" in mijn activiteit heb ik er wel weet van, maar besef ik niet uitdrukkelijk dat ik lees, kijk of ren. Na-tuurlijk, wanneer iemand mij vraagt: wat doe je daar?, dan antwoord ik: ik lees, ik kijk, ik probeer de tram te halen. Maar ofschoon ten gevolge van het gebruik van de taal de onmiddel lijkheid van de ervaring wordt doorbroken en men zich al op een hoger, een tweede bewustzijnsniveau, beweegt van waar
-uit men denkt over wat zich op het eerste niveau afspeelt, ook dan nog is het mogel ijk dat ik het antwoord gedachteloos (zoals men zegt) uitspreek.
r;
en
eerste aanzet tot de vorming van een ik is dan weliswaar gegeven, het grammaticale ik (het "Je"), het ik als ~oncept, wijst al in de richting van een volledig ik, dat wil zeggen een ik (een "Je") dat zich ook als mij("Moi") herkent, maar ontologisch gesproken heeft het nog geen volwaardige status.
Niet een ik bewerkstelligt de eenheid van de reeks bewustzijnsmomenten, die alle intentioneel zijn gericht op het object in de wereld, maar het object ~s oorzaak van die eenheid, aldus Sartre. Concreet geformuleerd: wanneer ik
c
(
dat alle bewustzijnsmomenten afzonderlijk gericht zijn op één en dezelfde
boom. Wanneer men de reeks van bewustzijnsmomenten (Sartre spreekt van
"conscience~", bewustzijnen) aanduidt als bI .. b n , en de boom, het be
-wustzijnstranscendente object, als 0, dan kan het proces van éénmaking
als volgt in beeld worden gebracht:
o
83 • • • • • • • Bn J •
De eenheid van mijn waarneming bestaat aldus bij de gratie van het ob-ject o. Zo wordt Sartres uitspraak begrijpelijk: "L'objet est transcen-dant aux consciences qui le saisissent et c'est en lui que se trouve leur unité." (TE, 22). Deze eenheid van het bewustzijn is van strikt transcen-dente orde, omdat ieder moment afzonderlijk geen enkel inhoudelijk of
sub-stantieel karakter meer heeft, maar niets anders is dan een intentioneel gerichte activiteit.
Daar er echter sprake is van een E!0ces van éénmaking, hetgeen betekent
dat niet alle momenten op één en hetzelfde tijdstip worden gerealiseerd, is de vraag gerechtvaardigd: wat is de oorzaak van de eenheid in de tijd, van
de temporele en immanente eenheid van mijn waarneming? Hierop volgt een
twee-ledig antwoord. Allereerst wordt verwezen naar het "innere Zeitbewusstsein" van Husserl, maar het beroep dat in dit verband op Husserl wordt gedaan lijkt Sartres opvattingen omtrent de transcendentie van het ego eerder te verzwakken. 5 Belangrijker is het tweede antwoord en de betekenis van de
term "individueel" daarin. Deze term heeft in het gehele opstel een totaal andere betekenis dan "persoonlijk". Het transcendentale bewustzijn wordt~ wel als "vóórpersoonlijk" respectievelijk als "onpersoonlijk", maar tege-lijk ook als "individueel" gekarakteriseerd. Over de individualiteit
van het bewustzijn wordt gezegd: "D'un autre c6té l'individualité de la conscience provient évidemment de la nature de la conscience. La conscience
ne peut être bornée (comme la substance de Spinoza) que par elle-même." (TE, 23). Na het voorgaande kan men onder de frase "la nature de la conscien -ce" niets anders verstaan dan de radicale intentionaliteit van het bewustzijn,
terwijl de term "individueel" in zijn meest oorspronkelijke betekenis van "ondeelbaar" wordt gebruikt. De intentionaliteit van het bewustzijn imPli=-j ceert blijkbaar tevens de ondeelbaarheid, de immanente eenheid, van dat be
-1
wustzijn. De verwijzing naar het substantiebegrip bij Spinoza is dan ook i~ die zin begrijpelijk, dat de substantie bij hem niet al leen zich zelf voort-durend voortbrengt, maar tevens als volstrekte eenheid en ondeelbaarheid moet worden beschouwd. 6
Uit de beide hierboven gegeven citaten blijkt dat Sartre in feite tweemaal een beroep doet op het intentionaliteitsbeginsel. Eerst besluit hij uit de intentionaliteit van het bewustzijn tot een transcendente éénheid daarvan
(" ... et c'est en lui (sc. het bewustzijnstranscendente object) que se trouve leur unité"). Vervolgens concludeert hij vanuit diezelfde inten
-tionaliteit tot de immanente temporele eenhei~ van het bewustzijn. Men zou het proces van éénmaking van de reeks bewustzijnsmomenten derhalve als volgt kunnen weergeven:
T2
B2
o
T3 • • • • • • • • Tn ~B3 • • • • • • • • Bn
~
lhetgeen betekent: op de tijdstippen tI .. tn wordt een reeks van bewustzijns
-momenten bI •. b n gerealiseerd. Niet al leen de afzonderlijke momenten bI .. b n worden aaneengeklonken door hun gerichtheid op het transcendente ob
-ject 0, maar deze zelfde gerichtheid leidt er tevens toe dat de tijdstippen tI ·· tn onlosmakelijk met elkaar worden verbonden. Immers, wanneer b I .· b n
correleert met de reeks tI .. tn , in die zin dat elk bewustzijnsmoment zich realiseert op één en slechts één tijdstip, en wanneer tevens bI .. b n zijn
eenheid vindt in 0, dan volgt daaruit dat de eenheid van tI .. tn door die van bI .. b n is gegarandeerd. Het belang van deze argumentatie is dat men tot een temporele en immanente eenheid van een bewustzijnsakt, bijvoorbeeld een waarneming, kan besluiten zonder daarbij een beroep te doen op een of
...,
ander subjectief beginsel van éénmaking in het bewustzijn. Anders gezegd: de immanente eenheid van de bewustzijnakt is gegarandeerd zonder dat tot een
persoonlijke structuur van die akt wordt besloten.
Van doorslaggevende betekenis is de stelling dat het hier boven beschreven onpersoonlijke bewustzijn -het bewustzijn van de eerste graad- tevens een v~m_van zelfbewustzij~ en in die hoedanigheid transcendentaal van aard is. Immers, aldus Sartre, een bewustzijn dat zich niet in enigerlei vorm ook van zichzelf bewust zou zijn, zou moeten worden gekarakteriseerd als onbe-'V
re ~~J,' wust bewustzijn, hetgeen een absurditeit is. Jan die de boom ziet poneert
de booln als object en is derhalve een positioneel bewustzijn van de boom, maar als zodanig is hij tegelijk een "conscience non-positionnelle (de)
soi".7 De term "soi" verwijst dan ook niet naar een of andere mysterieuze entiteit (zoiets als het "eigenlijke zelf" van Jan), maar uitsluitend naar hetgeen door de frase "positioneel bewustzijn van de boom" wordt gedeno-teerd. Het transcendentale bewustzijn is vo.o.1:.- Sar.tre aldus een niet-posi-tioneel en onpersoonlijk zelfbewustzij~. Samenvattend kan men zeggen: in hoofdstuk A wordt aannemelijk gemaakt: (a) dat de radicale intentionaliteit van het bewustzijn het concept van een transcendentaal ego uiterst discuta-bel·maakt, (b) dat zowel de transcendente als de immanente eenheid van het onpersoonlijke bewustzijn door die zelfde intentionaliteit is gegarandeerd,
(c) dat dit onpersoonlijke bewustzijn ten gevolge van die transcendente eenheid een positioneel bewustzijn van een object is, (d) dat het ten gevol -ge van de immanente eenheid zich tevens niet-positioneel (van) zich zelf bewust is, en (e) dat het als onpersoonlijk en niet-positioneel zelfbe-wustzijn alsoluut zeker is van zichzelf, dat wil zeggen, dat het een transcendentaal bewustzijn is.
Voor de these dat op het vlak van het eerstegraads bewustzijn nog geen sprake is van een ik worden vervolgens nieuw argUlllenten aangedragen. Geargu-menteerd wordt dat het cogito van Descartes en Husserl -waarin wel van een ik-structuur sprake is- slechts kan worden geïnterpreteerd als een bewustzijn van de tweede graad. Nadrukkelijk wordt gesteld dat het eerstegraads bewust-~ zijn weliswaar geen ik-structuur vertoont, maar wel altijd tot object van
reflectie kan worden gemaakt en derhalve principieel de mogelijkheid biedt tot het laten verschijnen van een ik. Aldus wordt Kant in het gelijk gesteld,
die beweerde dat "le Je Pense doit pouvoir accompagner toutes nos repré-sentations" (TE, 13). In een voorbeeld: wanneer ik gisteren (op eerstegraads niveau) een landschap heb gezien, dan is het principieel altijd mogelijk dat
ik mij vandaag (op tweedegraads niveau) herinner dat ik dat landschap zag. In deze reflexieve herinnering buig ik mij terug op het eerstegraads
bewust-J
zijn, dat ik gisteren was, en in deze reflexieve bewustzijnsakt verschijnt het ik.
Het verschijnen van het ik is dus altijd mogelijk, in feite is het ik niet altijd het geval. De aanwezigheid van het ik is ook geenszins noodzakelijke voorwaarde voor de zelfevidentie van het transcendentale bewustzijn. Aan de -ze stelling, reeds verdedigd in het vorige hoofdstuk, geeft Sartre in hoofd -stuk B nog meer reliëf. Hij laat zien dat zelfs de evidentie van het "ik denk" niet zozeer het "ik" betreft, maar veeleer de bewustzijnsakt "denken". Hoewel men dit "cogito" als een tweedegraads bewustzijn moet interpreteren en het ik derhalve op dit niveau te voorschijn treedt, betekent dit niet dat "ik" en "denk" een gelijke mate van evidentie bezitten, zoals Descartes toch meende. De argumentatie voor deze stelling verloopt uiterst geraffineerd. Eerst wordt aannemelijk gemaakt dat naast de reflexieve herinnering, waar-van hierboven sprake was, een niet-reflexieve herinnering mogelijk is, waar -in het ik totaal afwezig is (stap 1). Vervolgens wordt deze laatste herin -nering op zijn evidentiegraad onderzocht om te concluderen dat deze niet ge -ringer is dan die van de reflexieve herinnering (stap 2). De argumenten voor deze conclusie worden ten slotte gebruikt om de evidentie van het cartesi -aanse cogito te omlijnen (stap 3).
Stap (1) Herinneren is niet noodzakelijk een zich terugbuigen op wat op lager bewustzijnsniveau heeft plaatsgevonden. Naast de reflexieve herinne -ring is plaats voor een niet-reflexieve. Deze laatste moet worden beschouwd als een opnieuw tot leven komen van een oorspronkelijke ervaring. Een op -nieuw beleven van wat eerder werd ervaren. In een concreet voorbeeld: een opnieuw zien van het landschap dat gisteren (op eerstegraadsniveau) werd gezien. In dit geval herinner ik me niet dat ik het landschap zag, maar ik herinner me slechts het landschap. Het ik is in deze herinnering afwezig. De niet-reflexieve herinnering wordt door Sartre als een kunstmatig procédé geintroduceerd. Vanzelfsprekend is zulk een herinnering meestal slechts mo -gelijk als een spontaan gebeuren. Bij voorbeeld: terwijl ik met iets heel anders bezig ben, overval t mij ineens de herinnering aan het landschap. Stap (2) Bij de vaststelling van de evidentiegraad van het cartesiaanse co-gito maakt Sartre gebruik van de aan Husserl ontleende begrippen "apodic-tische evidentie" en "adequate evidentie". Voor Husserl is iets apodic-tisch evident, wanneer het logisch onmogelijk is het niet-bestaan ervan te denken (In de methodische twijfel bij voorbeeld is zijns inziens de twijfel apodictisch evident; aan de twijfel zelf kan niet worden getwijfeld). Voor Husserl is iets adequaat evident, wanneer het bestaan ervan niet alleen apo-dictisch evident is, maar wanneer tevens alle facetten ("Abschattungen")
L
volledig zijn gegeven. (Het transcendentale ego bijvoorbeeld is voor Husserl wel apodictisch, maar niet adequaat evident, omdat niet alle facet-ten van dat ego op één en hetzelfde moment zijn gegeven).8
Wanneer men tracht Sartres standpunt ten aanzien van de evidentiegraad van beide vormen van herinnering weer te geven in termen van apodictische en adequate evidentie, dan kan men stellen: de reflexieve en de niet-reflexieve herinnering zijn gelijkelijk apodictisch evident, in zoverre er bij beide sprake is van een niet-positioneel zelfbewustzijn. Zeker, de reflexieve herinnering is een bewustzijn van de tweede graad, de niet-reflexieve een bewustzijn van de eerste graad, maar dit verschil heeft geen enkele invloed op hun evidentiegehalte. Apodictisch evident is slechts dat er herinnering plaatsvindt, niet hoe deze zich realiseert. De vraag of dit zelfbewustzijn adequaat evident is blijkt zinloos, omdat bij de herinnering in zoverre zij een niet-positioneel zelfbewustzijn is, van "Abschattungen" geen sprake is, terwijl van generlei evidentie sprake is, in zoverre de her-innering een positioneel eerstegraads bewustzijn is. Ik kan mij immers zowel wat betreft het zien van het landschap als wat betreft het landschap zelf zeer wel vergissen (beide kunnen bij voorbeeld zijn ingebeeld).
Stap (3) Resteert de vraag: wat is het evidentiegehalte van het ik dat naar aanleiding van het tweedegraadsbewustzijn verschijnt? Na het voorgaande res-teert slechts de conclusie: dit ik verschijnt slechts, in zoverre het tweede graads bewustzijn een positioneel bewustzijn is van het zien van het land-schap. Niet de herinnering zelf, maar het feit, dat ik het landschap zag, is object van reflectie. Het zien wordt geobjectiveerd tot een "ik zag". Anders gezegd: het ik is een "ik zag". Het ik verschijnt wel, maar slechts in zover-re het tot "zien" wordt geobjectiveerd. Derhalve is het, zoals alle objecten, die door het bewustzijn worden geponeerd, aan twijfel onderhevig en in gener-lei vorm evident.
Drie bewustzijnsniveaus - Naar aanleiding van het voorgaande rijst wel de vraag: kan het tweedegraads bewustzijn op zijn beurt weer tot object van re-flectie worden gemaakt? Daarop antwoordt Sartre: "Toute conscience réfléchis-sante est, en effet, en elle-même irréfléchie et i l faut un acte nouveau et du troisième degré pour la poser." Maar hij voegt hieraan onmiddellijk toe: "11 n'y a d'ailleurs pas ici de renvoi à l'infini puisqu' une conscience n'a nullement besoin d'une conscience réfléchissante pour être consciente
