Pozycja osoby w strukturze moralności.

(1)

R O C Z N IK I F I L O Z O F I C Z N E T O M XXIV, Z E S Z Y T 2 — 1976

A N D R Z E J SZO STEK

POZYCJA OSOBY W STRU K TU RZE MORALNOŚCI

N a czym polega istota moralności? Oto pytanie, które podejmowano już wielo

krotnie i które ciągle zdaje się domagać pełniejszej odpowiedzi; liczne publikacje poświęcone tej problematyce są tego niedosytu najlepszym świadectwem. Niniej

szy artykuł stanowić ma w zamierzeniu autora kolejny przyczynek do uwyraźnie

nia istoty moralności.

Przed piszącym na tak podstawowy dla etyki temat staje problem punktu wyjścia i metody. Autor jest zdania, że w kwestii istoty moralności należy — przynajmniej na pierwszym etapie rozważań — podjąć możliwie pełną, chociaż zarazem krytyczną analizę potocznych intuicji moralnych. Sprecyzowaniu i uzasadnieniu tego stano

wiska poświęcony jest p. 1 (wstępny) artykułu.

Główną tezą artykułu jest uznanie, że charakterystyczne dla moralności powin- nościowe, normatywne „napięcie” odczuwane przez podmiot i skłaniające go do określonego działania ma swe źródło w „osobie-przedmiocie” (czasem zwanej tu także „kresem odniesienia” działania podmiotu lub relacji moralnej, bądź „terminus ad quem” tejże relacji, bądź po prostu „drugim ” względem „pierwszego” podmiotu).

Teza ta, sformułowana w toku dyskusji z eudajmonistyczną i deontologistyczną inter

pretacją istoty moralności (p. 2) wymaga rozwinięcia i doprecyzowania (p. 3).

Pytanie o rację; powinnościorodnej wartości „drugiego” wprowadza element wy

jaśniający w dotychczasowe analizy. Rację tę dostrzeżono w duchowej strukturze i związanej z nią osobowej godności „terminus ad qyem” (p. 4). Postulat afirmacji

„drugiego” domaga się poznania jego istoty (natury); w związku z tym pojawił się problem prawa naturalnego, zwłaszcza zaś zagadnienie możliwości sformułowania ogólnie ważnych treściowych norm moralnych „wynikających” z natury ludzkiej domagającej się w „drugim " afirmacji dla siebie (p. 5).

W efekcie dociekania składające się na niniejszy artykuł stanowią sui generis dopełnienie analiz kard. K. Wojtyły, zawartych w poprzednim artykule, a wcześniej (i obszerniej) w studium Osoba i czyn. Przedmiotem zainteresowań K. Wojtyły była osoba-podmiot, o ile ujawnia się ona i spełnia przez swój czyn i wspólnotowe odniesienie do innych; tu zaś uwaga skupiać się będzie na osobie-przedmiocie, która jest podmiotowi poznawczo dana i moralnie zadana do afirmacji. Analiza moral

ności, skoncentrowana na fakcie powinnościorodnej wartości „drugiego” i szuka

jąca racji tego faktu, stanowi — być może — jedyną w swoim rodzaju szansę wglądu

(2)

42 A N D R Z E J S Z O S T E K

w człowieka i ukazania tych jego właściwości, które przy rozpatrywaniu ludzkiej podmiotowości jako takiej się nie ujawniają. Jest rzeczą znamienną, że obie perspek

tywy antropologiczne: podmiotowa i przedmiotowa domagają się wzajemnego uzupełnienia.

1. ROLA INTUICJI MORALNEJ W OKREŚLENIU ISTOTY MORALNOŚCI

Określenie istoty moralności jest dla uprawiającego etykę normatywną zada

niem tyleż ważnym, co i trudnym. Ważnym, bo definicja moralności wyznacza w zasadzie profil całej etyki; trudnym, bo niełatwo podać dostatecznie obiektywne i precyzyjne kryterium pozwalające rozstrzygnąć, która z rozlicznych w tym wzglę

dzie propozycji jest najtrafniejsza.1 Mając na uwadze fakt, że o pojęciu moralności można przynajmniej tyle powiedzieć, że nie jest ono najogólniejsze, nie odnosi się do wszelkich bytowych kategorii, próbuje się czasem wyprowadzić je z naczelnych zasad metafizycznych antropologicznych: ten model etyki nazwać można modelem dedukcyjnym. Trudno tu podać wyczerpującą argumentację skłaniającą do odrzu

cenia takiej koncepcji; najkrócej mówiąc trzy mankamenty zdają się ją dyskwalifi

kować:

a) podlega ona słynnemu zarzutowi D. Hume’a nieuprawnionego przejścia od ..jest” do „powinien” ; z deskryptywnych twierdzeń ogólnej teorii bytu i natury ludz

kiej wyciąga się preskryptywny wniosek o tym, co człowiek czynić powinien;

b) ściśle mówiąc, nie da się „wydedukować” problematyki moralnej z ogólnej teorii bytu. Teoria ta (w klasycznym wydaniu) stawia sobie za cel poznanie wszel

kiego bytu (nie zaś tylko pewnych jego kategorii) w aspektach koniecznych, unie- sprzeczniających jego istnienie, dane w metafizycznym doświadczeniu2; świadomie nie podejmuje więc analizy treści owych poszczególnych kategorii (np. człowieka).

Metafizyczna aparatura pojęciowa może się okazać niezbędna dla ostatecznego wyjaśnienia bytu ludzkiego, jednakże dla ukazania istoty człowieka potrzebne jest odrębne jego poznanie, różne od metafizycznego. Z kolei człowiek dany jest poz

nawczo me „sam w sobie” , lecz poprzez swą aktywność, działanie. W kontekście tego działania natrafia się na moralność i pojęcia (fakty) z nią związane. Raczej więc analiza moralności (jak również poznania i tworzenia) informuje o człowieku, niż analiza człowieka o moralności. Wnioski antropologiczne i metafizyczne mogą.

rzecz jasna, w trakcie budowania teorii modyfikować pojęcie moralności, niemniej zacząć należy od możliwie dokładnej analizy tego pojęcia, nie zaś od eksplikacji sta

nów bytowych metafizycznie bardziej podstawowych, ale poznawczo danych po

średnio ;

c) jeśli ludzie interesują się moralnością, to zazwyczaj nie tyle z teoretycznej cie

kawości, ile raczej z powodu życiowych trudności, które'z moralnością i etyką są związane. Rozstrzygnięcia w dziedzinie teorii moralności mają tak wyraźne i daleko

1 Por. T. S ty c z e ń . Problem możliwości etyki ja ko empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności. Studium metaetyczne. Lublin 1972 s, 13-50; S. Ka mi ń s k i . Metodologiczne typy etyki.

..Roczniki Filozoficzne” 22:1974 z. 2 s. 16.

2 M. A. K rą p iec. Metajizyka. Zarys podstawowych zagadnień. Poznań 1966 s. 39-41.

(3)

P O Z Y C J A O S O B Y W S T R U K T U R Z E M O R A L N O Ś C I 43

idące konsekwencje praktyczne, że trudno się dziwić „szaremu człowiekowi” , któ

ry chce sam sprawdzić merytoryczną słuszność i logiczną poprawność założeń, rozumowań i konkluzji przedstawianych mu przez „etyków-profesjonalistów” . Od „profesjonalisty” oczekuje się raczej wyeksplikowania i wyklarowania tych pod

stawowych przeświadczeń moralnych, które żywi „szary człowiek" i które —- w mnie

maniu tegoż — żywią wszyscy. Przekonanie to podzielał Sokrates i dlatego swoją rolę w dysputach moralnych przyrównywał do roli akuszera wydobywającego z umy

słu interlokutora (zazwyczaj nie bez „bólów rodzenia” tego ostatniego) poglądy, które ten rozmówca zawsze żywił, choć nie zawsze uświadamiał sobie w pełni ich znaczenie i doniosłość ich konsekwencji.

Sokrates nie stanowi wyjątku; jest rzeczą znamienną, że przedstawiciele różnych szkół filozoficznych, rzecznicy różnych światopoglądów, w określeniu istoty moral

ności i dobra moralnego odwołują się do potocznych intuicji i usiłują wykazać, że żywione przez nich przekonania są zgodne z tym, ćo'w ' rch mniemaniu stanowi rdzeń, podstawową treść tych intuicji. Nie widać bowiem innej drogi uzasadnienia swych poglądów (jeśli się nie chce uprawiać etyki od początku w sposób systemowo- -dedukcyjny), jak poprzez odwołanie się do doświadczenia, którego sui generis te

stem intersubiektywności są potoczne przeświadczenia dotypzące tego, co (i dla^

czego!) jest moralnie dobre lub złe.

Autor świadom jest tego, że wielu filozofów odmawia tym potocznym prze

świadczeniom logicznej spójności, a sporom moralnym racjonalności.3 Trudno prze

prowadzać tu wyczerpującą krytykę tego stanowiska.4 Można jedynie zasygnali

zować główny zarzut skierowany przeciw akognitywistom. Tezy swe uzasadniają oni analizą języka potocznego: nie doceniają jednak faktu, że potocznie traktuje się spory moralne jako racjonalnie rozstrzygalne, a poglądy moralne jako uzasad- nialne. Stwierdzenie za pomocą ankiety, że różne i często niespójne treści bywają podkładane pod pojęcie moralności nie jest jeszcze dostatecznym argumentem prze

ciw możliwości budowania etyki w oparciu o potoczne intuicje w tym względzie.

Ludzie nie tylko wyrażają opinie moralne, ale skłonni są je uzasadniać; odwołując się do tego, co w ich mniemaniu stanowi istotę moralnego dobra, a także gotowi są korygować niektóre swe przekonania w świetle tak uwyraźnionego pojęcia moral

ności. N adto interpretowanie sporu moralnego jako wyrażanie własnej postawy emocjonalnej i agitowanie innych do zajęcia postawy podobnej upraszcza bardzo za

gadnienie: nie uwzględnia zasadniczej różnicy między nakłanianiem (porządek psychologiczny) a uzasadnianiem (porządek logiczny). Racja nie zawsze bywa do

statecznie przekonywającą.5

3 Takie stanow isko zajmuje wielu akogonitywistów (emotywistów), a w Polsce głównie M. Ossow

ska (zob. zwłaszcza: ta ż . Podstawy nauki o moralności* Wyd. 4. Warszawa 1966 oraz Pojęcia moralności.

„E ty k a” 1:1966 s. 19-29).

4 Z polskich autorów uczynili to: M. F r i t z h a n d . Główne zagadnienia i kierunki metaetyki. W arsza

w a 1970 s. 256-429; S ty c z e ń , jw. s. 79-90.

5 Jest to tak zwany spór o ,.dobre racje” w etyce. F.motywizm i naturalizm są w przybliżeniu od p o wiednikami metaetycznymi deontologizm u i eudajmonizmu w etycc. Przeprowadzona niżej analiza i kryty

ka tych dwu ostatnich kierunków odnosi się, jak sądzę, również do emotywizmu i naturalizmu.

(4)

A N D R Z E J S Z O S T E K

Doniosłość problematyki istoty moralności, mankamenty dedukcyjnego mo

delu etyki, wreszcie brak dostatecznego usprawiedliwienia sceptycyzmu emotywistów skłaniają wielu filozofów z różnych „obozów” światopoglądowo-filozoficznych do coraz wnikliwszego wglądania w to, co decyduje o moralnym charakterze określo

nych wartości, powinności, ocen itp.6 Autorzy tych prób bardziej lub mniej świado

mie odwołują się właśnie do owej powszechnej intuicji z nadzieją wyłuskania z niej tego, co stanowi istotną treść moralności. Zgodnie zaś z powyższymi uwagami, rów

nież trafność poglądów wyrażonych w niniejszym artykule oraz zasadność uwag krytycznych odnoszących się do innych stanowisk w etyce poddane być muszą kon

troli potocznej intuicji moralności (w tym przypadku przede wszystkim intuicji Czytelników). Jak z tego widać, prezentowane tu rozważania będą miały charakter raczej opisowy niż wyjaśniający (w sensie podania ostatecznych racji danego faktu), choć wnikanie w istotę faktów moralnych z natury rzeczy prowadzić musi do kon

kluzji metafizycznych.7 Położenie większego nacisku na „rozumiejący opis” (uja- śnianie) niż na metafizyczne wyjaśnianie pociąga za sobą i to, że autor — w imię wierności wspomnianym intuicjom — zmuszony będzie poruszyć wiele aspektów i pytań, w różnoraki sposób i w niejednakowym stopniu związanych z tym, co wy

daje się dla moralności najważniejsze.

2. M O RA LN O ŚĆ A SZCZĘŚCIE 1 N A K A Z

•Czy należy śmiertelnie choremu mówić o stanie jego zdrowia? Czy dobicie umie

rającego w wielkich bólach człowieka jest zbrodnią, czy zbawienną przysługą? Czy człowiek ma moralne prawo odebrać sobie życie, gdy uważa, że zrobił, co do niego

ń Por. na gruncie polskim : K F r e n k ie l. O pojęciu moralności. K raków 1927: T. K o t a r b i ń s k i . O istocie oceny etycznej. W: Wybór pism. T. 1: M yśli o działaniu. Warszawa 1957 s. 699-707; te n ż e . Istota oceny etycznej. „E tyka” 1 :1966 s. 7-12; 1. L a z a r i- P a w ło w s k a . O pojęciu moralności. Tamże s. 31-46; M. A. K r ą p ie c . Przeżycie moralne a etyka. „Z n ak ” 17; 1965 nr 135 s. 1129-1146; A. R o d z iń  sk i. V podstaw kultury moralnej. O genezie i podstawowej strukturze wartości moralnej naturalnej i warto

ściowania ściśle moralnego. Studium aksjo/ogiczno-etyczne. ..Roczniki Filozoficzne” 16: 1968 z. 2 s. 6-128;

R. J e z ie r s k i. Klasowy charakter moralności. Wyd. 3. Poznań 1969; Z. C a c k o w s k i. Moralność. Próba analizy pojęcia. „Człowiek i Św iatopogląd” 1972 nr 2 s. 5-30: R. I n g a r d e n . Z rozważań nad wartościami moralnymi. W: Rozprawy jilozoficzne. Toruń 1969 s. 105-107; te n ż e . O odpowiedzialności moralnej i jej podstawach ontycznych. W: Książeczka o człowieku. Kraków 1972 s. 77-184; W. T a t a r k i e w i c z . O bez

względności dobra. O czterech rodzajach sądów etycznych. W : Droga do filozofii. T. 1. Warszawa 1971 s. 211 - -296; S. W ite k . Pojęcie moralności i je j główne postacie. „Sum m arium ” . Sprawozdania TN KUL 2(22/1):

1973 s. 17-23; S. K a m iń s k i, T. S ty c z e ń . Doświadczalny punkt wyjścia etyki. „Studia Philosophiae Christianae” 4 :1968 nr 2 s. 71-73; T. S ty c z e ń , A. S z o s te k . Uwagi o istocie moralności. „Roczniki Filo

zoficzne” 22:1974 z. 2 s. 19-32. W dalszych uwagach dotyczących istoty moralności szczególnie wiele będę korzystał z ostatniego z cytowanych artykułów.

7 W artykule nie podejmuje się skądinąd ważnego teoriopoznawczego pytania: jak dany jest poz

nawczo podmiotowi „drugi” w swej „osobowo-godnościowej warstwie” . T. Styczeń (Problem możli

wości etyk i ; Spór o naukowość etyki. „W ięź” 1967 nr 9 s. 5-33) zwraca uwagę, że u podłoża wszystkich trzech stanowisk metaetycznych w ich najbardziej znanej „anglosaskiej” wersji, a także u podstaw trw a

jącego już dłuższy czas impasu w sporach metaetycznych leży zbyt ciasna, empirycystyczna koncepcja doświadczenia. Doświadczenie moralności miałoby charakter bardziej intelektualny, zbliżony do dośw iad

czenia metafizycznego; w każdym razie sprawa ta dom aga się wnikliwych analiz.

(5)

należy, a dalsze jego życie przynieść może tylko troski i cierpienia jem u samemu i bliskim? K tóra zasada jest słuszna: „gwałt niech się gwałtem odciska” czy ,jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu drugi” ?

Oto kilka pytań, które zarówno na poziomie ogólnych zasad, jak również szcze

gółowych ich zastosowań, wywołują tak wśród „etyków profesjonalistów” , jak i „szarych ludzi” długie kontrowersje’nie wróżące rychłych i jasnych rozstrzygnięć.

Czy w tej sytuacji nie mają racji akognitywiści traktujący moralne spory jako w isto

cie nierozstrzygalne racjonalnie starcia emocjonalnych postaw? Gdzież tu mówić o podstawowej, wspólnej wszystkim ludziom moralnej intuicji?

A jednak sprawa nie wydaje się tak beznadziejna. Wszak uczestnicy sporu wie

dzą, o co się kłócą. Rozumieją, co ma na myśli adwersarz, używając słów „dobry” ,

„należy” , „słusznie” itp. Sensu tych terminów nie sprowadzają przy tym tylko do emocjonalnych odczuć; starają się raczej wykazać rozmówcy, że ich odczucia m oral

ne są jakoś przedmiotowo uzasadnione. Gdzie szukać tych uzasadnień?

W tradycji filozoficznej szukano ich częstokroć w strukturze i celowym dyna

mizmie człowieka-podmiotu moralności. 1 nie bez racji. Wszak powinność moralna odnosi się właśnie do podmiotu. Moralność zakłada (i ujawnia) określoną jego struk

turę, w szczególności rozumność i wolność, skutkiem posiadania których człowiek — w odróżnieniu od bytów nierozumnych i zdeterminowanych — może decydować o kierunku i stopniu rozwoju swego dynamizmu. „D obry moralnie” w odniesieniu do człowieka znaczy przecież tyle, co „dobry jako człowiek”, dobry w najistotniej

szym sensie, dobry po prostu. A czy moralna intuicja nie sugeruje, że to właśnie pod

miot wskutek dobrego lub złego czynu staje się moralnie lepszy (gorszy), nie zaś osoba-przedmiot, której podm iot wyświadczył przysługę lub wyrządził krzywdę?

Czy nie jest więc tak, że czyn jest moralnie powinny przez to, że jest warunkiem do osiągnięcia celu ostatecznego podmiotu działania, moralnie dobry zaś, gdy skutecz

nie do tego celu prowadzi? Ów cel ostateczny upatrywano najczęściej w doskona

łości lub szczęściu rozumianym jako całkowite spełnienie dynamizmu ludzkiego, osiągnięcie pełnej dojrzałości właściwej naturze człowieka.

Taka interpretacja moralności nosi nazwę eudajmonizmu lub — gdy akcentuje silniej doskonałość jako cel ostateczny człowieka — perfekcjonizmu (eudajmonizmu perfekcjonistycznego). Eudajmonizm ten podbudowany jest jeszcze w klasycznej filozofii tezą głoszącą, że człowiek, jak każdy byt, jest z natury skierowany ku do

bru i w ostatecznej instancji nie może do tego dobra nie dążyć. Zło moralne wynika więc bądź z niewiedzy, co faktycznie do celu prowadzi (nie zaś ze złej woli sensu stric- to), bądź z dysharmonii charakteryzującej naturę ludzką i powodującej zaślepienie woli, która „zgłupiała” i — nieczuła na perswazje rozumu — zmusza podmiot do działania prowadzącego go do zguby.

Wróćmy jednak na chwilę do pytań wymienionych na początku obecnej partii rozważań. M ożna się .spierać, czy należy na przykład informować śmiertelnie cho

rego o stanie jego zdrowia; nie sposób jednak zaprzeczyć, że — niezależnie od po

dzielanego stanowiska — uczestnikom sporu chodzi oczywiście o dobro chorego;

takie postępowanie uznane jest za dobre i zobowiązujące moralnie innych, które przynosi drugiemu (w naszym przykładzie: choremu) istotny pożytek. Jakiekolwiek

(6)

inne racje (na przykład wzgląd na własne dobro podmiotu) pojmowane są jako nie

istotne, jeśli nie wręcz dyskwalifikujące moralnie ich rzecznika. Tymczasem jakich- by subtelności nie stosować przy interpretacji eudajmonizmu, zawsze w końcu oka

zuje się, że terminus ad quem relacji moralnej: osoba-przedmiot użyta jest (w dzia

łaniu uznanym za moralnie dobre!) jako środek (okazja) do realizacji doskonałości (pełni szczęścia) podmiotu, że — innymi słowy — działanie jego okazuje się po

zornie bezinteresowne. Można się oczywiście zastrzec, że wspomniane konieczne zdeterminowanie człowieka do dobra „wpisane” jest w jego naturę w sensie przed- świadomym, zaś świadomie podmiot winien kierować się dobrem osoby-przedmiotu

Zapewne jest tak, że każde działanie moralnie dobre i tylko ono umożliwia czło

wiekowi osiągnięcie celu ostatecznego, jednak o uznaniu czynu za moralnie dobry decyduje nie to, że jest on skutecznym środkiem do osiągnięcia szczęścia, lecz to, czy był podjęty w imię osoby-przedmiotu (bezinteresownie) i czy rzeczywiście tej osobie przyniósł pożytek. Ci, którzy spierają się, czy śmiertelnie choremu powie

dzieć prawdę o stanie jego zdrowia, zakładają niejako tę bezinteresowność, a dysku

tują nad tym, co faktycznie będzie dla chorego korzystniejsze: ujawnienie czy zata

jenie prawdy. Często bywa tak, że człowiek wręcz przekroczenie norm moralnych uważa za jedynie skuteczną drogę do swego szczęścia8 i — niezależnie od tego, że ten konflikt w końcu okazać się może pozorny — w danym momencie dobrze rozu

mie różnicę między tym, co moralnie słuszne, a tym, co szczęściorodne.9 Świadomość faktu, że jedynie działając bezinteresownie można osiągnąć właściwą człowiekowi pełnię, może nawet stanowić psychologiczną trudność; grozi bowiem „skażeniem”

motywacji interesownością subtelniejszego rodzaju.10 Niepokój taki ma u podłoża to samo głębokie przeświadczenie o istotnej dla moralnego dobra bezinteresow

ności.

Powinność działania bezinteresownego —■ przez to właśnie, że jest odczuwana jako narzucony z zewnątrz nakaz, a niejako efekt decyzji podmiotu — ma charakter stanowczy, kategoryczny, w odróżnieniu od powinności doboru odpowiednich środków dla obranego (dowolnie) celu. Inny sens ma powinność w zdaniu: „Jeśli chcesz nauczyć się grać w szachy, powinieneś kupić sobie odpowiedni podręcznik” , a inny w zdaniu: „Jeżeli nie chcesz spowodować wypadku, powinieneś przestrze

gać znaków drogowych” . W pierwszym zdaniu powinność „zawisła” od decyzji podmiotu, co do nauki gry w szachy; w drugim warunek ma charakter czysto wer

balny : nie wolno chcieć spowodować wypadku, chcenie nie ma tu w istocie nic do rzeczy, od niego nie zależy obowiązywalność powinności. Taka właśnie kategoryczna powinność jest powinnością moralną. Nie ma dla niej jednak miejsca w podmiotowo-teleologicznej interpretacji moralności. -.W eudajmonizmie „powinienem”

8 Por. np. dram at Raskolnikow a w Zbrodni i karze F. Dostojewskiego.

9 „U boczna i w tórna w grancie rzeczy, choć tak niezmiernie ważna dla człowieka, szczęściotwóręza funkcja wartości moralnej, a ściślej mówiąc jej realizacji, zajmować się też zdaje w wielu —■ inspirowa

nych również przez chrystianizm — ujęciach etyki to miejsce centralne, jakie należy się osobowej godności człowieka i jej afirmacji” ( R o d z iń s k i, jw s. 12).

10 M. P rz e fę c k i. Wezwanie do sanwzalraly. „W ieź” 1973 nr 12 s. 5-8.

(7)

jest odmianą lub konsekwencją „chcę” .11 Tej redukcji znaczeniowej sprzeciwia się potoczna intuicja, która widzi częstokroć konflikt właśnie między tym, czego chcę (ponieważ idzie to po linii moich pragnień), a tym, co powinienem — co jest mi na

rzucone z zewnątrz i ma swoje uzasadnienie poza mną jako podmiotem mych prag

nień.

Najważniejszą i najtrwalszą zasługą K anta jest dobitne ukazanie tego, że do isto

ty moralności należy bezinteresowność intencji podmiotu i kategoryczność samej powinności. Akcentowanie przez Kanta kategoryczności powinności moralnej skłoniło go do przyjęcia pewnej wersji deontologizmu.* Moralność definiuje się we

dług rzeczników tego stanowiska czysto formalnie: czyn jest powinny mocą nakazu odpowiedniego autorytetu, a dobry, gdy jest z tym nakazem zgodny. Nakazodawczą instancję widziano w podmiocie lub poza nim (w społeczeństwie, w Bogu). Powin

ność z tytułu nakazu rzeczywiście jest kategoryczna; uzasadnienie jedynie nakazem można potraktować jako rodzaj bezinteresowności, jednak z innego powodu rów

nież deontologizm budzi zastrzeżenia.

Każdy uczestnik sporu moralnego usiłuje przekonać partnera dyskusji o słusz

ności swych poglądów odwołując się do racji uzasadniających moralne zobowiąza

nie do określonego działania; nadto zaś stara się pokazać partnerowi, że racje te.

w gruncie rzeczy obaj uznają, tylko oponent nie dostrzega logicznego związku mię

dzy uznaną przez obu zasadą a wynikającą z niej konsekwencją. Z tych właśnie wzglę

dów, jak już wspominaliśmy, Sokrates nie tyle próbuje wpoić rozmówcom nowe za

sady moralne, ile raczej stara się im pomóc dojrzeć to, co oni sami w gruncie rzeczy- znają i uznają, tylko nie dość jasno i konsekwentnie. Z tych też powodów moraliści próbują możliwie wyraźnie sprecyzować podstawową zasadę moralną i bliżej okre

ślić jej znaczenie, w nadziei, że nie będą potrzebowali (bo nie będą potrafili!) jej do

wodzić; każdy, kto ją dobrze zrozumie, uzna za własną. U podstaw tych usiłowań i nadziei, właściwych nie tylko moralistom-profesjonalistom, lecz każdemu, kto anga

żuje się w spór moralny, leży przeświadczenie, żć powinność moralna dopiero wtedy jest m oralna, gdy jest uzasadniona czymś więcej niż samym faktem wydania naka

zu12 i, dzięki mocy przekonywającej tych uzasadnień, uznana przez podmiot za obowiązującą. M oralność autorytarna, pozbawiona całkowicie lub w znacznej mierze tych elementów, uchodzi za niedojrzałą, niegodną człowieka — istoty ro

zumnej.

Z tych względów, choć tendencje deontologiczne różnych odcieni można wy

śledzić w całej tradycji filozoficznej, eudajmonizm wydaje się „silniejszym” part

nerem, domagającym się dokładniejszych analiz niż ta, którą dotąd przeprowa

n „Chcę” rozpatryw ane jest tu na płaszczyźnie świadomego w yboru zakładającego przeświadczenie:

o możliwości d o k onania innej decyzji. N ie narusza to wspomnianej ewentualnej metafizycznej determ i

nacji woli przez teleologicznie zorientow aną naturę podm iotu działania.

12 Choćby tym , że nakazodaw ca musi wylegitymować się racjami uzasadniającymi jego szczególny autorytet.

13 O perfekcjonistyczne dopełnienie sugerowanego przez K otarbińskiego ideału etycznego dopo

m inał się — w imię tych samych naturalnych intuicji m oralnych — A. Grzegorczyk {Jeszcze o podstawach e tyki naturalnej. „Studia Filozoficzne” 1958 n r 9 s 40-54)

(8)

dzono. Eudajmonista, a zwłaszcza perfekcjonista, mógłby mianowicie zwrócić uwagę, że nie tylko nie widzi nic zdrożnego w dążeniu do własnej doskonałości, ale, że wręcz według jego intuicji moralnej doskonałość ta jest mu zadana w sensie naj

ściślej moralnym. N a poparcie tego powołać się może nie tylko na własną intuicję, ale na poczucie powinności wielu uznanych ekspertów moralności z Chrystusem i Sokratesem na czele. Robinson Cruzoe uznany jest za ideał moralnie godny na

śladowania nie z powodu szczególnie bezinteresownej troski o Piętaszka, ale z po

wodu hartującej się w walce z przeciwnościami losu własnej siły fizycznej i ducho

wej.13 Trudno się z tymi argumentami nie zgodzić. Trudno też nazwać dążenie do własnej doskonałości po prostu egoizmem. Być może właśnie uwydatnienie różni

cy między egoizmem i perfekcjonizmem będzie szczególnie pomocne dla popraw

nej eksplikacji znaczenia moralnego dobra.14

Z jakiego powodu na m oralną naganę zasługuje pochlebca? Zapewne m.in.

dlatego, że pochlebstwami, za którymi kryje się kłamstwo, wprowadza w błąd tego, o którego łaski zabiega i w ten sposób wyrządza mu krzywdę. Ale nie to jest, jak się zdaje, głównym powodem pogardy, moralnego wstrętu odczuwanego wobec po

chlebstw, płaszczenia się itp. Istotniejszą racją jest to, że pochlebca sam siebie po

niża, znieważa po to, by otrzymać premię czy awans, by uniknąć nagany itp. Po

chlebca czy lizus siebie krzywdzi, swoją godnością płaci za osiągnięcie egoistycz

nych celów. Na tym przykładzie widać, że także własna godność osobowa jest pod

miotowi moralnie zadana do uszanowania. Poniżanie siebie jest po prostu szczegól

nym przypadkiem poniżenia osoby. Fakt, że można uczynić siebie (własną godność) środkiem do osiągnięcia egoistycznych celów, ujawnia nadto, że również w odnie

sieniu podmiotu do siebie moralność zachowuje swój charakter relacji interperso

nalnej. Człowiek może być sam dla siebie terminus ad quem powinności moralnej, może się czuć moralnie zobowiązany do świadczeń na rzecz siebie; także w odnie

sieniu do siebie samego „chcę” różni się od „powinienem” . Jeśli przy tym jest tak, że im ktoś mi jest bliższy, im lepiej go znam, im więcej mogę dla niego zrobić (złego lub dobrego), tym.większą odczuwam zań odpowiedzialność, właśnie ż tytułu więk

szej możliwości działania, to najbliższą mi osobą, której najbardziej mogę pomóc lub zaszkodzić, jestem ja sam.

W pewnym zasadniczym aspekcie nikt mnie naprawdę poniżyć nie może; im bardziej natarczywe i brutalne są próby poniżenia drugiego człowieka, tym wyraź

niej widać nie tylko jego godność, ale i niemożliwość jej zniszczenia bez udziału samej „ofiary” . Obraz ubiczowanego, ubranego na pośmiewisko w szaty królew

skie i cierniową koronę Chrystusa, któremu Piłat oddaje hołd słowami „oto Czło

wiek” jest szczególnie wymowną ilustracją tej prawdy. Postulat dążenia do wła

snego dobra jeszcze i dlatego zapewne jest tak silny, że we wszelkim działaniu, nie

zależnie od tego, kto jest adresatem czynu, we mnie samym każdy mój czyn zazna

cza się pewnym piętnem.15 W czynach swoich liczyć się muszę z ich skutkami doty

czącymi nie tylko bezpośrednich adresatów, ale i innych osób i w miarę możności

14 A. S z o s te k . Egoizm i perfekcjonizm. „W ięź" 1974' n r 7/8 s. 52-54.

15 K . W o jty ła . Osoba i czyn. Kraków 1970 s. 157 n.

(9)

raczej im pomóc niż szkodzić. Z każdego czynu intencjonalnie skierowanego poza mnie co najmniej jedna jeszcze osoba może i powinna odnieść raczej korzyść niż szkodę: ja sam.

Czy jednak postulat bezinteresownego zapomnienia o sobie, wezwanie do samo- zatraty na rzecz innych, nie każe poświęcić własnej osoby i własnej godności na rzecz innych? Wydaje się, że wyrażenie „poświęcenie własnej godności” jest wieloznacz

ne. Jeśli rozumieć przez nie niezabieganie o uznanie dla siebie, a nawet dopuszcze

nie do krzywdzących podmiot sądów i wyroków, to takie poświęcenie uważane jest wręcz za bohaterstwo i szczególnie doskonałą realizację człowieczeństwa, z jej głę- ' boko pojętą godnością.16 Jeśli zaś poświęcenie siebie interpretować na wzór balza- kowskiego ojca Goriot, to ten właśnie przykład dowodzi, że samoupodlenie okazuje się, mimo dobrej intencji podmiotu, pseudosłużeniem drugiemu i w istocie krzyw

dzi tych, dla których podm iot godził się poniżyć.

Postulat samodoskonalenia nie uchyla więc istotnej dla dobra moralnego bez

interesowności; jest jedynie jej szczególnym (także w aksjologicznym sensie) przy

padkiem.

3. SENS I ZA K RES ZASA DY ETYCZN EJ

Jeżeli dotychczasowy tok rozważań jest zasadniczo poprawny, to już uzyskaliśmy ' pewne charakterystyczne momenty moralności. Jest ona szczególną międzyludz- \s ką relacją. W relacji tej czynnikiem, który niejako powoduje zaistnienie swoistego moralnego „napięcia” okazuje się być osoba-przedmiot. Podm iot czuje się zobo

wiązany do respektowania wartości „drugiego” , do działania na jego rzecz, afirmowania go. Osoba-przedmiot samą swoją obecnością w polu poznania i działa

nia jakiegokolwiek podmiotu staje się mu „zadana” , „zmusza” ów podmiot do

„wyjścia z siebie” , zapomnienia o sobie i takiego postępowania, które najlepiej osobie-przedmiotowi służy. „Zmusza” w sensie moralnym, to znaczy nie zniewala fizycznie, lecz nakłada na podmiot kategoryczny nakaz, niezależny w swym fakcie i treści od decyzji podmiotu, wyrażający się w charakterystycznym dla moralności imperatywie „powinieneś X ” . Siła tego imperatywu jest różna, zależna m.in. od takich czynników, jak stopień zagrożenia osoby-przedmiotu, stopień rozpoznania tego zagrożenia przez podm iot i możliwości jego działania. Także konkretna de

cyzja podmiotu bywa różna; zależna najpierw od tego, czy podm iot zdecydował się działać moralnie dobrze, czy źle, potem od tego, co rozumie przez dobro osoby- -przedmiotu.

Ta ostatnia sprawa jest szczególnie ważna i zdaje się, że ona głównie powoduje, że niektóre spory moralne są tak trudne do rozstrzygnięcia.^Niezależnie jednak od tego, jak się rozumie dobro osoby-przedmiotu, jedno wydaje się pew ne: to ona jest

10 Klasycznym przykładem jest tu Jezus Chrystus (por. też wiersz C. K. Norw ida Coś ty Atenom zrobił, Sokratesie). Sprawa sam ospełnienia przez samopoświęcenie podjęta będzie jeszcze w p. 4 niniej

szego artykułu

4 Roczniki filozoficzne

(10)

50 A N D R Z E J S Z Ó S T E K

źródłem powinności moralnej, „ciążącej” na podmiocie17; treść konkretnego mo

ralnego imperatywu wyznaczona jest przez jej dobro. Jeśli tak, to czyn jest moralnie powinny nie z tytułu nakazu, ani przez to, że jest koniecznym warunkiem samo

doskonalenia się przedmiotu, ale przez to, że jest podjęty dla dobra drugiego (osoby- -przedmiotu)18. Odpowiednio moralnie dobry, gdy stanowi akt afirmacji osoby dla niej samej. Czyn taki może być zarazem nakazany przez Boga lub prawo, może też istotnie sprzyjać autorealizacji podmiotu; nie są to jednak elementy definiujące jego dobro m oralne.j

Fakt, że nakazy moralne idą często w parze z nakazami innego rodzaju oraz z do

brze pojętym interesem podmiotu, sprawia, że ci, którzy zajmują się wychowaniem moralnym społeczeństwa, chętnie „podpierają” dość naiwnie brzmiące uzasadnie

nie „czysto” moralne sankcjami karnymi lub innymi przykrymi dla podmiotu kon

sekwencjami czynienia zła. „Jeśli nie zachowasz przykazań, pójdziesz do piekła” ;

„Nie mijaj obojętnie ofiary wypadku drogowego — i ty możesz znaleźć się w po

dobnej sytuacji” ; „Wyrzuty sumienia potrafią zatruć wszelkie ewentualne korzyści płynące z niegodziwości; lepiej więc jej unikać” — oto kilka przykładów owego wzmacniania moralnych motywów. Głosiciele takich i podobnych haseł świadomi są na ogół jedynie pomocniczego charakteru tych argumentów. Zbytnie ich akcen

towanie w praktyce pedagogicznej sprawiać może — i sprawia, często — pomie

szanie rzeczy, w którym gubi się tó, co najważniejsze. I tu znów pierwszą „lekcję”

dał Sokrates i losy jego szkoły; ateński filozof tak mocno związał godność moralną z opłacalnością, że hedoniści tuż po jego śmierci na niego, jako na swego mistrza mogli się powoływać. Historia z Sokratesem aż nazbyt często się powtarza, zwłasz

cza w praktyce pedagogicznej. Rzecz nie w tym, by nie wskazywać na owe uboczne skutki zła (bo one istotnie są), ale by nie zagubić właściwej proporcji. Efektem tego zagubienia bywa nie tylko teoretycznie błędne rozeznanie, ale praktyczne postępo-.

wanie nie-ludzkie, to jest takie, jakie się człowiekowi nie godzi.

^ Dlatego moraliści tak często dopominają się o to, co dla moralnego dobra naj

istotniejsze, co stanowi podstawową zasadę etyki, a co — bardziej jeszcze— winno stanowić podstawową regułę postępowania. Różnorako formułowano tę zasadę.

Stoicy wyrażali ją hasłem „homo homini res sacra” ; w tradycji judeochrześcijań- skiej znalazła ona wyraz w podstawowym przykazaniu miłości; K ant zawarł ją w swym słynnym imperatywie: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej oso-

17 Oczywiście, m oralna relacja może zaistnieć tylko wtedy, gdy podm iot spełnia określone w aru n k i.

(na przykład rozum ność i wolność). Czym innym jednak są warunki umożliwiające zaistnienie relacji moralnej, a czym innym różne funkcje osób-członów moralności.

18 M ożna by potraktow ać sugerowaną tu teorię jak o odmianę deontologizm u; wszak osoba-przed- m i o t ,.nakazuje” niejako samą sobą podmiotowi zachowanie się w określony sposób i to nakaźuje bez

warunkow o i bez dalszych uzasadnień. Zwykle jednak przez deontologizm rozumie się teorię, według której czyn jest dobry mocą nakazu jak o decyzji wydanej czy to przez autorytet wyższy (Bóg, państwo, uprzywilejowana grupa społeczna), czy też „wewnętrzny” podm iotu (rozum u K anta, autentyczność de

cyzji u Sartre’a). Tu zaś „nakaz” jest uzasadniony czynnikiem przedmiotowym: osobą drugiego i jej do

brem. Jeśli ktoś jednak uzna, że taka interpretacja mieści się w ramach deontologizmu, au to r nie zamierza prowadzić sporu o słowa: byle dobrze uświadomić sobie różnicę między proponow aną (a raczej prezen

towaną) tu teorią a deontologizmem we wspomnianym wyżej sensie.

(11)

P O Z Y C J A O S O B Y W S T R U K T U R Z E M O R A L N O Ś C I

bie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka". Podstawą marksistowskiej krytyki dotychczasowych stosunków ekonomiczno-społecznych była zasada ,,homo homini summum bonum” ; przykła

dy można by tu długo mnożyć.19 Różnie też nazywano tę podstawową moralną in-/

tuicję zawartą w cytowanych norm ach: zasadą humanizmu, zasadą spolegliwego opiekuństwa, zasadą życzliwości powszechnej, normą personalistyczną.

Wybór sformułowania podstawowej normy i jej nazwy bywa uwarunkowany różnymi czynnikami, niekiedy nawet postawą filozoficzno-światopoglądową jej głosiciela; niemniej różnice te zakładają niejako to, co bardziej podstawowe i przez wszystkich akceptowane. Na przykład rzecznicy humanizmu socjalistycznego po

wołują się na imperatyw Kanta, a nawet biblijne przykazanie miłości bliźniego jako na wyraz tej tradycji, której najlepszą współczesną kontynuacją jest, zdaniem mark

sistów, właśnie socjalistyczny humanizm.20 Dlatego też sam termin „humanizm", choć dość wieloznaczny, jest zawsze zabarwiony aksjologicznie dodatnio: zawiera bowiem ów podstawowy postulat uznania wartości człowieka, oddania mu tego, co należne. Postulat ten, jak i wyrażający go termin „humanizm” , mają przy tym zna

czenie niejako ponadsystemowe, skoro propagatorzy tak różnych systemów filo

zoficznych, jak egzystencjalizm, marksizm i personalizm, starają się wykazać, że wła

śnie wyznawana przez nich filozofia jest humanistyczna.21

Czy jednak rozpatrywanie moralności jako relacji wyłącznie międzyludzkiej nie jest pewnym uproszczeniem? Czy nie jest tak, że również byty pozaludzkie (na przykład zwierzęta) domagają się afirmacji? W oburzeniu na widok znęcania się czło

wieka nad zwierzęciem — oburzeniu o charakterze niewątpliwie moralnym — obok niepokoju co do moralnego stanu sprawcy takiego czynu zawarte jest, jak się zdaje, współczucie dla zwierzęcia i chęć, a nawet poczucie zobowiązania, do jego obrony.22 Podobną reakcję budzi widok przyrody, zniszczonej lub zanieczyszczonej jedynie z powodu bezmyślności lub lenistwa człowieka. W postawie tej zawarte jest podsta

wowe przeświadczenie, że nie należy bez dostatecznego powodu niszczyć tego, co jest, bo wszelki byt przez sam fakt swego istnienia jest dobry, posiada wartość, któ

rą powinno się respektować i chronić, a nie niszczyć. Czym więc tłumaczyć to, że moraliści, jakby niepomni tego moralnego odniesienia człowieka do świata przyro

dy, zawężają moralność do sfery międzyosobowej?

Odpowiedź sugeruje znowu K ant swym kategorycznym imperatywem: chociaż | wszelki byt jest wartościowy, jednak wartość człowieka przewyższa radykalnie war-

19 Por. pełniejszy — choć także tylko przykładowy — zestaw tych zasad w cytowanym artykule Stycznia i Szostka.

20 A. i J. K u c z y ń s c y . Humanizm socjalistyczny. W arszawa 1966 s. 17; A. S c h a f f. Filozofia czło

wieka. Wyd. 3. W arszawa 1965 s. 173.

21 Por. n p .: J. P. S a r t r e . L ’existentialisme est Un humanisme. Paris 1952; J. M a r i t a i n . Humanizm integralny. Londyn 1960; Humanizm socjalistyczny. Wydanie specjalne ,,Studiów Filozoficznych”. W arsza

w a 1969.

22 T. K otarbiński w artykule Medytacja sentymentalna (M edytacje o życiu godziwym. Wyd. 2. W ar

szawa 1972 s. 117-127) nie tylko daje wyraz tej intuicji, ale też przytacza dowody jej powszechności. Por.

też: W. S tr ó ż e w s k i. E tyka afirmacji. „Z n ak ” 1961 nr 89 s. 1461-1481; M. B u b e r. Słowa — Zasady.

„Z n a k ” 1974 n r 237 s. 291-310.

4*

(12)

tość świata bytów nieosobowych. Jedynie w odniesieniu do człowieka imperatyw jest kategoryczny; każdy inny byt domaga się afirmacji, o ile jego zniszczenie nie jest koniecznym środkiem do realizacji wartości wyższego rzędu. Różnica między człowiekiem a światem przyrody narzuca się jako jakościowo niepodobna do róż

nic między poszczególnymi rodzajami bytów w ramach świata pozaosobowego.

Daje temu wyraz także język potoczny rezerwując jedynie dla osób formę (osobo

wą!) „ktoś”, w odróżnieniu od reszty widzialnego świata, będącego zawsze tylko

„czymś”.23

4. RACJA GO D N O ŚCI CZŁO W IEK A

Imperatyw Kanta, jak również pozostałe wspomniane wersje podstawowej nor

my moralnej, ujawniają i podkreślają to, że człowiek posiada pewną wartość „wsob

ną” , nie dopuszczającą moralnie do użycia go w jakichkolwiek okolicznościach w roli jedynie instrumentalnej. Tę wsobną wartość człowieka określa się zazwyczaj mia

nem godności. Godność człowieka szczególnie wyraźnie „dopomina się” swych praw w sytuacji zagrożenia, gdy dokonuje się względem niego czynów, których „nie godzi się" wykonać. Uderzają przy tym dwie rzeczy. Po pierwsze — o czym już by

ła mowa — w najistotniejszym sensie naruszenie godności człowieka jest dla in

nych nieosiągalne, do końca upodlić można człowieka jedynie z pomocą jego sa

mego; jeśli ja sam nie złamię się pod naciskiem innych ludzi, to ich wysiłki na nic się nie zdadzą, mogą mi nawet pomóc umocnić i wyraźniej ukazać własną godność.14 Po drugie zaś — zachowanie godności nie zawsze idzie w parze z zachowaniem biolo

gicznego życia. Co więcej, bywa często, że właśnie ofiara z własnego życia odczu

wana jest jako jedynie godny czyn, prawdziwe spełnienie człowieka. Takie prze

świadczenie, jak również poczucie niepowetowanej straty właściwe komuś, kto w krytycznym momencie stchórzył, bał się położyć na szalę swe życie — każą zrewi

dować przekonanie, że podstawowym i najcenniejszym dobrem człowieka jest jego życie. Czy to nie paradoks, że człowiek stać się może, w pewnych sytuacjach przy

najmniej, naprawdę dobry dopiero wtedy, gdy decyduje się umrzeć; że zyskuje mia

no bohatera przez akt dobrowolnego wyboru śmierci?

Jeśli moralna ocena odnosząca się do człowieka stwierdza pewien jego stan by

towy, to znaczy, jeśli przez „lepszy” rozumie się „bardziej jest", to wyrażenie uzna

nia dla człowieka za to, że ofiarował swe życie, jest stwierdzeniem jego szczególnie

„mocnego” istnienia w chwili, gdy przestał dawać znaki życia. Dla zdeklarowanych materialistów konkluzja taka może stanowić argument dowodzący złudności moral

nych intuicji i nie należy zbyt pochopnie traktować tych uwag jako konstruowanie dowodu na nieśmiertelność człowieka, niemniej trudno się oprzeć wrażeniu, że

K. W o jty ła . Miłość i odpowiedzialność. Wyd. 2. Kraków 1962 s. 11. Problem relacji moralnej ,,człowiek-rzecz” jest tu tylko zasygnalizowany. W arto jednak podkreślić, że i w tym (szerszym) rozu

mieniu zakresu moralności źcódło m oralnego zobowiązania tkwi w przedmiocie (o ile nie jest on pozornym przedmiotem, tj. o ile jego użycie nie jest traktow ane jak o środek do afirmacji innego przedmiotu, zwłasz

cza osoby-przedmiotu).

2-4 Co oczywiście nie zmienia faktu, że próba upodlenia drugiego, złamania go jakim kolwiek sposo

bem jest działaniem ubliżającym ludzkiej godności, niegodnym jej.

(13)

analizowane intuicje— jeśli są intuicją czegoś, a nie iluzją — tę nieśmiertelność sugerują. Wskazują one także, że śmierć może być momentem spełnienia tylko wte

dy, gdy jest przez człowieka świadomie przyjęta w całej swej grozie i towarzyszą

cym jej bólu (nie tylko fizycznym), nie zaś wtedy, gdy spada na niego jak cios, któ

rego umierający nie chce lub nie może znieść lub gdy ktoś decyduje się na nią ucie

kając przed trudnościami życia.25

Wartość zdrowia i życia ludzkiego oraz moralna kwalifikacja aktów ich naru

szania wydaje się być zrelatywizowana do jakiejś bardziej podstawowej ludzkiej struktury bycia. U trata lub odebranie komuś zdrowia bądź życia uznane jest za zło, ponieważ utrudnia bądź uniemożliwia dalsze zachowanie i umacnianie tego, co leży u podstaw godności człowieka, a co w świetle moralnej intuicji swą rangą prze

wyższa wartość tych warunków.

N atom iast za naprawdę ubliżające godności człowieka uchodzi albo takie dzia

łanie, które sprawia, że człowiek traci jak gdyby wspomnianą istotnie ludzką struk

turę bycia i działania i zachowuje się jak nie-człowiek, albo takie, w którym podmiot odnosi się do drugiego człowieka ignorując tę strukturę. Lekarze-psychiatrzy wkła

dają wiele wysiłku, by przywrócić choremu zdrowie psychiczne, choć wiąże się to zazwyczaj z wielkimi kosztami leczenia i jeszcze większymi zmaganiami pacjenta, dla którego świat realny jest częstokroć znacznie trudniejszy do zniesienia niż świat urojony. Mimo to podejmuje się leczenie, by chorego uczynić pełniejszym człowie

kiem, by przywrócić mu zachwianą osobowość, wartą wielu kosztów i wysiłków.

Z drugiej strony żale i pretensje podwładnego wobec przełożonego często swe uza

sadnienie mają nie w tym, że decyzje tego ostatniego są merytorycznie błędne, ale w tym, że sposób ich wprowadzania w życie ubliża godności ludzkiej podwładnego, którego nie informuje się o sprawach jego dotyczących, nie przedstawia mu się racji dotyczących go decyzji, lecz manipuluje się nim jak martwym przedmiotem.

Tak więc formalny nakaz afirmowania godności człowieka domaga się dopeł- L- nienia: wiedzy o tym, kim w istocie jest człowiek, jaka jest jego wewnętrzna struk

tura, której naruszenie jest zarazem naruszeniem godności jej posiadacza. Nieza

stąpioną drogą, dostępną w zasadzie każdemu, prowadzącą do poznania, kim jest człowiek i co jest mu należne, wydaje się być analiza własnych stanów i przeżyć.

Postulowane tu antropologiczne dopełnienie odwołuje nas zatem do analizy ludz

kiej podmiotowości. Jest rzeczą znamienną, że obie perspektywy poznawcze: „pod- ' miotowa” i „przedmiotowa” , wiążą się ze sobą tak, że nieuwzględnienie jednej czyni /

25 W spom niany „m om ent" wskazuje na ważkie konsekwencje antropologiczne (por.: L. B o r o s.

M isterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji. W arszawa 1974 s. 13-105; M. A. K r ą p ie c . Ja — człowiek. Lublin 1974 s. 391-424). Ujawnia się tu m.in. specyficzna dla człowieka struktura „bycia- -dla-drugfego” . Jak się wydaje, taka właśnie n atu ra człowieka-podmiotu leży u podłoża właściwej wielu ocenom m oralnym „asym etrii” (polegającej na różnej ocenie podobnych postąpień w zależności od tego, czy ich adresatem jest sam podm iot, czy ktoś inny), a także wyjaśnia, dlaczego niektórym ocenom (zwią

zanym z tzw. nurtem perfekcjonistycznym w etyce) zdaje się ta „asym etria” nie przysługiwać (por. w tej spraw ie: O s s o w s k a . Pojęcie moralności s. 27 n.). W rozpatryw anej tu perspektywie „osobowo-przedm io- towej” ów „ponadbiologiczny” wymiar ludzkiego życia zdaje się też tłumaczyć dysproporcję między kru

chością (przygodnością) człowieka a jego godnością. Wygodniej jednak będzie mi dotknąć tej sprawy później.

(14)

drugą niekompletną, a przez to — jako całość — nieprawdziwą. W strukturze pod

miotu zawiera się jego odniesienie do innych i teoria człowieka byłaby niepełna, gdy

by nie uwzględniała sfery wspólnotowej ludzkiego życia wraz z charakterystycz

nym dlań kategoryczno-normatywnym piętnem społecznych relacji, płynącym z godności innych „ja” . Tym bardziej jałowe byłyby rozważania etyczne, gdyby stwierdziwszy, że należy afirmować człowieka, nie próbowały pokazać, jak to czynić; co w człowieku jest tą warstwą najcenniejszą, której ze wszechmiar należy bronić, bez afirmacji której afirmacja osoby byłaby wręcz niemożliwa lub co naj

mniej iluzoryczna.

Etyczna geneza pytania o naturę człowieka sprawia jednak, że pytanie to, a zwła

szcza badanie skutków, jakie określone sposoby działania wywierają na podmiot, nie jest podyktowane teoretyczną tylko ciekawością, lecz przypisuje się tej swoistej introspekcji rolę heurystyczną: zasadniczego drogowskazu postępowania, po

wszechnie dostępnego normatywnego kryterium oceny ^podobnych zachowań, względem innych ludzi. Takie znaczenie ma powiedzenie: „nie rób drugiemu, co tobie niemiłe” ; taki też sens m a — jak się zdaje — biblijne przykazanie: „kochaj bliźniego, jak siebie samego” . „Jak” nie oznacza tu „ponieważ” , ani wyłącznie

„w takim stopniu” , lecz stanowi nie mieszczącą się w dekalogu praktyczną dyrek

tywę: po sobie samym człowiek wie najlepiej, co nie jest, a co jest wobec niego aktem miłości.

Tę intuicję potoczną, przypisującą niezastąpioną rolę wglądowi w siebie, u- względniąją zwykle filozofowie, starając się doprecyzować i gruntownie wyjaśnić mglistą i niejasną wizję natury ludzkiej, daną w doświadczeniu człowieka. Przykła

dem antropologicznych dociekań respektujących w znacznym stopniu introspekcję są rozważania K. Wojtyły zawarte w poprzednim artykule i w studium Osoba i czyn, którego kontynuację ten artykuł stanowi. A utor potwierdza i rozwija często w tra

dycji filozoficznej wyrażane przeświadczenie, że istotną dla człowieka jest struktura osobowa i ona to stanowi ontyczną podstawę jego godności. Racją wsobnej warto

ści człowieka jest to, co go istotnie różni od świata przyrody: fakt bycia osobą, wy

rażający się w obecności pierwiastka duchowego, we właściwej osobie transcen

dencji i sprawczości. Dobre dla człowieka (z g o d n e człowieka) jest to, co tę struk

turę umacnia i doskonali, złe — co ją niszczy lub ignoruje. Skoro tak, to w różnych sformułowaniach podstawowej normy etycznej właściwszą wydaje się być ta, która na tę rację wskazuje. Szukając trafnego określenia podstawowej zasady moralnej chętniej opowiadamy się za „norm ą personalistyczną” niż na przykład za „zasadą humanizmu” , zaś sformułowane w opozycji do eudajmonizmu i deontologizmu stanowisko w sprawie istoty moralności chętniej określamy mianem personalizmu niż humanizmu, zwłaszcza, że najgłębsza treść humanizmu uwikłana jest znacznie bardziej niż treść personalizmu, w kontekst systemowy i sam termin staje się — proporcjonalnie do swej popularności — wieloznaczny. Jeśli uznać (jak to zwykle czynią marksiści), że do istoty humanizmu należy negacja istnienia jakiegokolwiek bytu wyższego rangą od człowieka, wówczas wszelki teizm jest z nim ex definitionc nie do pogodzenia.

| „Norm a personalistyczna” ma tę zaletę, że wskazując na źródło szczególnej war-

(15)

tości człowieka podkreśla zarazem to, c*> go różni od świata przyrody, a także unika zbyt pochopnego rozstrzygania, czy tylko człowiekowi struktura i godność osoby przysługuje. Z powyższych uwag wynika i to, że relację m oralną poprawniej jest charakteryzować jako relację międzyosobową (interpersonalną) niż jako między--' ludzką.26 O ile bowiem można, ja k wspomniano, odsunąć na plan dalszy odnie

sienie człowieka do świata przyrody, o tyle jest to niedopuszczalne wobec ewentu

alnych osób-nie-ludzi. Co więcej: wspominano już, że godność ludzka najwyraź

niej ukazuje się w warunkach zagrożenia .''Teza ta ma jeszcze inny sens: gdy skrzyw

dzenie bądź zniszczenie człowieka przynieść może sprawcy znaczną korzyść, a zara

zem „technicznie” nie sprawia większych kłopotów, wówczas bezwzględna m oralna niedopuszczalność takiego czynu, mająca swe jedyne uzasadnienie w ludzkiej god

ności, jawi się szczególnie ostro w opozycji do ewentualnych korzyści i łatwości naruszenia tej godności. Tą dysproporcja godności i przygodności człowieka znowu nasuwa myśl o innym wymiarze ludzkiego"z y c i5 7 przekraczającym ziemską docze

sność, a także o istnieniu Kogoś, kto niejako „gwarantuje” absolutną godność człowieka swoją godnością, która nie jest już ograniczona przygodną, pochodną i zniszczalną naturą. Afirmacja człowieka może więc okazać się zarazem afirmacją Kogoś, komu należna jest ona daleko bardziej, a kto swym istnieniem i stwórczą- wolą uzasadnia afirmację innych osób i świata całego.

Dlatego najbardziej uniwersalną płaszczyznę wszelkich moralnych odniesień uwzględnia zasada „borium est faciendum, malum vitandum” rozumiana jako za

sada afirmacji rzeczywistości.27 Zasada ta znana jest w tradycyjnej filozofii jako pierwszy sąd rozumu praktycznego, streszczający w sobie całe prawo naturalne, zapodmiotowane w naturze Judzkiej. W takim rozumieniu sąd ten nie wyraża jed

nak treści, o które tu chodzi, wskazuje raczej na konieczność przyporządkowania natury ludzkiej do dobra. Przyporządkowanie to, jak już wspomniano, nie jest tu kwestionowane, odnosi się ono jednak do podmiotowych warunków umożliwiają

cych właściwe człowiekowi działanie28 i w tym sensie stanowi ono zarazem podstawę moralności. N ie należy jednak mylić czynników konstytuujących moralne dobro i powinność z czynnikami warunkującymi zaistnienie moralności; efektem tego po

mieszania jest zagubienie istotnej dla powinności moralnej bezinteresowności i ka- tegoryczności. Ze względu więc na zbytnią ogólność sądu „bonum est faciendum”29 oraz dla uniknięcia wspomnianego pomieszania pozostać musimy przy normie

26 Zwracał na to uwagę I. K an t ( Uzasadnienie m etafizyki moralności. Tłum . M. W artenberg. Wyd. 2.

W arszawa 1971 s. 62, 65).

27 W sygnalizowanej tu perspektywie metafizyczna zasada: „ens et bonum convertuntur” nabiera m oralnego charakteru. „B onum ” oznaczałoby bowiem nie tylko „ to , co pożądalne” — przez to, że jest jakoś odniesione do natury racjonalnego i wolnego podm iotu chcenia, ale także: „to , czemu należy się uznanie” — z tytułu jego istnienia (por. S tr ó ż e w s k i, jw.). I tak, ja k struktura osobow a człowieka stanowi rację jego godności, tak też stru k tu ra egzystencjalna wszelkiego bytu stanowiłaby rację wsob

nej w artości tegoż bytu, dom agającej się uznania ze strony świadomych i wolnych podm iotów.

28 P o r.: M. A. K r ą p i e c . Człowiek i prawo naturalne. Lublin 1975 s. 202-206.

29 Sąd ten jest tak ogólny, że może być rozum iany jak o ukryta definicja „bonum ” ; jej prawdziwość staje się wówczas prawdziwością tautologii.

(16)

„personalistycznej” , wyrażonej przez K. Wojtyłę w formie zasady: „Osoba jest takim bytem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi miłość”30, lub krócej: „osobie należna jest miłość” , przy czym przez miłość rozumie się akt afirmacji osoby dla niej samej. Dopiero ta zasada jest istotnie, tj. adekwatnie etycz

ną zasadą.

5. OSOBOWA N A T U R A CZŁO W IEK A A N O R M Y M O RA LN E

Wspomniano, że „drugi” jawi. się podmiotowi nie tylko jako poznawczo d a n y ,, ale przede wszystkim jako moralnie zadany do afirmowania, przy czym racją wsob

nej wartości człowieka i płynącego z niej nakazu afirmacji zdaje się być struktura osobowa terminus ad quem. Jeżeli więc rozpoznaje się w „drugim” jakąś właściwość istotną, stałą, która konstytuuje jego człowieczeństwo, a zarazem decyduje o tym, że jest on osobą i domaga się miłości, wobec tego utwierdzenie i rozwój owej właści

wości nabiera charakteru normatywnego. Jeśli zespół takich istotnych ceeh nazwać naturą ludzką, wówczas uznać należy, że ta natura pełni rolę podstawowego prawa moralnego (prawa naturalnego), obowiązującego wszelkie podmioty działania.

Prawo to (w nomenklaturze scholastycznej: lex naturalis in re) jest niełatwe do ja

snego rozpoznania, zwłaszcza nie zawsze widoczny jest wpływ poszczególnych czy

nów na rozwój człowieczeństwa u konkretnej osoby-przedmiotu działania. Nie

zależnie jednak ód wszelkich praktyczno-życiowych wątpliwości w arto podkreślić, że:

1. N atura ludzka w jakim ś stopniu jest poznawczo dana. Pierwsza intuicja jej obecności zawarta jest w podstawowym przeświadczeniu o godności każdego czło

wieka i tylko człowieka (przynajmniej w ramach świata zmysłowo dostępnego);

2. Pytanie, kim w istocie jest człowiek, płynie nie tylko i nie przede wszystkim z teoretycznej ciekawości: jego podjęcie (a raczej stałe podejmowanie i coraz wnik

liwsza odpowiedź na nie) jest moralnie zadane każdemu podmiotowi. Poznanie czło

wieka jest wszak nieodzownym warunkiem jego efektywnej afirmacji;

3. Skoro dostateczną i jedynie proporcjonalną racją normatywnego odniesie

nia do człowieka jest to, że jest on właśnie sobą (osobą), to w formułowaniu i uza

sadnianiu treściowych norm moralnych nie popełnia się piętnowanego przez Hume’a błędu nieuprawnionego przejścia od „jest” do „powinien” . Poznanie człowieka (doświadczenie człowieka) ma od początku charakter normatywny; rozpoznaję nie tylko to, że ten oto człowiek jest np. wysoki lub rudy, nie tylko, że jest rozumny i wol

ny, ale też to, że jest wartościowy wartością wsobną (godnością).

Wokół problematyki prawa naturalnego, zwłaszcza zaś tego,iCzy i jakie wynikają zeń podstawowe normy, toczą się długie spory, narosło też, jak zwykle, wiele niepo

rozumień.31 Szczegółowe rozpracowanie przedmiotu tych dyskusji przekraczałoby ramy niniejszego artykułu. Mając jednak na uwadze fakt, że problematyka prawa

V

30 W o jty ła . Miłość i odpowiedzialność s. 32.

31 Samo znaczenie prawa naturalnego różnie bywa pojmowane. Por. np. T. Ś lip k o : Etos chrzęści- jański. Zarys etyki ogólnej. K raków 1974; K r ą p ie c . Człowiek i prawo naturalne s. 199. Różne sposoby rozumienia praw a naturalnego podaje J. Keller (Etyka katolicka. Cz. 1. W arszawa 1957 s. 156).

(17)

naturalnego wywodzi się (jako problematyka moralna właśnie) z normatywnej funkcji, jaką w międzyosobowych stosunkach pełni osoba-przedmiot, trzeba uprzy

tomnić sobie, w czym leży główny problem, jakie presupozycje przyjmują wszyscy dyskutujący i na czym polega podstawowa trudność rozwiązania zagadnienia.

Jeśli „dobry moralnie” znaczy mniej więcej tyle, co „podjęty-dla dobra osoby- -przedmiotu (ze względu na jej osobową godność) i efektywnie to dobro powodują

cy” i jeśli ponadto człowiek odznacza się pewną stałą — choć dynamiczną — na

turą, na której zasadza się jego godność, wówczas powstaje pytanie: czy da się wy

kryć takie sposoby zachowania, które zawsze, bez wyjątku powodują dobry (ko

rzystny) lub zły (szkodliwy) skutek w człowieku? Czy można ustalić pewne normy obowiązujące powszechnie? Można do tego pytania dojść inną drogą: jesteśmy świa

domi, że bywają sytuacje, w których powinniśmy z pobudek moralnych uchylić normę uznaną skądinąd za słuszną, gdy na przykład zbrodniarzowi ścigającemu niewinnego udzielam mylnej informacji na temat miejsca pobytu tego ostatniego, co nie zmienia mego przekonania, że „w zasadzie” należy mówić prawdę. Czyniąc wyjątek usprawiedliwiam go szczególnymi okolicznościami oraz chęcią uchro

nienia wartości cenniejszej niż ta, której służy uchylona norma. Tym samym jed

nak uznaję pewną hierarchię wartości i norm. I tu wraca poprzednie pytanie: czy istnieją takie normy, od których wyjątków już być nie może, ponieważ chronią one wartości najistotniejsze, najbardziej podstawowe? Mając na względzie tradycyjnie wyróżniane „fontes m oralitatis” można sformułować ten problem w pytaniu:

czy istnieją czyny z przedmiotu zawsze dobre lub złe? Jest to zagadnienie tzw. mora-' litas ex obiecto, w istocie zbieżne z kwestią treściowych norm prawa naturalnego.

Problem to centralny w etyce: od etyka wszak można oczekiwać przede wszystkim tego, że da ogólnie ważne wskazówki mówiące, jak należy postępować i wytłuma

czy, dlaczego tak właśnie.

Problematyka powyższa w gruncie rzeczy zawiera w sobie dwie grupy zagadnień:

ontologiczną i teoriopoznawczą. M ożna mianowicie twierdzić, że człowiek nie ma stałej natury, nieustannie się zmienia, czy to na skutek determinant zewnętrznych, czy własnego absolutnie wolnego wyboru, czy wreszcie wskutek decyzji Boga kierują

cego ludzkim bytem i losem. Dwie sytuacje „podobne” są w istocie dostatecznie róż

ne, by to samo — zewnętrznie biorąc — działanie raz było dobre, a innym razem złe. Słabszą wersją tego stanowiska jest uznanie, że wprawdzie można mówić o wzglę

dnie stałej naturze człowieka, jednak wpływ różnorakich uwarunkowań, zewnętrz

nych jest tak głęboki, że praktycznie biorąc nie ma jednoznacznego przyporządko

wania jakiegokolwiek (przedmiotu) czynu do dobra natury ludzkiej; reguły moralne m ogą co najwyżej pełnić rolę wytycznych, generalnie ustanawiających sposób ro

związywania moralnych konfliktów i uczulających podmiot na niektóre aspekty dobra osoby-przedmiotu. Stanowisko to nazywane jest czasem skrajnym bądź umiarkowanym sytuacjonizmem32, stanowisko przeciwne absolutyzmem. Sytua-

32 M ow a tu stale o tych sytuacjonistach, którzy uzasadniają swe stanowisko przedm iotowo (dobrem osoby-przedm iotu). Nie zaliczają się do nich „sytuacjoniści deontologiczni” (Sartre, niektórzy teologo

wie protestanccy), szukający w wolnej decyzji podm iotu lub wyższej instancji ostatecznego kryterium dob

ra m oralnego. O deontologizm ie była mowa wcześniej. Uwagi w tekście nie biorą też pod uwagę skraj