O tym, co łączy społeczność ludzką : sztuki wyzwolone i myślenie o wspólnocie w piśmiennictwie polskiego renesansu

O tym, co łączy społeczność ludzką

Sztuki wyzwolone i myślenie o wspólnocie w piśmiennictwie polskiego renesansu

Barbara Kaszowska-Wandor

Uniwersytet Śląski, Katowice

Zdobędziesz tyle mądrości, by myśli ludzkie zespalać.

(Piotr Roizjusz Maur, Do Sarmaty)

Mit zaklętej wspólnoty Stanisława Tarnowskiego

[…] przecież uśmiechnąć się musimy, my, którzyśmy czytali Niebuhra i Mommsena². W ten nieco protekcjonalny sposób Stanisław Tarnowski pragnie zaznaczyć świa- domość historycznego dystansu, jaki oddziela go od przedmiotu jego badań. Ich wynikiem stała się pierwsza tego typu i zarazem, jak dotąd, ostatnia historyczno- literacka synteza poświęcona polskiej myśli politycznej XVI wieku³. Pisarze poli- tyczni XVI wieku to praca datowana na grudzień 1886 roku; data ma oczywiście

1 Przedstawione tu badania zostały sfinansowane ze środków Narodowego Centrum Nauki, przy- znanych w ramach finansowania stażu po uzyskaniu stopnia naukowego doktora na podstawie decyzji nr DEC-2013/08/S/HS2/00287.

2 S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku, Kraków 2000, s. 183.

3 W dużej mierze uzupełniają ową lukę znakomite, najnowsze monografie A. Grześkowiak- -Krwawicz, Queen Liberty: The Concept of Freedom in the Polish-Lithuanian Commonwealth, Leiden 2012 oraz D. Pietrzyk-Reeves, Ład rzeczypospolitej: Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna tradycja republikańska, Kraków 2012. Polscy badacze często podkreślają brak now- szej syntezy historycznoliterackiej polskiej literatury politycznej XVI wieku, wskazując, że dzieło Tarnowskiego pozostało projektem jednocześnie prekursorskim i osamotnionym.

znaczenie symboliczne – dokładnie trzysta lat wcześniej zmarł król Stefan Bato- ry⁴. Przywołane słowa, użyte w kontekście dzieła Frycza Modrzewskiego wbrew intencji autora, sygnalizują jednak także coś zupełnie innego, wskazują miano- wicie na swoisty filtr, za pomocą którego Tarnowski odczytuje piśmiennictwo sprzed owych ponad trzech wieków. Stwierdza zatem w przedmowie: „Wszystko, co w naszym własnym wieku widzimy w teorii i w praktyce, wszystkie kwestie, zasady, programy, wszystkie znajdują się w tej literaturze XVI wieku”⁵. Z jednej strony podkreśla w ten sposób duże znaczenie podjętych badań, ich nieustanną aktualność i praktyczną potrzebę, z jakiej wyrastają, z drugiej strony narzuca nań od razu ściśle prezentystyczną perspektywę, która wiąże się nieodłącznie z ahisto- rycznym do pewnego stopnia systemem ocen i założeń. Nie będzie tu jednak na- szym zamiarem w jakimkolwiek stopniu deprecjonowanie pracy Tarnowskiego.

Nam, którzyśmy czytali Gadamera i Greenblatta i których dzieli od przedmiotu naszych badań lat ponad 400, równie trudno jest uwolnić się od owych prezen- tystycznych ram i związanego z nimi ryzyka interpretacyjnego anachronizmu.

Przyjrzyjmy się natomiast tylko jednemu wątkowi obszernego dzieła Tarnow- skiego, ale co spróbuję dalej wykazać, wątkowi bardzo istotnemu, jest on bo- wiem trwale obecny w naszym myśleniu o tym, czym jest wspólnota, i nadal w pewnym stopniu myślenie to kształtuje. Wątek ten ma jednocześnie wpływ na utrwalony obraz polskiego renesansu i widoczny jest wciąż w interpretacjach kultury tego czasu⁶.

W cytowanym tu już rozdziale poświęconym pismom Frycza Modrzewskie- go, nie po raz pierwszy w pracy, ale w sposób najbardziej chyba wyrazisty, prze- ciwstawia Tarnowski dwa obrazy państwa i jednocześnie obrazy dwóch momen- tów historycznego rozwoju Rzeczpospolitej. „Czas Kazimierzowski” stoi zatem w opozycji do „doby Jagiellońskiej”. Ileż przeróżnych figur miesza się w tym wy- wodzie, zarówno klasycznych, np. republikańska narracja o złotym wieku i stoi- cko-biblijny obraz zarodków cnót⁷, tkwiących w jednostce i w całej społeczności, jak i obrazów nowszych, już dziewiętnastowiecznych. Dostrzeżemy tu zatem fa- scynację baśniami i podaniami, uznawanymi po Herderowsku za mądrość ludu, jego pierwotne i autentyczne mity fundacyjne⁸, ale także zainteresowanie dzie-

4 Dodajmy, że w tym samym 1886 roku B. Prus publikuje na łamach „Wędrowca” Placówkę, a w Prusach zostaje wydany tajny okólnik o mianowaniu w szkołach ludowych jedynie nauczycieli pochodzenia niemieckiego – co zostało uznane za symboliczny początek akcji germanizacyjnej.

5 S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku…, s. 62.

6 Chodzi tu nie tylko o prace naukowe, ale także o praktykę szkolną, sposób interpretowania teks- tów polskiego renesansu w podręcznikach i w ramach wykładu lekcyjnego.

7 Por. M. Cline Horowitz, The Seeds of Virtue and Knowledge, Princeton 1998.

8 Tu w podstawowym znaczeniu: mythos jako określona narracja, fabuła, opowieść.

więtnastowieczną protopsychologią, zjawiskami mesmeryzmu, hipnozy, wresz- cie wpływ intensywnego rozwoju badań geologicznych i odsłanianych przezeń kolejnych warstw szerszej niż ludzka historii.

Okres rządów Kazimierza Wielkiego zostaje zatem porównany do wiośniane- go czasu budzenia się przyrody do życia.

Za Kazimierza Wielkiego ma ona [Rzeczpospolita] wszystkie zarody instytucji naj- wolniejszych i najsprawiedliwiej wolnych. Zarody te giną wcześnie, nie wydawszy owocu, bo późniejsze wojny i boje zmuszają królów do szukania pomocy w rycer- stwie, które za swoją pomoc wydziera im zawsze przywileje na korzyść swoją, na szkodę innych stanów⁹.

Zwróćmy tu szczególną uwagę na sformułowanie: „nie wydawszy owocu”.

W tym kontekście epoka Jagiellonów jawi się z kolei jako czas dostatku, rozkwi- tu (choć nie owocowania i zbiorów), niosący już w sobie jednak oznaki rychłego rozkładu. Owo podporządkowanie obrazu wspólnoty metaforyce organicznej, a więc niejako tego, co kulturowe, temu, co naturalne, jest oczywiście nieod- łącznie związane z logiką mitu złotego wieku, organizującego rzymską myśl re- publikańską. Dominuje tu zatem przekonanie, że czas największej pomyślności i dobrobytu jest jednocześnie groźnym czasem zgnuśnienia i utraty sił witalnych, w konieczny sposób poprzedza zatem czas upadku¹⁰.

Na owo klasyczne obrazowanie nakłada jednak Tarnowski wspomnianą nową już metaforykę wspólnoty zaczarowanej, zahipnotyzowanej, skamieniałej, spara- liżowanej działaniem nieznanej trucizny. Wszystkie te figury przenikają się nie- ustannie w jego historycznej i metahistorycznej narracji. Szczególnie interesują- ce, choć przecież wcale nie wyjątkowe w dziewiętnastowiecznym piśmiennictwie polskim, jest porównanie państwa do zaczarowanej księżniczki:

Mimowolnie przypomina się tu bajka o zaczarowanej księżniczce, która z całym dworem spała przez lat dwieście; jak kto stał, tak skamieniał. Aż po dwóch wiekach zabłąkał się jakiś królewicz i zerwał ów sen zaczarowany. Dla Polski tym królewi- czem, który zdjął z niej ów czar szlachetczyzny, były wielkie wstrząśnienia europejskie

9 S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku…, s. 208 i nast.

10 To wciąż powracający motyw w narracji rzymskich historyków, równie dobrze reprezentowany w piśmiennictwie polskim. Por. Szymon Marycjusz z Pilzna, O szkołach, czyli akademiach ksiąg dwoje [1551], tłum. A. Danysz, Wrocław 1955, ks. I, rozdz. 3, s. 14: „Dawniejsze wieki wierzyły w to święcie, że państwa w tym celu powstały, aby zapewnić ludziom bezpieczeństwo i spokój, a bezpieczeństwo uważały za ogromne nieszczęście, jeżeli się z nim nie łączyły jakieś tro- ski i ćwiczenia”.

w końcu XVIII wieku. W epoce jagiellońskiej szlachta magnetyzuje miasta i lud wiejski, sen trwa przez cały ciąg epoki królów elekcyjnych, w końcu Konstytucja 3 Maja pierwsza usiłuje zbudzić uśpionych i powołać ich do życia na nowo¹¹. Warto wskazać na niezwykłą mnogość podobnych semantycznie i funkcjonal- nie określeń, za pomocą których charakteryzuje Tarnowski ów stan zapoczątko- wany „epoką jagiellońską”. Oprócz wskazanych wcześniej mamy więc także mię- dzy innymi letarg, katalepsję, paraliż i wreszcie uderzające (podkreślmy ponownie w swojej reprezentatywności, a nie wyjątkowości na tle ówczesnego piśmienni- ctwa) porównanie stanu mieszczańskiego do skamieniałych stworzeń: [miasta]

„żyły jak te płazy, które naturaliści znajdują czasem zamknięte w żywej skale, bez powietrza, bez żywności, bez ruchu, w jednym i tym samym stanie, odkąd się owa skała nad nimi zasklepiła”¹².

Państwo – chore ciało¹³ jest więc niemal całkowicie zatrute, wewnętrznie spara- liżowane, pozornie nieuchronnie skazane na śmierć. Wiemy, czym był dyktowany taki obraz minionych wieków, charakterystyczny dla myśli historycznej szkoły kra- kowskiej¹⁴, sam w sobie stanowiący rodzaj analgetyku, choć jego autorzy chcieli uznać go za rodzaj lekarstwa czy też diagnozy, która ma prowadzić do uleczenia.

Dlatego właśnie, kierując się tym jasno sprecyzowanym celem, podejmuje Tar- nowski wysiłek opisania szesnastowiecznej myśli politycznej. Zakłada bowiem, że tam, gdzie tkwi źródło choroby, znajduje się także środek na jej uleczenie.

Wiele i wiele przeszło czasu, zanim dojrzały gorzkie owoce tych krzywd niepomszczo- nych, tej waśni zastarzałej, ale też dojrzały tak, żeśmy wszyscy nimi struci, że ich jad krąży po naszym ciele społecznym, paraliżuje stawy i muskuły, i same nawet kości próchnem zaraża. Że kiedyś po strasznej chorobie, po bolesnych kuracjach ciało wypoci z siebie ten zabójczy pierwiastek, o tym nie wątpić, ale też i nie zaprzeczyć, żeśmy struci i że bylibyśmy dziś pono zdrowi, gdybyśmy byli poszli za radą tego wiel- kiego lekarza, który zły pierwiastek rozpoznał w ciele narodu, zanim to zło choćby najmniejszym objawiło się zewnętrznym, widomym symptomem¹⁵.

11 S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku…, s. 206.

12 Ibidem, s. 210.

13 Metafora państwa jako ciała pojawia się już u Arystotelesa. W Polityce to podstawowa metafora wspólnoty jako całości nie tyle organicznej (a więc wymagającej ścisłej jedności i homogeniczno- ści) jak u Platona, ile funkcjonalnej, a zatem podporządkowanej wspólnemu celowi, jakim jest tutaj szczęście jej obywateli, i opartej nie tyle na podobieństwie, ile na współdziałaniu swoich członków.

14 Jak każde uogólnienie, także to ma wartość względną. Odrębnego potraktowania wymagałby w tym kontekście m.in. odmienny jednak obraz XVI wieku w dziełach Józefa Szujskiego.

15 Zob. S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku…, s. 214 i nast.

Owym lekarzem jest tutaj oczywiście Andrzej Frycz Modrzewski, w którego dziele, podobnie jak w wielu innych analizowanych tekstach szesnastowiecznych, szuka Tarnowski lekarstwa – antidotum na ową nierozpoznaną dotąd truciznę.

Jest przekonany, że ten zły czar można zdjąć, jedynie podejmując filologiczny i geologiczny wysiłek przedzierania się przez warstwy tekstów, by odnaleźć w nich trafne rozpoznanie tego, co stanowi o chorobie wspólnoty i czego usunięcie musi prowadzić do jej uzdrowienia.

Więzi wspólnoty

Paradoks interpretacji polskiej myśli politycznej XVI wieku dokonanej przez Tar- nowskiego polega na tym, że poszukując w niej rzeczonego lekarstwa, pomija to, co przez nią samą za takie lekarstwo było uznawane. Koncentruje się zatem raczej na dziedzictwie Arystotelesa niż Cycerona¹⁶, raczej na wąsko rozumianej polityce niż na filozofii politycznej, wreszcie raczej na owej truciźnie, która zatruwać ma wspól- notę, niż – odwrotnie – na deficytach, których wyrównanie może się przyczynić do jej dobrostanu. O tym, że sam jest świadomy takiego paradoksu swojej lektury, świadczą liczne poprawki (głównie amputacje), jakie chciałby wprowadzić do dzieł Frycza Modrzewskiego, Orzechowskiego, Marycjusza, a nawet Kochanowskiego.

Irytują go obecne tu rozwiązania problemów, które według niego rozwiązania nie wymagają, i „literackie” roztrząsania, które uznaje za retoryczne, silnie skonwen- cjonalizowane ozdobniki pozbawione jakiejkolwiek funkcjonalności¹⁷. Wspólno- ta Tarnowskiego jest bowiem faktycznie wspólnotą nigdy niezaistniałą, zamrożoną w swoich zarodkach; to roślina, której nigdy nie dane było owocować.

Poświęciliśmy już we wstępie tak wiele miejsca narracji Tarnowskiego, bo jest ona tym, od czego musimy się w pewien sposób uwolnić, podejmując nową próbę zro- zumienia fenomenu „złotego wieku polskiej kultury”. Jesteśmy przy tym świadomi, że to ostatnie sformułowanie, którego chcemy tu jednoznacznie bronić, pojawia się także w ramach innego obrazu, równie niebezpiecznego, a wypracowanego z ko- lei w marksistowskiej narracji emancypacyjnej. W rzeczywistości także w niej cho- dzi o mit wspólnoty, która ma dopiero zostać urzeczywistniona, a której wybrane

16 Zob. ibidem, s. 104.

17 Zob. ibidem, odpowiednio s. 152 oraz 153 i nast. „Jest u Marycjusza dużo retorycznych i pedan- tycznych, a niepotrzebnych rozpraw o zacności nauk […].” (152); „autor dowodzi mu argumen- tami słusznymi niezawodnie, ale nadto słusznymi tej rzeczy, która dowodzenia nie potrzebuje, że bez nauki obejść się nie może (każdy stan)”.

mityczne cechy są projektowane na czasy panowania Jagiellonów. Także w tej nar- racji o szlachetnym, a jednak zakończonym niepowodzeniem projekcie stworzenia wspólnoty swoiście zaadaptowana zostaje metaforyka nierozwiniętych zarodków, trucizny niszczącej od korzeni społeczną tkankę, złego uroku szlachetczyzny. Także ten obraz ma równie wiele wspólnego z obrazem, jaki wyłania się z tekstów szesna- stowiecznych, co humanizm marksistowski¹⁸ z renesansową humanitas.

Krytyczny czytelnik powyższego zdania zgłosi jednak natychmiastowe zastrze- żenie dotyczące użytego tu nie jeden, a dwa razy słowa „obraz”. Czy próbując uwolnić się od określonych interpretacji, nie powracamy do dziewiętnastowiecz- nej iluzji określenia, „jak było naprawdę” (wie es eigentlich gewesen), w istocie za- stępując obraz – obrazem, interpretację – inną interpretacją?

Edward Muir, autor jednej z najczęściej cytowanych prac¹⁹ w ramach ostat- nio niezwykle ożywionego nurtu badań dotyczących wczesnonowożytnych idei wspólnotowości²⁰, stwierdza:

The signs of institutional rationalization, the literature of republican political thought, and the humanists’ concern to articulate an ethic of civic harmony that

18 Por. W. Kieszeława, Humanizm rzeczywisty i pozorny. Problemy humanizmu w walce ideolo- gicznej, seria Krytyka burżuazyjnej ideologii i rewizjonizmu, Warszawa 1977, s. 7–8 [wyróżnienie w tekście – B.K.-W.]: „W XVIII wieku, w przededniu wielkiej burżuazyjnej rewolucji francuskiej, J.J. Rousseau demaskował w swoich dziełach rozpieszczoną i zdemoralizowaną szlachtę, która we- dług niego jest wyraźnym potwierdzeniem faktu, iż rozwój nauk i sztuk nie tylko nie sprzyja postępowi moralności, ale wprost przeciwnie, psuje obyczaje i wy- pacza moralność ludzi. Wyjście z tej sytuacji widział on w powrocie do prostego wiejskiego życia, do «szlachetnego dzikusa»”. Dalej w podobnym tonie analizuje Kieszeława kolejno rozmaite powroty „etyczno-humanistycznego potępienia oficjalnego społeczeństwa i jego ideałów” w myśl

„wyobrażeń o «człowieku natury»”. Fragmenty te zostały tutaj przytoczone, świadczą bowiem o dokonanym całkowitym przenicowaniu idei ludzkiej wspólnoty i kultury, obecnych w pismach humanistów renesansowych. Ponadto cytat ten jest wprowadzeniem do centralnego w niniejszym artykule problemu znaczenia i jego pozoru. Dodajmy jednak gwoli uczciwości, że sam autor cy- towanej pracy trzeźwo zauważa, odnosząc się do swych oponentów („burżuazyjnych krytyków”), że „tak zwana humanistyczna interpretacja poglądów Marksa skierowana jest zwykle przeciwko współczesnemu marksizmowi” (s. 16–17), w czym zaiste trudno odmówić mu słuszności.

19 Zob. E. Muir, The Idea of Community in Renaissance Italy, „Renaissance Quarterly” nr 1, t. 55, 2002, s. 1–18; cyt. s. 4.

20 Por. Defining Community in Early Modern Europe, eds. M. Halvorson, K.E. Spierling, Al- dershot – Burlington 2008; P. Burke, Languages and Communities in Early Modern Europe, Cambridge 2004; Communities in Early Modern England, eds. A. Shepard, P. Withington, Manchester 2000; K. Lynch, Individuals, Families and Communities in Europe, 1200–1800: The Urban Foun dations of Western Society, Cambridge 2003; ważne w analizowanym tu kontekście:

M. Usher Chrisman, Lay Culture, Learned Culture: Books and Social Change in Strasbourg, 1480–1599, New Haven 1982; R.C. Davis, The War of the Fists: Popular Culture and Public Violence in Late Renaissance Venice, New York 1994. To oczywiście tylko wybór z ogromnej listy publikacji reprezentujących ten ważny i pod wieloma względami nowy nurt badań.

are habitually cited to identify what is distinctive about Renaissance political culture were epiphenomena. They were the surface representations of the idea of commu- nity, or to employ an architectural metaphor, the elegant Albertian marble facade covering the rough-hewn bricks of actual social life.

[Świadectwa instytucjonalnej racjonalizacji, literatura republikańskiej myśli politycznej i podejmowane przez humanistów próby artykulacji etyki społecznej harmonii, które są zwyczajowo cytowane po to, by wskazać, na czym polegała swoistość renesanso- wej kultury politycznej, były epifenomenami. Były powierzchniowymi obrazami idei wspólnoty czy też, używając metafory architektonicznej, elegancką Albertiańską mar- murową fasadą, która skrywała nieociosany budulec konkretnego życia społecznego].

Nie sposób nie zauważyć tu poprawionej (appropriated) wersji schematu kul- turowej nadbudowy, nazwanej co prawda bardziej eleganckim, o medycznej pro- weniencji, terminem epifenomen, choć dominująca architektoniczna metafora pozostaje współobecna. Z tym właśnie „epifenomenalnym” sposobem myślenia o literaturze renesansu przyjdzie nam polemizować w dalszych rozważaniach. Naj- prościej rzecz ujmując, przywołane analizy będą miały na celu zidentyfikowanie i wyjaśnienie motywacji ścisłego związku, jaki łączy w owych tekstach myślenie o wspólnocie z myśleniem o kulturze, czy też ujmując to za pomocą ówczesnych, co spróbujemy pokazać, funkcjonalnie odpowiednich wobec powyższych współ- czesnych pojęć, określeń: vinculum societatis²¹ i artes. To właśnie krytyczna analiza

21 Określenie zaczerpnięte z pism Cycerona pojawia się tu oczywiście na zasadzie pars pro toto, jest jednym z wielu określeń więzi łączących ludzi i tego, co społeczne czy też wspólne. Każde z nich implikuje inną zawartość semantyczną tego, co jest określane jako wspólne lub oddawane dzi- siejszym słowem „wspólnota”. W polskim piśmiennictwie zasadniczo możemy wyróżnić dwie najważniejsze grupy takich pojęć. Po pierwsze, będą to zaadaptowane terminy łacińskie: com- munitas, societas, populus, civitas, congressus, consuetudo i wiele innych, oraz pochodzące z języka łacińskiego, takie jak „zgromadzenie”, po drugie – interesująca etymologicznie grupa pojęć po- chodzenia słowiańskiego: „pospólstwo”, „społeczność”, czasownik „pospolitować”’ (jako uczest- niczyć, brać udział); „dom jest niechaj będzie na pospólstwo” czytamy w Biblii Leopolity, widzi- my zatem, że pojęcie to obejmuje także to, co dziś określamy mianem wspólnoty dóbr. Warto zwrócić uwagę na fakt, że wszystkie one pochodzą od wspólnego prasłowiańskiego rdzenia -pol-.

W języku polskim, podobnie jak w wielu językach słowiańskich, nie mamy zatem opozycji, na której oparł swoje słynne rozważania Ferdynand Tönnies – Gemeinschaft i Gesellschaft (w języku angielskim różnica także jest łatwo uchwytna: community i society), co polskie publikacje odda- ją jako „wspólnota” i „społeczeństwo”. Obie te formy, w przeciwieństwie do wskazanych wyżej, mają jednak wspólne pochodzenie, co będzie bardziej widoczne, gdy uświadomimy sobie, że pre- fiks w- funkcjonuje w pierwszym z wymienionych słów dopiero od wieku XIX – i tak określenia

„pospolny” („pospólny”, „pospólni”) wtedy dopiero uznane zostały za przestarzałe i zastąpione nowszą formą „wspólny”. Osobno trzeba wskazać na pojęcie „zbór”, również pochodzenia sło- wiańskiego, którego etymologiczna odmienność nie pozostała chyba bez wpływu na to, że akurat

społecznych pojęć, dokonywana w ścisłym związku z refleksją nad sferą tego, co obejmujemy nowoczesnym pojęciem kultury, wydaje mi się jednym z najważniej- szych wątków myślenia o wspólnocie, obecnym silnie w piśmiennictwie polskie- go renesansu. Być może to właśnie tutaj tkwi differentia specifica jego swoistych definicji tego, czym są więzi międzyludzkie. Wreszcie, być może wypracowany tu sposób myślenia o owej, uznanej za konieczną, relacji, jest dla nas niezmiernie atrakcyjny, z jednej strony w kontekście dzisiejszych sporów na temat społecznej wartości refleksji humanistycznej, z drugiej natomiast – wobec diagnozowanego kryzysu romantycznego paradygmatu myślenia o wspólnocie.

Najbardziej wyrazistym, ale i wysoce reprezentatywnym dla naszych rozważań przykładem ustanawiania wspomnianej relacji jest słynny apel Andrzeja Patrycego Nideckiego o odnowienie nauk w Polsce, który kieruje do biskupa Padniewskie- go w przedmowie do drugiego wydania fragmentów cycerońskich z 1556 roku.

Sublatis autem e medio atque emortuis litteris, quae erit obsecro vita et consociatio hominum? aut quod exilium huic civitati, quae servitus huic libertati, qui tumul- tus huic otio, quod bellum huic paci, quae confusio huic gubernationi, quae mors denique huic eiusmodi vitae, non anteponenda videbitur.

[Gdy zaś nauka zostanie usunięta i zagaśnie, jakież wtedy stanie się życie i stosunki ludzkie? Jakież wygnanie nie wyda się lepsze od takiego państwa, jakaż niewola od ta- kiej swobody, jakież rozruchy od takiego spokoju, jakaż wojna od takiego pokoju, jakie zamieszanie od takiego rządzenia, jakaż wreszcie śmierć od takiego rodzaju życia!]²². Cały ów silnie zretoryzowany fragment organizują opozycje prawdy i pozoru, rzeczy i słowa, które przestało być jej nazwą, stając się jedynie pustą syntagmą²³. Widoczne jest tu przekonanie, że rzeczywistość społeczna i rzeczywistość seman-

to pojęcie właśnie w wieku XVI uległo specjalizacji, zaadaptowane w myśli reformacyjnej jako oznaczenie nowo powstałych wspólnot chrześcijańskich w odróżnieniu od Kościoła rzymskiego.

Por. Glosariusz staropolski – dydaktyczny słownik etymologiczny, red. W. Decyk-Zięba, S. Du- bisz, Warszawa 2008. Słownik polszczyzny XVI wieku, red. M. Mayenowa, t. 28, Warszawa 2000, K. Długosz-Kurczabowa, Nowy słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 2003.

J. Mączyński, Lexicon Latino Polonicum Ex Optimis Latinae Linguae Scriptoribus Concinnatum […], Królewiec 1564 (dostępny w wersji cyfrowej – Polska Biblioteka Internetowa http://www.

pbi.edu.pl/) (data dostępu: 4.12.2014).

22 A.P. Nidecki, M. Tulii Ciceronis Fragmentorum tomi IV cum Andreae Patricii adnotationibus, Venetiis 1565; wyd. polskie: Marka Tulliusza Cycerona „Fragmentów” tomy cztery wraz z komen- tarzami, przeł. J. Czerniatowicz, [w:] Filozofia i myśl społeczna XVI wieku, oprac. L. Szczu- cki, Warszawa 1978, s. 174.

23 Pojęcie zapożyczam od Janiny Abramowskiej, Topos i niektóre miejsca wspólne badań literackich, [w:] eadem, Powtórzenie i wybory: studia z tematologii i poetyki historycznej, Poznań 1995, s. 9.

tyczna są ze sobą ściśle zespolone. To jednocześnie rodzaj ostrzeżenia, że nazwy mogą zostać zapełnione dowolną treścią, stąd konieczność nieustannej troski o odnawianie sensu, który opisują.

Ten sam motyw nauk, których usunięcie niszczy międzyludzkie więzi, w po- dobnie brzmiącym sformułowaniu znajdujemy we wcześniejszym o dwa lata traktacie Jana z Trzciany. Zwraca on jednak w większym stopniu uwagę na to, co określilibyśmy mianem kultury materialnej czy też dóbr cywilizacyjnych po- rządkujących i ułatwiających ludzkie życie.

Tolle artes nonne omnia squallida, ac tenebris obruta erunt? Omnes pueri crimus, vita hominis non absimilis morti erit, tolle fruges, templa, domos, vestitus, cultum vitae, medicamenta, quantis incommodis, calamitatibus prememur?

[Zabierz nauki, a rzeczywistość stanie się mroczna i przygnębiająca. Zatrzymamy się wtedy w rozwoju, a życie niczym nie będzie różnić się od śmierci. Zniszcz plony, świątynie, domy, odzież, lekarstwa, kulturę życia, a wówczas uginać się będziemy pod ciężarem wielu trosk i nieszczęść]²⁴.

Oba przywołane fragmenty rozwijają oczywiście idee z I księgi Tuskulanek, nie znajdziemy tam jednak bezpośredniego źródła owych sformułowań. Nadal nie pojmujemy dokładnego mechanizmu owej relacji, którą oświetla tylko częś- ciowo wskazany fragment dzieła Cycerona. Rozum i ludzkie umiejętności są tu ukazane jako ślad boskości w człowieku, „niebiańskiego natchnienia”. Znajdu- jemy tu także odniesienie do pitagorejskiej idei pierwszego człowieka, którego największa mądrość polega na nadaniu rzeczom nazw. Jak się zresztą wydaje, ta ostatnia idea znajduje silniejsze odzwierciedlenie u Nideckiego w jego wielokrot- nych opozycjach rzeczy i słów.

Słowa Nideckiego warto jednak odnieść do innego, mniej może oczywistego Cy- cerońskiego fragmentu, mianowicie do jego metafory państwa – spłowiałego, nieod- nawianego malowidła²⁵. Odkrywamy tu bowiem, podobnie jak w wielu ówczesnych

24 Jan z Trzciany (M. Ioannis Arundinensis), Libellus de natura ac dignitate hominis […], Kraków, Oficyna Dziedziców Marka Szarffenberga 1554, s. 33; wyd. polskie: Jan z Trzciany, O naturze i godności człowieka, tłum. Z. Brzostowska, [w:] Filozofia i myśl społeczna XVI wieku…, s. 431.

Por. Cyceron, Tusculanae disputationes, ks. I, 62–64. [Rozmowy tuskulańskie, przeł. J. Śmigaj, Warszawa 2010].

25 Por. Św. Augustyn, De civitate Dei, ks. II, 21 – źródło znanego ówcześnie cytatu: „Nostra vero aetas cum rem publicam sicut picturam accepisset egregiam, sed evanescentem vetustate, non modo eam coloribus isdem quibus fuerat renovare neglexit, sed ne id quidem curavit, ut formam saltem eius et extrema tamquam liniamenta servaret”. Źródło łacińskie dostępne w: http://www.

thelatinlibrary.com/ (data dostępu: 1.02.2015). [„Natomiast nasz wiek otrzymawszy w spadku

tekstach, echo Cycerońskiej Republiki, skądinąd znanej ówcześnie fragmentarycznie jedynie za pośrednictwem św. Augustyna i Laktancjusza²⁶. To właśnie Augustyńskie dzieło De civitate Dei zawiera owo powtarzane i nieustannie przetwarzane przez wie- ki w polskiej literaturze (ale także w publicznej debacie i codziennej komunikacji, choć źródło to zostało chyba zapomniane) sformułowanie:

[…] mamy jeszcze rzeczpospolitą w słowie, ale w rzeczy dawnośmy ją już stracili²⁷. W cytowanym fragmencie dedykacji Nideckiego widzimy zatem szczegól- ne przetworzenie sensu sformułowania Cycerona, subtelną i ledwie uchwytną

rzeczpospolitą niby malowidło wspaniałe, lecz zębem czasu ruszone i spłowiałe, nie dosyć, że za- niedbał odnowienia go dawnymi jego barwami, lecz nie pomyślał nawet o tym, by choć kształt jego i główne kontury zachować”. Św. Augustyn, O państwie Bożym, tłum. W. Kubicki, Kęty, 2002, s. 86]. Zgodnie z przekazem św. Augustyna fragment ten miał pochodzić z przedmowy do ks. V dzieła Cycerona.

26 Tekst zachowany niekompletny. Wzmianki o nim, między innymi u Laktancjusza i Augustyna, pojawiają się ostatni raz w XI wieku; potem po wiekach zapomnienia odkryty w 1822 roku przez bibliotekarza watykańskiego Angela Mai w tekście pochodzącym z V wieku (zachowane 292 karty z 656). Za pośrednictwem Makrobiusza znany był wcześniej fragment Somnium Scipionis. Mamy jednak liczne ślady nieustannej fascynacji, jaką budziło w XVI wieku owo zaginione dzieło − opi- sywane są nie tylko jego poszukiwania, ale także sensacyjne domysły na temat jego znajomości w ówczesnej Polsce przez nielicznych pisarzy, na przykład Goślickiego. Jeszcze Wilhelm Münnich przyjmuje tę hipotezę, wskazując na głębokie według niego podobieństwa między Republiką a De optimo senatore. Nidecki wspomina, że słyszał od Padniewskiego o rękopisie widzianym rzekomo przez Wojciecha Kryskiego w Anglii w 1557 roku, który jednak, twierdził Kryski, został skradzio- ny, zanim zdążył wykonać jego kopię. Tę informację podaje Morawski zgodnie z adnotacją samego Nideckiego, por. K. Morawski, Andrzej Patrycy Nidecki. Jego życie i dzieła, Kraków 1892, s. 119.

Tarnowski sądzi, że podobieństwa wynikają z wpływów innych tekstów Cycerona, które były zna- ne. „O wpływie Republiki zatem mówić nie można”, por. S. Tarnowski, Pisarze polityczni XVI wieku…, s. 105. A jednak można. Tarnowski zapomina o pośrednictwie św. Augustyna.

27 Św. Augustyn, De civitate Dei…, ks. II, rozdz. XXI, wyd. polskie O państwie Bożym…, s. 87. Por.

oryg. „Nostris enim vitiis, non casu aliquo, rem publicam verbo retinemus, re ipsa vero iam pridem amisimus”, http://www.thelatinlibrary.com (data dostępu: 1.02.2015). Już tutaj trzeba zauważyć, że Augustyńskie pośrednictwo ma w tym przypadku duże znaczenie. Dla Augustyna bowiem każ- de ziemskie państwo jest w rzeczywistości jedynie pozorem wspólnoty, jej simulacrum. Por. poniż- szy fragment nawiązującym do Psalmu 86: „[…] vera autem iustitia non est nisi in ea re publica, cuius conditor rectorque Christus est, si et ipsam rem publicam placet dicere, quoniam eam rem populi esse negare non possumus. Si autem hoc nomen, quod alibi aliterque vulgatum est, ab usu nostrae locutionis est forte remotius, in ea certe civitate est vera iustitia, de qua scriptura sancta di- cit: Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei” (ks. II, rozdz. XXI) [sprawiedliwości prawdziwej nie ma w żadnej rzeczypospolitej, jeno w tej, której założycielem i rządcą jest Chrystus, jeśli i jego dzieło rzeczpospolitą nazwać chcemy, bo że i ono jest rzeczą ludu, zaprzeczyć nie możemy. Jeśli zaś ta na- zwa, którą różni różnie pojmują, nie jest może w powszechnym u nas użyciu, (to powiedzmy) że w tym państwie jest prawdziwa sprawiedliwość, o którym Pismo Święte mówi: „Chwalebne rzeczy o tobie są powiadane, Miasto Boże”, Św. Augustyn, O państwie Bożym…, s. 87].

zmianę akcentów. U Arpinaty odnowienie rzeczywistości społecznej, a zatem po- wrót do wartości uznanych przezeń za centralne i warunkujące istnienie społe- czeństwa – chodzi tu oczywiście przede wszystkim o cnotę sprawiedliwości – jest warunkiem ponownego związania rzeczy ze słowem, czyli przywrócenia wspólno- cie jej realnego, empirycznego, a nie jedynie werbalnego istnienia. U Nideckiego na plan pierwszy zdaje się wysuwać odnowienie samego znaczenia, które może przywrócić wartość rzeczy. Zdawać by się mogło, że odwrotnie zatem niż w sfor- mułowaniu Cycerona przywrócenie wspólnocie jej realności wymaga najpierw odnowienia sensu opisujących ją pojęć. Tak zdaje się sugerować owo wezwanie do odnowienia nauk jako podstawy odnowienia społeczeństwa. Uprawianie sztuk jawi się tu zatem jako owa troska o sens, gwarancja niezmienności znaczeń. To jednak pewne interpretacyjne domysły co do podstawy owego ścisłego związku między naukami i społeczeństwem, którego istota pozostaje tu niewyartykułowa- na. W istocie chodzi nam o skuteczne powiązanie dwóch cnót, którym przyzna- je się wartość najwyższą – w porządku społecznym jest to cnota sprawiedliwości (iustitia), w porządku indywidualnym – cnota mądrości (raczej jako praktyczna prudentia niż teoretyczna, oparta na czystej kontemplacji sapientia²⁸). Relacja między owymi cnotami jest wbrew pozorom, inaczej niż chciałby Platon i jego filozoficzni uczniowie, daleka od oczywistości. Paulińscy komentatorzy zwrócą przecież uwagę zarówno na stultam sapientiam, jak i na doctam ignorantiam²⁹.

Nie chcemy się zatem ograniczyć, jak czynią to autorzy licznych prac, do zre- dukowanego, socjologicznego wyjaśnienia tego typu apeli jako konwencjonal- nych wypowiedzi ściśle przecież określonej grupy społecznej, a nawet zawodo- wej. Innymi słowy, nie chcemy uznać owych wypowiedzi wyłącznie za narzędzie uzyskiwania społecznego wpływu czy ustanawiania własnego miejsca w społe- czeństwie. To nie tylko wezwanie do przyznania ludziom uczonym godnej za- płaty i dostępu do ważnych urzędów w państwie, ale także próba rzeczywistego przekonywania (także samych siebie) o społecznej pożyteczności (utilitas publi- ca) specyficznej pracy, którą wykonują ludzie uczeni³⁰. Warto odnieść się w tym miejscu do pracy Margaret King poświęconej humanistom weneckim. Łatwo możemy dostrzec podobieństwo − w argumentacji, ale i w wykorzystywanych figurach stylistycznych przywoływanych przez badaczkę tekstów − licznych pol- skich dedykacji zawierających podobne apele o otoczenie sztuk opieką. Tym,

28 Por. J. Domański, Scholastyczne i humanistyczne pojęcie filozofii, Kęty 2005.

29 Wiele takich śladów wątpienia w ludzką mądrość, skuteczność nauk, w tym artis eloquentiae znajdziemy nawet u Łukasza Górnickiego, skądinąd jednego z największych naszych apologetów sztuk wyzwolonych.

30 W tym też kierunku zmierza interpretacja Proemium do Republiki Cycerona Anny Brzózki. Zob.

A. Brzózka, Wstęp, [w:] De republica Cycerona, „Meander” nr 7/9, r. 45, 1990, s. 143–149.

co łączy owe teksty, jest przede wszystkim sama idea uznania sztuk za civilitatis vinculum czy też conciliatrix³¹, a co King określa, odwołując się nadal do obrazo- wania architektonicznego, jako „społeczny cement”³². Badaczka odczytuje tego typu apele w kategoriach ściśle socjologicznych i politycznych jako wyraz dążeń i interesów weneckiego patrycjatu. Analogicznie perspektywa ta wydaje się ku- sząca także w odniesieniu do piśmiennictwa polskiego.

Łatwo byłoby nam zatem wpisać apel Nideckiego i liczne podobne wypowie- dzi polskich humanistów w interpretację czyniącą z nich jedynie wypowiedzi fa- chowców zachwalających skuteczność własnych narzędzi pracy, czym z pewnoś- cią wypowiedzi te także były. Trudno zaprzeczyć postępującej konwencjonalizacji tego typu tekstów (najczęściej jako wstępnych dedykacji, wykładów w związku z objęciem pozycji uniwersyteckiej, wprowadzeń do traktatów) i utrwalającego się w nich zestawu motywów apologetycznych. Podobne wypowiedzi moglibyśmy zatem uznać za wyraz aspiracji uczonych pochodzenia nieszlacheckiego, najczęściej mieszczańskiego, rzadziej chłopskiego (zarówno Nidecki, jak i Trzciana stanowi- liby tu zatem reprezentatywne przykłady) i wyraz sprzeciwu wobec stopniowego ograniczania ich miejsca w ramach porządku politycznego Rzeczypospolitej. Taka interpretacja, w pełni przecież uprawniona, przesłania jednak ów inny wymiar idei artes jako społecznego, wspólnotowego spoiwa. Sięgając głębiej, nadal wol- no nam przecież pytać o źródła takiej idei, myślowe założenia, które sprawiają, że autorzy podobnych apeli mogli być rzeczywiście przekonani o prawdziwości i logicznej koherencji powtarzanych tez.

Przywołajmy za badaczką znaczący fragment dzieła Marco Antonio Sabellico, bardzo bliski sformułowaniu Nideckiego, w którym nazywa sztuki wyzwolone tymi, „które strzegą godności i dóbr obywateli oraz całego ciała republiki”³³. Naj- ważniejszą spośród owych sztuk-strażniczek jest tu oczywiście retoryka, elokwen- cja, bez której, stwierdza Sabellico „Nulla unquam inter homines humana socie- tas esset inita, nulla inter mortales coaluisset concordia […] nullas urbes, nulla oppida haberemus […] non leges, non mores, non instituta, non coetus, non

31 Co znaczące, oba terminy umieszcza w swoim Słowniku Mączyński, odsyłając oczywiście do Cy- cerona (De oficiis I, 22 i De legibus 1. 27): „conciliatrix (verbale) – Vt Oratio quae conciliatrix est humanae maxime societatis”, „conciliatrix inaczej vinculum”. J. Mączyński, Lexicon Latino Polonicum…, hasło Conciliatrix.

32 Zob. M. King, Venetian Humanism in an Age of Patrician Dominance, Princeton 1986, s. 48:

„In the Senate and in the piazza, in translations from the Greek, in works on Venice and its hi- story, in correspondence, patrician humanists applied their skills in the service of the republic.

They took to heart the message of other Venetians who described learning as a social cement, a force that held the city together” [wyróżnienie w tekście – B.K.-W.].

33 M.A. Sabellico, Opera, Venezia 1502. To i kolejne cytowanie za M. King, Venetian Huma- nism…, s. 49. Por. „qui civium dignitatem et fortunas, qui totum corpus reipublicae tuentur”.

conciliabula, nullo foedere, nullis vinculis homo homini iungeretur”. Widzimy, że w tym sensie apel Patrycego jest typową wypowiedzią humanistyczną, która w istnieniu sztuk upatruje podstawy istnienia instytucji „cywilizujących” człowie- ka, a zatem, mówiąc najprościej, umożliwiających ludziom „bycie razem”, i prze- de wszystkim inne niż siłowe rozwiązywanie konfliktów. Takimi instytucjami są więc prawa, obyczaje, miasta, traktaty, zgromadzenia.

O to przecież chodzi w Alciatusowym wyobrażeniu starego Herkulesa (Her- cules Gallicus) poskramiającego Gallów siłą swej wymowy³⁴. Wyobrażenie to jest oczywiście ambiwalentne, na co zwracają uwagę współcześni badacze. Mowa nie- bezpiecznie przenika się tu z władzą także jako manipulacją, więzi nieprzypadko- wo są spokrewnione ze słowem „więzienie” (vinculum oznacza przecież i więzy, i pęta). Dostrzegany jest także niezwykły ludzko-zwierzęcy sposób wyobrażenia Herkulesa u Alciatusa.

Ściśle w kontekście apelu Nideckiego warto jednak zwrócić uwagę na, z pozoru podobny, a w istocie zupełnie inny, wariant owej figury siły wymowy, z którym mamy do czynienia we fragmencie De doctrina christiana. Święty Augustyn opi- suje tu swoją zakończoną powodzeniem próbę skłonienia mieszkańców Cezarei do porzucenia zwyczajowej corocznej walki (w oryg. wyraz caterva):

W istocie rzeczy walczyli ze sobą nie tylko obywatele, ale także bliscy, bracia, a na- wet rodzice z dziećmi rozdzieleni na dwa obozy, w określonej porze roku, przez kilka kolejnych dni, i obrzucając się kamieniami zabijali, kogo się dało. Rzecz zrozumia- ła, przemawiałem stylem wzniosłym i tak mocno, jak tylko potrafiłem, żeby z ich serc wyrwać i moimi słowami niejako wyrzucić zło tak okrutne i zastarzałe. Mimo to nie wierzyłem w powodzenie, dopóki słyszałem ich oklaski i okrzyki. Uwierzy- łem dopiero, kiedy w ich oczach zobaczyłem łzy. Oklaski wskazywały, że mnie ro- zumieją, że podobają się im moje słowa, łzy natomiast, że się wzruszyli. Od mo- mentu kiedy zobaczyłem, że łzy płyną im z oczu, poczułem pewną nadzieję, zanim nawet dali mi dowód, że zupełnie pokonałem ów przekazany im przez rodziców, dziadów i najdawniejszych przodków obrzydliwy zwyczaj, który nie tyle sięgał po ich serca, ile już je posiadł³⁵.

34 Historię tę opisał wcześniej (jak się przypuszcza, sam w dużej mierze ją fabrykując, Lukian z Sa- mosat). Por. prace dotyczące tego motywu: S. Czarnowski, Herkules galijski, „Przegląd Histo- ryczny” nr 25, 1925, s. 238–260; S. Füssel, G. Hübner, J. Knape, Artibus, Wiesbaden 1994;

S. Keilen, Vulgar Eloquence: On the Renaissance Invention of English Literature, New Haven 2006, s. 21–22.

35 Św. Augustyn, De doctrina christiana / O nauce chrześcijańskiej, ks. IV, XXIV, 53, wyd. dwuję- zyczne, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1989. W tym przypadku nie podaję tekstu łacińskiego, od- syłając do powyższego wydania. W całym tekście źródła łacińskie są cytowane wtedy, gdy wymaga

Jako dowód faktycznej skuteczności swojej mowy Augustyn podaje fakt, że od ponad ośmiu lat w mieście tym nie dochodzi już do owych zwyczajowych walk.

To bardzo interesujący przykład wiary w to, że wymowa może przekonywać ludzi, którymi dotąd władały silnie przesądy i przekonania, wydawałoby się, niemoż- liwe do wykorzenienia. Słowo może być zatem ważnym czynnikiem społecznej zmiany. W tym przypadku słowo nie tylko ustanawia wspólnotę, ale ustanawia ją na nowo, właśnie odnawia, w miejscu wspólnoty zdeprawo- wanej, jaką jest ów tumult, zgraja, tłuszcza – wszystkie te słowa odpowiadają w pewnym stopniu łacińskiemu caterva. Augustyńska opowieść wyznacza zatem społeczny paradygmat mowy jako conciliatrix, a więc pojednawczyni i pośrednicz- ki, (na nowo) jednającej ludzi, odwodzącej ich od wzajemnej walki, przywracają- cej poczucie wspólnoty i braterstwa. To oczywiście także wariant pitagorejskiego motywu psychagogii – silnego afektywnego działania sztuki.

Dobrze znamy wreszcie Cycerońsko-Kwintyliańskie źródła tego typu wypo- wiedzi – afirmacji sztuki wymowy, ale i afirmacji sztuk w ogóle, jako tych, któ- re „jednoczą” myśli i ludzi, porządkując ludzką rzeczywistość. Czytamy zatem w De oratore:

Omnia fere, quae sunt conclusa nunc artibus, dispersa et dissipata quondam fue- runt […] Adhibitast igitur ars quaedam extrinsecus ex alio genere quodam, quod sibi totum philosophi assumunt, quae rem dissolutam divolsamque conglutinaret et ratione quadam constringeret.

[Wszystko prawie, co jest teraz ujęte w karby sztuki, było dawniej rozdzielone i roz- rzucone […] Dodano zatem pewną sztukę z zewnątrz wziętą, z pewnego innego ob- szaru, który za swój uważają filozofowie, a sztuka ta rzecz luźną i rozproszoną miała ująć w karby pewnej metody]³⁶.

tego precyzja użytych w oryginale pojęć lub gdy źródła nie są powszechnie dostępne w domenie publicznej. W pozostałych przypadkach odsyłam do dostępnych także w postaci elektronicznej wydań oryginalnych.

36 Cyceron, O mówcy, ks. I, 42 (187–188), tłum. E. Rykaczewski, [w:] Pisma krasomówcze i po- lityczne Marka Tuliusza Cycerona, Poznań 1873. Tekst oryginalny M. Tullius Cicero, De oratore, Oxford 1902, http://www.perseus.tufts.edu/ (data dostępu: 5.02.2015). Por. tu także fragment, I, 8 (33): „ut vero iam ad illa summa veniamus, quae vis alia potuit aut dispersos homines unum in locum congregare aut a fera agrestique vita ac hunc humanum cultum civilemque deducere aut iam constitutis civitatibus leges iudicia iura describere”. Por. także definicję artis u Boecju- sza, podjętą przez Kasjodora: „nazywamy coś sztuką (ars) dlatego, że nas wiąże (arctet) i trzyma nas w karbach swoimi regułami (regulae)”, cyt. za T. Michałowska, Reguły w staropolskiej sztuce poetyckiej, [w:] Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagad- nieniom literatury staropolskiej 3–4 maja 1972, red. T. Michałowska, Wrocław 1973, s. 17.

To właśnie tutaj musimy szukać chyba podstawowego źródła motywu sztuk jako commune civilitatis vinculum – tego, co spaja społeczność ludzką. W istocie podstawą jest tu analogia między rozproszeniem myśli i rozproszeniem ludzi, ale także między ignorancją i anarchią. Amplifikujące nagromadzenie bliskoznacznych określeń: dispersa, dissipata, dissoluta służy przecież wzmocnieniu negatywnego obrazu stanu anarchii jako tego, co nie-ludzkie. Ten, kto pozostaje „nie-zwią- zany”, odizolowany, kto żyje poza społecznością, jest bogiem lub zwierzęciem, twierdzi Arystoteles³⁷, za nim Cyceron, Erazm i cała rzesza renesansowych hu- manistów. Do tego motywu ironicznie nawiązuje Górnicki, którego Włoch pyta Polaka upatrującego w życiu miejskim źródła społecznego zła (a zatem pośred- nio sięgającego do wyobrażenia nieskażonej pierwotnej natury): „Czy znowu się wrócić chcecie Polacy do onego żywota zwierzęcego, gdy ludzie rozproszeni po lesiech i po błotach mieszkali, korzonki jedząc abo żołądź?”³⁸.

Dla Górnickiego, tak jak dla każdego renesansowego humanisty, stan natury nie jest stanem rajskim, jest stanem zwierzęcym, barbarzyńskim, bez-władnym (bez władzy – władzy rozumu, praw, instytucji). Tutaj też widać doskonałą syn- tezę myśli klasycznej i patrystycznej – w trzeźwym odróżnieniu pierwotnej raj- skiej natury od stanu post naturam corruptionem. Dlatego nowoczesna koncepcja prawa, której początków szuka się u Samuela Puffendorfa, wyrasta przecież ściśle z myśli humanistycznej. Z tym łączy się podstawowe rozróżnienie wspólnoty re- alnej, empirycznie istniejącej i wspólnoty idealnej, która – ta Augustyńska idea powraca wciąż w polskim piśmiennictwie renesansowym – nie daje się zrealizo- wać na ziemi. Orzechowski przypomina zatem, że królestwo ziemskie, śmiertelne i niedoskonałe to coś zupełnie innego niż doskonałe królestwo stworzone przez Boga – in campis Elysiis³⁹.

Taki też wykład na temat godnego pożałowania stanu natury i konieczności mozolnego stwarzania ludzkich więzów wspólnotowych za pośrednictwem ar- tes znajdujemy na przykład u Andronicusa Tranquillusa Młodszego, który kla- syczny wywód uzupełnia o obraz barbaritatis, nieco bliższy polskiej wyobraźni:

37 Por. Arystoteles, Polityka, ks. I, 1253 a, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2008, s. 27: „Oka- zuje się z tego, że państwo należy do tworów natury, że człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek żyje poza państwem, jest albo nędz- nikiem, albo nadludzką istotą, jak ten, którego piętnuje Homer, jako człowieka bez rodu, bez prawa, bez [własnego] ogniska. Kto bowiem z natury swojej jest taki, równocześnie i wojny na- miętnie pożąda, będąc odosobniony, jak ten kamień wyłączony w grze w kości”.

38 Ł. Górnicki, Rozmowa Polaka z Włochem, [w:] Dzieła, red. R. Pollak, t. 1, 2, Warszawa 1961, s. 458.

39 S. Orzechowski, Policyja Królestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema księgami wydana, [w:] Filozofia i myśl społeczna XVI wieku…, s. 272.

I nie dziw się temu, bo to nie są niedorzeczności, że po dziś dzień w wąwozach kaukaskich i lasach na północy położonych za krajem Moskali znajdują się ludzie pozbawieni możności obcowania z innymi ludźmi; nie tylko, że nie kształcą oni ducha poprzez nauki wyzwolone, ale nie mają wręcz żadnych – prócz zewnętrznej formy – cech ludzkich. Tak jak głuchym z urodzenia brak im bowiem z koniecz- ności tego, co przynosi kontakt z innymi ludźmi⁴⁰.

Duszny pokój

Na tle w ten sposób odtworzonym bardziej zrozumiałe i uzasadnione staje się już chyba stwierdzenie Nideckiego, że usunięcie nauk automatycznie usunie ludz- kie poczucie wspólnoty. Stwierdzenie to traktujemy tu zresztą jako reprezentanta bardzo wielu podobnych sformułowań w polskim piśmiennictwie, których ana- liza wymagałaby zapewne opracowania w postaci całej książki⁴¹. Musimy się tu ograniczyć do tylko jednego jeszcze, ale bardzo znaczącego przykładu. Podobnie jak Tarnowski wielokrotnie dziwił się owym nadmiernie według niego rozbudo- wanym wypowiedziom na temat sztuk w kontekście myślenia ściśle przecież po- litycznego, tak analogiczne wyrazy zdziwienia znajdujemy nadal u współczesnych badaczy. I tak na przykład Lewandowskiego⁴² zdumiewa fakt umieszczenia przez Mączyńskiego niezwykle ważnych deklaracji społecznych w dedykacji poprzedza- jącej dzieło leksykograficzne, a zatem poświęcone językowi. Dokonana powyżej (choć wciąż niepełna) próba odtworzenia myślowych przesłanek owej idei artes jako vinculum societatis ma zatem usunąć podobne zdziwienie. Podsumowując, ignorancja jako zaniedbanie nauk cofa człowieka do pierwotnego, nie-ludzkiego stanu rozproszenia myśli, słów, rzeczy i ludzi, a same społeczności czyni wspólno- tami pozornymi, falsyfikatami i symulakrami wspólnoty. To ostatnie słowo nie jest tu wcale przypadkowe czy anachroniczne, rzeczywiście pojawia się w teks- tach. Bardzo interesującym przykładem jest przypisywany czasem Tomickiemu list do Ludwika – bratanka Zygmunta Starego − z 1523 roku w porównaniu z in- nym listem Tomickiego (faktycznie chyba Hozjusza) z 1535 roku kierowanym do króla Zygmunta Augusta. W obu listach, których tematem jest wychowanie

40 Andronicus Tranquillus Młodszy, Dialog o tym, czy należy filozofować, tłum. J. Mosdor- fowa, [w:] Filozofia i myśl społeczna XVI wieku…, s. 117.

41 Niniejszy tekst prezentuje faktycznie jedynie wycinek badań, których pełne rezultaty zostaną przedstawione w ramach monografii.

42 I. Lewandowski, Doktryna społeczna J. Mączyńskiego, „Meander” 1994, nr 1–2, s. 67–80.

króla⁴³, osoba władcy staje się w pewnym sensie figurą całej wspólnoty. Widocz- na jest konwencjonalna analogia między ciałem wspólnoty i osobą króla, kształ- cenie władcy przekłada się na dobrostan całej społeczności. Choć rady udzielane władcom – adresatom obu listów − są w istocie takie same, to jednak wyraźnie dostrzegamy ostry, karcący ton wcześniejszego listu. To właśnie tutaj pojawia się owo określenie simulacrum principis w odniesieniu do władcy, który poniechał trudu zdobywania wiedzy, prowadząc tym samym do zguby całą wspólnotę⁴⁴.

Podobne przekonania o pierwotnie niedoskonałej naturze człowieka i koniecz- ności troski o wspólnotę ze strony sprawujących władzę znajdujemy choćby we Wróżkach Kochanowskiego⁴⁵:

A złych obyczajów zasię przyczyna skażone nasze przyrodzenie naprzód, a potym rzeczypospolitej niedbałość, to jest przełożonych, którzy ludzi swawolnych i wy- stępnych w czas nie hamują albo i sami zły przykład z siebie dają tak w nabywaniu łakomym majętności, jako i we wszelakim inszym sposobie żywota.

Także Kochanowski, najbardziej chyba twórczo, przetwarza tutaj ów Cyceroń- ski motyw państwa – nieodnowionego malowidła.

43 Jak wiemy, to jeden z ulubionych tematów humanistycznych zwierciadeł; wskazywano na podo- bieństwo listu z 1535 roku do traktatu Piccolominiego. Por. A. Danysz, O wychowaniu Zygmunta Augusta, Kraków 1915. Tutaj także znajdują się polskie tłumaczenia obu listów, s. 298–307 oraz 316.

44 Por. List Zygmunta I do Ludwika Króla Węgierskiego i Czeskiego, [w:] A. Danysz, O wychowaniu…, s. 316. Por. także na przykład fragment tekstu, którym nie rządzą przecież owe schematy huma- nistycznego listu – speculum, tekstu, który wielu badaczy określiłoby po prostu mianem bieżącej publicystyki, choć wiemy, jak bardzo anachroniczne i nieprecyzyjne jest to określenie: „Dopra- szamy się przeto od was wszyscy, byście dołożyli starań, żeby jkmść tak się zaprawiał w sztukach godnych dobrego władcy i w zacnych naukach, by się zdał być godnym tak wielkiego królestwa i odpowiednim do najwyższych rządów”. P. Zborowski, Mowa podczas rokoszu lwowskiego (1537), [w:] Wybór mów staropolskich, oprac. B. Nadolski, Wrocław–Kraków 1961, s. 50–51.

45 To tekst, który powinien stać się w tym kontekście szczególnym przedmiotem szczegółowych analiz, czego jednak nie jesteśmy w stanie uczynić w ramach opracowania syntetycznego. Nie rozwijamy tu także bardzo ważnego, ale jednak odrębnego i dobrze już opracowanego wątku pi- tagorejskiego motywu muzyki jako sztuki społecznej harmonii. Tym samym nie podejmujemy kwestii całego zespołu powiązanych z nim motywów orfickich. Por. J. Pelc, Dorównać Orfeuszo- wi, [w:] idem, Europejskość i polskość literatury naszego Renesansu, Warszawa 1984, s. 379−437;

F. Joukovsky, Orphée et ses disciples dans la poésie française et néolatine du 16e siècle, Genève 1970.

Szczególną uwagę warto zwrócić na stosunkowo nowa książkę A. Forda, The Origins of Criticism:

Literary Culture and Poetic Theory in Classical Greece, Princeton 2002, w której autor czyni zespół pitagorejskich motywów związanych z kulturą muzyczną paradygmatem późniejszego myślenia o kulturze, w tym przede wszystkim kulturze literackiej, a także konwencji pisania o społecznej roli literackich środków ekspresji.

Przekonanie, że wspólnota łatwo może się przekształcić we własne simulacrum, ową Augustyńską tłuszczę wiąże zatem ściśle z przekonaniem, że jej fundamen- tem jest rozwój artes. Obraz fałszywej, zdeprawowanej wspólnoty, wspólnoty jako falsyfikatu, współistnieje jednak także w polskim piśmiennictwie renesansowym z obrazem fałszywej, zdeprawowanej kultury. To ostatnie pojęcie może tu zostać wprowadzone jedynie jako Cycerońska metafora, którą przecież znajdujemy na- wet w Słowniku Mączyńskiego ⁴⁶.

Przykładem niech będzie tu mowa żałobna Orzechowskiego po śmierci kró- la Zygmunta Starego z 1547 roku⁴⁷. Jednym z jej ważnych wątków jest także krytycznie postawiona kwestia królewskiej edukacji. Orzechowski przeciwsta- wia zatem dwa modele wychowania – jako nabywania potrzebnej wiedzy, prze- de wszystkim za pośrednictwem książek, i jako wychowania „wśród maskara- dy”. Widzimy tu zatem wyraźnie przeciwstawione dwa typy kultury – kultury prawdziwej, a zatem opartej na artes, i kultury pozornej, która dostarcza środ- ków jedynie pozorujących troskę i dbałość o formowanie myśli, a tym samym ustanawianie międzyludzkich więzów. Opis tej drugiej znaleźć możemy między innymi w interesującym piśmie z okresu bezkrólewia⁴⁸, którego nieznany nam autor posługuje się łacińskim pojęciem malacia. Czym jest owa malacia? To ci- sza morska, bezwietrzna, słoneczna pogoda, która nie sprzyja jednak podróży morskiej, powoduje bowiem bezruch okrętu, jego uwięzienie w jednym miejscu, które – jeśli się przedłuża – niesie w sobie śmiertelne zagrożenie dla żeglarzy.

Autor tekstu jako polski odpowiednik przywołuje określenie „duszny pokój”.

Malacia jest zatem równie groźna jak tempestas, sztorm, który oznacza tu wojen- ną zawieruchę. Malacia to także (od dawna już wtedy funkcjonujące) medycz-

46 W Tuskulankach pierwotne odniesienie wyrazu cultura jako uprawy roli zostaje metaforycz- nie rozszerzone w pojęciu cultura animi. W leksykonie Mączyńskiego wyraz „kultura” nie po- jawia się jako osobne hasło, jest jednak obecne w zwrocie cultura ingeniorum, tłumaczonym jako „ćwiczenie”. Jest również participium cultus i formy culta arbor – ochędożone drzewo, cultus agrorum – sprawienie roli, cultur agrorum – oracz, ale także, za Cyceronem, cultus ani- mi – roztropność (a zatem prudentia) oraz formy cultor minervae/veritatis i wreszcie cultus Dei jako adoratio – chwała boska. Są także wymienione formy cultus, cultior, cultissimus – ochędoż- ny, ochędożniejszy, najochędożniejszy. Kultura to tutaj zatem tyle, co „ochędóstwo”, mówiąc dzisiejszym językiem: „troska”, „staranie”, „dbałość”. Cały czas tkwimy w tym kręgu seman- tycznym i związanym zeń rozumieniem kultury jako warunkującej istnienie wspólnoty. Por.

także cytowany na początku fragment dzieła Jana z Trzciany, w którym pojawia się określenie cultura vitae.

47 S. Orzechowski, Mowa żałobna, jaką Stanisław Orzechowski z Rusi wygłosił do szlachty polskiej na pogrzebie Zygmunta Jagiellończyka, Króla polskiego, [w:] S. Orzechowski, Wybór pism, przeł.

J. Starnawski, Wrocław 1972.

48 Prędka rada przed upadkiem, [w:] Pisma polityczne z czasów pierwszego bezkrólewia, red. Jan Czu- bek, Kraków 1906, s. 252–256.

ne określenie patologicznej miękkości tkanek⁴⁹. Taki obraz jest oczywiście swo- istym wariantem przywołanej już na początku rzymskiej idei, że czas rozkwitu może się wiązać z groźbą stagnacji i zgnuśnienia. W ten sposób odczytuje autor tekstu ówczesną sytuację państwa, dla którego największym zagrożeniem jest właśnie owa malacia – zaniedbanie troski o własny rozwój⁵⁰ i w konsekwencji rozpad spajających wspólnotę więzi. Nie może budzić zaskoczenia fakt, że tak- że tutaj pojawia się ów, ponownie swoiście zreinterpretowany, Cyceroński obraz nieodnawianej Rzeczypospolitej: „A jakoż ją naprawić?”. Pyta i odpowiada: „Nie długiemi woty pewnie, ani retoryką, ale rzeczą samą a cnotą. A jako? Skradli Rz- plitą złodzieje: i Rzplita zniszczała i złodzieje nic nie mają”⁵¹. Retoryka, o której mówi nieznany nam autor, nie jest tu z pewnością dumną ars eloquentia, któ- ra spaja ludzkie myśli i wspólnoty. Jest natomiast synonimem czczego gadania, bezmyślnego powtarzania utartych formuł, które zostają pozbawione jakiejkol- wiek treści. To całkowite przeciwieństwo sztuki królewskiej, która za pomocą łagodnego pobudzania społecznych nadziei (spes) i uśmierzania społecznych obaw (metus)⁵² odnawia, umacnia wspólnotę, a nawet ma zdolność (za Augu- stynem) wykorzeniania pojawiających się w jej wnętrzu potencjalnie zgubnych nawyków. Mowa nieuporządkowana, brak porządku, dotyczy tu przede wszyst- kim bezładu rozproszonych myśli, rządzi zatem kulturą jako malacia – dusznym pokojem − i prowadzi do powstania wspólnoty, która staje się antywspólnotą, wspólnotą zdeprawowaną, nieistniejącą.

Dla Tarnowskiego wszystko to, co zostało tu odtworzone, cały ów klasyczny paradygmat myślenia o wspólnocie i sztukach wspólnoty, było zrozumiałe samo przez się. My, którzy jesteśmy dziedzicami wielkich rewolucji, musimy podjąć archeologiczny trud dotarcia do podstawowych mechanizmów owego myślenia.

Jeżeli nie będziemy tego czynić, wszystkie nasze obecne dyskusje o „wspólnotach na niby”, „wspólnotach fantomowych” pozostaną zawieszone w próżni. Andrzej Patrycy Nidecki kończy swoje wprowadzenie do Fragmentów Cycerona wezwa- niem do odnawiania ruin.

Nie lamentujmy więc tak po kobiecemu, a raczej po męsku postąpmy; nie tyle dawne czasy winniśmy niepokoić złorzeczeniami, ile dołożyć starań, abyśmy – jak

49 Mówiąc wprost, chodzi tu między innymi o chorobę nazywaną dziś krzywicą.

50 Por. cytowany na początku Jan ze Trzciany: „Zatrzymamy się wtedy w rozwoju, a życie niczym nie będzie różnić się od śmierci”.

51 Prędka rada przed upadkiem…, s. 254.

52 Por. w tym kontekście inne pismo okresu bezkrólewia Elekcya króla chrześcijańska, [w:] Pisma polityczne z czasów pierwszego bezkrólewia…, s. 294: „communis spes communisque metus” jako to, co przede wszystkim prowadzi do społecznej zgody.

to widzimy dziś przy odbudowie zniszczonych miast i posągów – i my także, ile się da, popracowali przy odnawianiu ruin Cyceronowych zniszczonych przez wpływ czasu, i pracę tę naszą i starania dla dobra obecnych czasów i dla potomności za- chowali; to przecież postawa najwłaściwsza dla ludzi uczciwych i wobec ludzkości dobrze zasłużonych⁵³.

What Brings the Community Together:

Liberal Arts and Thinking about Community in Polish Renaissance Literature The article is an effort to identify specific way of thinking about the human communality present in Polish Renaissance literature. It refers to selected texts, representative for their employment of the idea of ars – societatis vinculum, i.e. liberal arts, as the most important communal binder. The preliminary aim of the analyses is to demonstrate that the idea was used in works diverse in terms of genre and functionality. Therefore, they include not only the texts, which seem to be self-apparent in the context, but also the humanistic treatises focusing directly on the praise of liberal arts and the affirmation of their social meaning (e.g. the texts of Andreas Patricius Nidecius, Ioannes Arundinensis, Andronicus Tranquil- lus) and other humanistic literary works concerning the role of arts (e.g. of Jan Kochan- owski, Łukasz Górnicki). Intentionally, these texts are confronted with others whose pre- sence in such a context is more striking, like the lexicographical work of Jan Mączyński or explicitly political writings of the interregnum period.

Important Classical sources were identified, which makes it possible to reconstruct the presuppositions of the idea and the literary topoi associated with it. These are, first of all, the works of Cicero, including the fragments of the dialogue De re publica, considered to be yet undiscovered in the 16^th century. Here, the role of Augustinian texts was highlight- ed as the intermediary in the acquisition and creative elaboration of the idea on Polish soil. The author sets her analyses in a triple research context. First, she refers to the two idioms of the interrelation between “the social” and “the cultural,” still influencing Polish research e.g. in the 19^th century Cracow Historical School (S. Tarnowski) and post-war Marxist theory. Then, she confronts her argumentation with the currently invigorated studies on early modern ideas of community (e.g. the works of E. Muir, P. Burke, A. Shep- ard, P. Withington, K.E. Spierling).

53 A.P. Nidecki, M. Tulii Ciceronis Fragmentorum…, s. 179.

The author argues that the interpretations situating the idea of ars as societatis vincu- lum in a narrow sociological perspective or reducing it to a purely conventional set of literary topoi are not satisfactory in being reductive. According to her interpretation, the idea covers the integral and coherent vision of human community and its authentic cultural frames. She concludes that it is the critical analysis of social terms, always in- formed by the deep revision of the cultural modes of their expression that distinguished the communal thinking of Polish Renaissance literature and decides its specific definition of human togetherness. In a broader sense, the text contributes to the current debate on the social role of humanities, as an effort to reconstruct an early modern paradigm of thinking about the relation between culture and society, still present in Polish hu- manistic thinking.

Keywords: Community, liberal arts, vinculum societatis, cultura animi