Kilka uwag o dawnych sposobach definiowania polityki

Kilka uwag o dawnych sposobach definiowania polityki

M

(…) polityka to ogół środków, za pomocą których instytucjonalny wyraz aprobaty i dezaprobaty dostosowywany jest do stopniowych zmian w osądzie, a także zachowywana jest spójność metod zaspokajania pragnień. Zawsze i wszędzie działalność polityczna polega na modyfikacji: istniejący porządek aprobowanych pragnień i osiągniętych zaspokojeń stanowi punkt wyjścia polityki, dąży- my zaś do wprowadzenia czegoś, co jest już ukryte w tym, co istnieje¹.

W tym ujęciu polityka to jedna z aktywności typowych dla człowieka, celowych, skoro zmierzających do zaspokojenia aprobowanych pragnień, przy czym zarówno konkretny wyraz tej aprobaty, jak i środki, przy pomocy których zaspokajane jest to, co aprobowane, odnajduje się w obyczajach, instytucjach i prawach zapewne danej, partykularnej wspólnoty politycznej, a nie w obyczajach, instytucjach i prawach mają- cych walor uniwersalny, takie bowiem (zwłaszcza obyczaje) trudno zapewne odnaleźć.

W tym ujęciu polityka byłaby więc nie tyle umiejętnością czy wiedzą, ile zespołem środ- ków służących instytucjonalizacji aprobaty lub dezaprobaty (warunkowanych zmianami w osądzie), środków służących zachowaniu spójności metod zaspokajania pragnień.

Ujęcie to odbiega od tego, które było właściwe „myślicielom klasycznym”: owszem, w ich stanowiskach można odnaleźć napięcie między dwoma określeniami polityki (jako umiejętności i jako wiedzy), oba jednak odbiegają od ujęcia proponowanego przez Oakeshotta, eksponującego wszak środki służące „instytucjonalizacji aprobaty lub dezaprobaty”, Oakeshotta uchodzącego – powtórzmy – za myśliciela należącego do tak zwanej tradycji konserwatywnej, zwykle kojarzonej z namysłem sięgającym jeszcze czasów klasycznych.

Arystoteles, definiujący politykę jako „naukę o państwie”, naukę naczelną i naj- bardziej kierowniczą, obejmującą „wszystkie umiejętności praktyczne”, jakie należy

1 M. Oakeshott, Filozofia polityki, [w:] Wieża Babel i inne eseje, Warszawa 1999, s. 127.

w państwie uprawiać: retorykę, ekonomię, strategikę, sztukę naradzania się i sądzenia, naukę „panującą” w istocie nad pozostałymi, niepozwalającą się sprowadzić do żad- nej z nich², formułował ważną dyrektywę metodologiczną, by w badaniach jakiegoś przedmiotu oczekiwać takiej tylko precyzji, na jaką przedmiot ten pozwala. W związku z tym wskazywał, że nauka o państwie, używająca takich pojęć, jak „piękno” i „spra- wiedliwość”, może być „prawdziwa tylko w przybliżeniu”: stopień pewności lub jas- ności rodzaju wiedzy dostępnej lub uzyskiwanej w tej „nauce” różni się tedy od stopnia pewności i jasności osiąganego w badaniu przedmiotów logiki czy matematyki. Warto zauważyć, że polityka traktowana jest przez Arystotelesa już to jako „umiejętność umie- jętności praktycznych”, już to jako zwieńczenie umiejętności, jakie należy w państwie uprawiać; że Stagiryta kroczy śladem swego mistrza, Platona, także definiującego po- litykę jako umiejętność państwową, obejmującą wiedzę sędziowską, wojskową i reto- ryczną, nie sprowadzalną do żadnej z nich, lecz odnoszącą się do sobie właściwych działalności. U Platona jednak polityka – jako umiejętność, która nad innymi umiejęt- nościami panuje, która panuje nawet nad prawami i troszczy się o wszystko w państwie, i najwłaściwiej robi ze wszystkiego jedną tkaninę, która winna być zamiennie zwana umiejętnością państwową – ma nie tylko walor „wiedzy praktycznej”, ale jest także wią- zana z wiedzą teoretyczną („czystą”)³.

„Panowanie” polityki czy umiejętności państwowej nad umiejętnościami prak- tycznymi nie jest przy tym dowolne ni arbitralne; przeciwnie, już u Platona, a później u Arystotelesa, napotykamy istotną wskazówkę normatywną warunkującą lub okreś- lającą treściowy (istotowy) moment polityki jako „umiejętności kierowniczej” wobec pozostałych umiejętności praktycznych potrzebnych w państwie: moment wyznacza- ny przez postulat „troszczenia się o wszystko w państwie”. „Umiejętność kierownicza”, która ma na względzie troskę o wszystko w państwie, nie wiąże się przy tym ze sto- sowaniem siły albo „władaniem” lub „panowaniem” przy użyciu przymusu. Przeciw- nie, wiąże się z odpowiedzialnością za dobro wspólne; jako taka umiejętność, polityka wydaje się nade wszystko wiedzą o właściwym troszczeniu się o wszystko w państwie, a nie – jak u Oakeshotta – samym postępowaniem zmierzającym do zaspokojenia apro- bowanych pragnień albo zbiorem środków służących „instytucjonalizacji aprobaty lub dezaprobaty”, które są warunkowane „zmianami w osądzie”, środków służących nadto zachowaniu spójności „metod zaspokajania pragnień”.

Zestawienie to pozwala nam uchwycić napięcie między ujęciami, które na użytek niniejszego tekstu można nazwać „klasycznym” i „nowożytnym”: w pierwszym z nich w jakiejś mierze eksponowany jest „moment teoretyczny”, wiązany z troską o wszystko w państwie, a nie tylko „instytucjonalny” lub praktyczny związany z używaniem środ- ków gwoli zaspokojenia aprobowanych lub nieaprobowanych pragnień; w ujęciu tym nie wspomina się o aprobowanych pragnieniach (zapewne znajdowanych po stronie

2 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1094a, Warszawa 1982.

3 Polityk, 305e, [w:] Platon, Dialogi, Kęty 2005, t. II, s. 562. W tymże dialogu Platon wyraźnie odróżnia

„ustrój oparty na wiedzy”, w którym prym wiodą „politycy”, od innych ustrojów, w których brak polityków, a są tylko partyjnicy, którzy stoją na czele największych złudzeń i sami są złudzeniami (ibidem, 303c, s. 559).

poszczególnych jednostek, a może grup składających się na pewną, przekraczającą je i obejmującą „całość”), bo dominuje nastawienie na to, co wspólne, na „państwo”, któ- re jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, jednostek właśnie albo grup, słowem na

„całość” właśnie, która musi być pierwej od części⁴, pierwej zatem i od jednostek, i od grup. Warto jednak dostrzec, że w ujęciu charakterystycznym dla myślicieli klasycznych pojawia się także drugi „moment”, zbliżający ich w pewnej mierze do ujęcia propono- wanego przez „nowożytnego”, dwudziestowiecznego jako się rzekło Oakeshotta: Ary- stoteles mówi na przykład, że ci, którzy uprawiają politykę, „wykonują coś” podobnie jak „rękodzielnicy”; że tedy korzystają oni w praktyce z teoretycznej wiedzy wiązanej z troską o wszystko w państwie, postępując podobnie jak ci, którzy uprawiają rzemiosło, jak oni tworząc zatem coś nowego w oparciu o namysł nad treścią tego, co tworzone⁵. Stagiryta zwraca jednak zarazem uwagę, iż nie jest konieczne aplikowanie praktyczne każdej wiedzy, nie jest konieczne, by człowiek czynny zajmował się drugimi, jako że nie te tylko myśli są twórcze, które są skierowane na osiągnięcie korzyści z działania wynika- jących, ale o wiele bardziej twórcze – zauważmy – są te rozważania i rozmyślania, które same dla siebie są celem i dla siebie samych zostały podjęte. Bo celem życia jest owocna działalność, a więc pewna aktywność, a za najbardziej aktywnych – zauważmy i to, to, co dzisiaj wydaje się przebrzmiałe, by nie rzec zdrożne – uważamy nie wykonawców działań zewnętrznych, lecz tych, którzy je myślą kształtują⁶. Ci, którzy są aktywni przez

„kształtowanie myślą działań zewnętrznych”, ci, którzy snują rozważania i rozmyślania same dla siebie celem będące, są przeto bardziej aktywni nawet niż ci, którzy pragną jedynie osiągać korzyści z „działań praktycznych”.

Można zatem rzec w związku z sugestią wymagającą odróżniania tych, którzy upra- wiają politykę jako „umiejętność teoretyczną”, uczestnicząc w procesie prawodawczym, i tych, którzy uprawiają politykę w odniesieniu do „spraw jednostkowych”, że pierwsi są bardziej aktywni niż drudzy, że moment teoretyczny przez nich realizowany jest pierw- szy wobec momentu praktycznego właściwego drugim. Jeśli interpretacja ta jest trafna, to nie tylko znajdujemy racje do wskazania braku „momentu teoretycznego” u Oa- keshotta, ale i racje stwierdzenia niejakiej paradoksalności myśli klasyków, z jednej strony eksponujących wagę kontemplacji jako zasadniczego celu dążenia człowieka, nastawienia najbardziej mu właściwego, właściwego tym, którzy stanowią lub mają

4 Arystoteles, Polityka, 1253a, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. VI, Warszawa 2001, s. 27. W innym miejscu Arystoteles pisze: Jeśli bowiem nawet to samo jest najwyższym dobrem i dla jednostki, i dla państwa, to jednak dobro państwa zdaje się być czymś większym i doskonalszym, zarówno gdy idzie o osiągnięcie, jak też o zacho- wanie go; i dla jednostki bowiem miłą jest rzeczą dopięcie celu, ale piękniejszą i bardziej boską – dla narodu i państwa (Etyka nikomachejska, 1094b).

5 Niekiedy zwraca się uwagę na odmienność kierunku postępowania tych, którzy tworzą prawo i tych, którzy je stosują: pierwsi mają rozwijać jedynie umiejętność na poziomie teoretycznym, drudzy natomiast, ci, którzy odnoszą się do jednostkowych spraw, „uprawiają politykę”; pierwsi pozostawaliby zatem na po- ziomie teoretycznym, zgoła u Oakeshotta nieobecnym, drudzy zaś mieliby stosować środki służące „insty- tucjonalizacji aprobaty lub dezaprobaty”, uprawiać politykę jako sztukę, umiejętność wypasania trzód, która po dobrej woli chętnymi dwunogami rządzi (Platon, Polityk, 276e, s. 527). Szerzej zob. J.P. Hudzik, Wykłady z filozofii polityki, Lublin 2002, s. 122–124.

6 Arystoteles, Polityka, 1325b, s. 188–189.

stanowić „stałe prawo”, znosząc tym samym niebezpieczeństwo związane z panowaniem

„chwilowej woli” prawodawcy, uchylając zatem zagrożenie niekiedy nazywane „rządami ludzi” miast postulowanych „rządów stałego prawa”, z drugiej atoli strony rozważające- go również politykę jako „umiejętność praktyczną”, „sztukę” podobną do tej, jaka jest udziałem rękodzielników. Nie wydaje się poprawna interpretacja, jakoby w związku z tym paradoksem należało traktować polityka jako tego, który „ma jednocześnie «dzia- łać» i «nic nie robić»”, politykę zaś jako ideę wewnętrznie sprzeczną, chybioną, skazaną na niepowodzenie w jakiejkolwiek próbie jej urzeczywistnienia: teoretycznego poznania lub praktycznego działania⁷. Przeciwnie, wydaje się, że Platon i Arystoteles, być może w związku ze swoistym dla nich „nastawieniem epistemicznym”, tezą, że właściwym przedmiotem rzetelnego poznania nie jest to, co zmienne i względne, lecz to, co sta- łe i niepoddające się woli człowieka, jasno wykazują konieczność uwzględniania obu aspektów umiejętności politycznej, obu „sfer polityki”: wiedzy teoretycznej i umiejęt- ności praktycznego działania. Problem, który skrywa się za właściwym im rozumowa- niem i który stanowi argument na rzecz tezy o niejakiej paradoksalności właściwego im ujęcia, dotyczy przedmiotu poznania: nie ograniczają się oni, jak Oakeshott, do badania i zestawiania, w najlepszym zaś razie uogólniania tego, co stanowi wymagają- cy instytucjonalizacji przedmiot aprobaty lub dezaprobaty składających się na całość jednostek, lecz wznoszą się ku całości nawet mimo partykularnych a aprobowanych lub nie preferencji; troszczą się o sprawy państwa jako całości, a nie o sprawy jednostek lub grup zmieniających osąd o tym, co jest i co nie jest aprobowane, co stanowi, a co nie, przedmiot partykularnych pragnień⁸.

Podobne dwie warstwy „polityki” można odnaleźć u tych myślicieli chrześcijań- skich, którzy bezpośrednio nawiązywali do myśli klasycznej. W listach św. Pawła

7 Tak zob. J.P. Hudzik, Wykłady z filozofii polityki, s. 126.

8 Warto jednak odnotować, że Oakeshott, zapewne w jakiejś mierze za klasycznymi myślicielami, nie tylko definiował politykę, ale także filozofię polityki; że o ile określając pierwszy termin, pomijał „moment te- oretyczny”, uwalniając politykę od paradoksalności właściwej myślicielom klasycznym, przewidującym w niej miejsce dla refleksji o tym, co niezmienne, co stanowi przedmiot aktywności kontemplacyjnej i może znaleźć odzwierciedlenie w prawodawstwie, uwzględniał ten „moment” w określeniu „filozofii polityki” jako „nieskrę- powanego impulsu refleksyjnego”, który winien towarzyszyć działalności politycznej; impulsu, który skłaniać winien filozofa polityki do stałego trwania w postawie „radykalnego burzycielstwa refleksyjnego”. W innym nieco kierunku zmierzał kolejny dwudziestowieczny myśliciel David Daiches Raphael, który odmawiał racji zarówno tym, którzy usiłują definiować politykę, przywołując „ideę konfliktu” (polityka jako walka lub gra partykularnych grup), jak i tym, którzy definiują politykę w związku z „ideą władzy”; zdaniem tego autora, obie propozycje są chybione, gdyż ich zwolennicy łączą te idee z innymi grupami niż państwo, stanowiące zasadny, choć „tradycyjny” punkt odniesienia dla definiowania „polityki”, poprzedzający i warunkujący za- sadność wprowadzania kolejnych odniesień definicyjnych dla polityki, w rodzaju wspomnianych „idei”: walki i władzy (idem, Problems of Political Philosophy, London 1970, s. 50–52). Wydaje się, że Raphael w pewnej przynajmniej mierze kroczy śladem myślicieli klasycznych: choć inaczej niż oni eksponuje „moment państwa”

raczej niźli „moment wiedzy teoretycznej lub praktycznej”, to przecież podobnie jak oni wskazuje nie na jakąś

„ideę” (konfliktu lub władzy), lecz na „środowisko wspólnotowe”, z którym należy wiązać „politykę”. Oczywi- ście problematyczna pozostaje kwestia, na ile wspólnoty polityczne, o których wspominali myśliciele greccy, wspólnoty ograniczone liczbowo, jak u Platona, lub „komunikacyjnie” (wspólnota znających się), jak u Ary- stotelesa, mogą być zasadnie zestawiane z nowożytnym państwem, o którym wspomina Raphael, jak tamci krytycznie odnoszący się do właściwego dwudziestowiecznej refleksji politycznej eksponowania już to „idei walki”, już to „idei władzy” przy definiowaniu polityki lub „tego, co polityczne”.

(inaczej niż w tradycji znaczonej przez Apokalipsę św. Jana), w których znajduje się nie tyle wypowiedzi skierowane przeciwko „dziedzinie politycznej”, ile – zwłaszcza w Liście do Rzymian – stanowisko (rozwijające supozycję Jezusa o dwóch „adresatach lojal- ności”: wspólnoty politycznej i Boga wykraczającego poza nią) eksponujące z jednej strony funkcję pozytywną władzy (prowadzenie ku dobru), z drugiej zaś jej funkcję negatywną (ograniczanie zła), uzupełnione deklaracją o Boskiej proweniencji każdego, także politycznego władztwa. Ujęcie to wyraźnie wskazuje na potrzebę rozeznawania przez piastunów władztwa treści dobra i dopiero w dalszej kolejności na prowadze- nie ku niemu przez władców politycznych wszystkich ich poddanych. Chrześcijanin, przyjmując wskazówkę Chrystusa, rozdzielającego to, co Boskie, od tego, co cesarskie, miał odróżniać Boga i cesarza (będącego uosobieniem wspólnoty politycznej), pod- porządkowując się i Bogu, i cesarzowi; władztwo cesarza zakorzeniane było przy tym w porządku stworzenia, miało Boga za źródło nie tylko dlatego, że nie ma władzy, która by nie pochodziła od Boga i nie była przez Boga ustanowiona, ale i dlatego, że kto prze- ciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu i ściąga na siebie wyrok potępienia (Rz 13,1–2)⁹. Owa „podwójna lojalność” spotyka się w myśleniu św. Pawła z podwójnym zadaniem władcy jako – z jednej strony – narzędzia Boga służącego wy- mierzaniu sprawiedliwej kary temu, kto czyni źle (Rz 13,4), będącego postrachem nie dla uczynku dobrego, ale dla złego (Rz 13,3), z drugiej zaś strony prowadzącego człowieka ku dobremu (Rz 13,4). Oba zadania wiązano ze wspólnym fundamentem moralnym:

dobro, które było zakorzeniane w Bogu jako Stwórcy wszechrzeczy, stanowić miało kryterium legalności i politycznej użyteczności poczynań rządzącego, rację autorytetu władzy przez niego dzierżonej (pomijając problematyczne źródło jego legitymizacji), której należało się poddawać nie tylko ze względu na karę, ale i ze względu na sumienie (Rz 13,5). I w tym zakresie, jak w całym nauczaniu, św. Paweł przyjmował perspektywę eschatologiczną: gdy nakazywał chrześcijanom spełniać obowiązki względem władzy (posłuszeństwo, podatek, cześć) streszczał swą intencję w słowach: Nikomu nie bądźcie nic dłużni, poza wzajemną miłością (Rz 13,8)¹⁰, ułatwiającą – i warunkującą – dążenie do celu wszystkich przedstawicieli gatunku, wykraczającego poza wymiar polityczny,

9 Wszystkie cytaty z Biblii za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginal- nych, Pallotinum, Poznań–Warszawa 1971.

10 Istnieją interpretacje, w myśl których perykopa rozpoczynająca trzynasty fragment Listu do Rzymian nie jest autorstwa św. Pawła, pozostaje bowiem w sprzeczności z częściami ją poprzedzającymi i po niej na- stępującymi, albo i kłóci się z całą teologią Pawłową (por. np. E. Barnikol, C.D. Morrison, The Powers that Be, London 1960, s. 104 i n.). Nawet godząc się z twierdzeniem, że fragment ten zacytowany został po raz pierw- szy dopiero przez Ireneusza z Lyonu, współcześni badacze nie podzielają twierdzenia wyrażonego powyżej ani tezy, jakoby był to fragment dodany do listu Pawłowego daleko później. Zauważają, że interesujący nas fragment nie przynosi formuł sprzecznych z ją poprzedzającymi, skoro już w 12,14,17 Paweł wzywa do błogo- sławienia prześladowców i zakazuje odpłacania złem za zło, a w wierszach 18 i 19 głosi: Jeżeli to możliwe i o ile to od was zależy, ze wszystkimi ludźmi pokój zachowujcie. Nie brońcie samych siebie, najmilsi, ale pozostawcie to gniewowi (Bożemu); napisane jest bowiem: Moja jest pomsta, ja odpłacę (por. K. Romaniuk, Idea bojaźni Bożej w teologii św. Pawła, Poznań 1965, s. 517 i n.). Podobne wezwanie znajdujemy także w Pawłowym Liście do Tytusa, w którym czytamy: Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność (Tt 3,1–2).

ale w tym porządku realizowanego. „Moment miłości”, tak ważny w nauczaniu chrześ- cijan, zastępował jednak ty samym w pewnej mierze „poznawczy moment” właściwy myśli greckiej; sprawiał, że relacja poddanych względem władców miała być fundowana na miłości, ale także, że miłość miała stanowić oś relacji łączącej władcę z poddanymi¹¹.

Choć u św. Pawła niepodobna odnaleźć próby przypisania obu wymiarów (teore- tycznego i praktycznego) różnym zwierzchnikom (próby coraz wyraźniej pojawiającej się w trakcie kształtowania tak zwanego podejścia dualistycznego, rozdzielającego to, co należy do sacerdotium, a co ma „walor kontemplacyjny” czy „normatywny”, by nie rzec „teoretyczny”, od tego, co należy do imperium, a co ma walor „praktyczny”), to już w jego nauczaniu znajdują się zalążki innego ujęcia, zmierzającego do wprowa- dzenia podobnego rozwarstwienia, które miało doprowadzić do usunięcia „momentu teoretycznego” z polityki i wyjaskrawienia znaczenia „momentu praktycznego”. Zamysł niezrealizowany przez św. Pawła w I wieku po Chr. miał rozwinąć w wieku V św. Au- gustyn, negujący pogląd donatystów, odrzucających możliwość współpracy chrześcijan z państwem (być może w pewnej mierze z uwagi na treści zawartej w Janowej Apoka- lipsie i w związku z oczekiwaniem na „powtórne przyjście Pana”). Biskup afrykańskiej Hippony, znający doświadczenia mediolańskiego biskupa św. Ambrożego, nie podej- mował więc pytania św. Optata: Cóż mają chrześcijanie wspólnego z ziemskimi kró- lami?, lecz odróżniał dwa rodzaje zwierzchnictwa: skoro człowiek składa się z ducha i materii, jego część wznioślejsza i bardziej rzeczywista nie może podlegać tym samym prawidłom, co druga, podlejsza i pozorna (być może jest to echo znanego od czasów Arystotelesa, a ważnego dla współczesnych nawet poszukiwań prowadzonych w obrębie tak zwanej biopolityki, podziału na sferę zwierzęcą w człowieku związaną z jego „na- gim życiem”, i sferę przekraczającą tamtą, wiązaną z polityką raczej niż z ekonomią).

Duchowa część człowieka nie może podlegać władzy zmuszającej (potestas), nie ma bowiem wiele wspólnego ze światem zmysłowym, zmiennym i podrzędnym, w którym

„rządy miecza” są skuteczne. „Władztwo moralne, kierunkujące” (auctoritas) winno powodować jego życiem duchowym, bo jedynie ono nie ulega zmianie jako oparte na miłości ku temu, który się nie zmienia.

Dwa tedy rodzaje zwierzchnictwa miały być właściwe dwóm różnym, względnie niezależnym od siebie sferom; z racji fundamentalnej różnicy je dzielącej nie mogą one na siebie „zachodzić”: nie można łączyć aktywności w obu sferach wbrew prze- świadczeniu dominującemu wśród zwolenników „chrześcijaństwa hellenistycznego”, niezdolnych oddzielić aktywności teoretycznej od aktywności praktycznej. W sferze duchowej zwierzchnikiem miał pozostawać Chrystus, ongiś władca „przedgrzechowe- go” Państwa Bożego, teraz „fundatora pielgrzymującego Państwa Bożego” (Kościoła), Chrystus, którego odzwierciedleniem w planie doczesnym mieli być biskupi Jego Koś- cioła; On to był obiektem miłości nakierowującej człowieka na to, co niezmienne, na Boga jako przedmiot uwielbienia i więzi poznawczej, na jedność czy „całość” na Nim się

11 Czy jednak miłość zastępuje w pełni poznawczy element, który w myśli greckiej decydował o „podwój- ności” ujmowania polityki, czy raczej uzupełnia jedynie ów element, wraz z nim stanowiąc racje aktywności polityka: teoretyczną i praktyczną, wciąż łączone przez tych, którzy sprawują władztwo polityczne?

wspierającą. W „sferze cielesnej” zwierzchnikami mieli być natomiast władcy świeccy, bo po upadku człowieka sfera ta przestała być zgodna ze „sferą duchową” i jako taka nie mogła podlegać hierarchom Kościoła, nie podlegała bowiem w taki sam sposób jak poprzednia Chrystusowi. W grzechu pierworodnym człowiek, wyposażony przez Boga w arbitralną wolną wolę czyniącą go Bogu podobnym, zanegował wszak swe człowie- czeństwo, zaprzeczył swej naturze, zniweczył tym samym harmonię duszy i ciała, a co za tym idzie – harmonię obu sfer. Panując dotąd nad sobą jako integralną jednością, po upadku utracił on kontrolę nad cielesnością, a raczej poddał się jej dyspozycji; jął pożądać miast miłować, wybierał to, co pozorne, nie to, co rzeczywiste, przedkładał to, co względne, nad to, co istotne, a osiągalne mimo cielesności. W świecie upadłego człowieka Bóg dopuścił władzę, by możliwe było wprowadzenie w elementarnym za- kresie „pokoju zewnętrznego”, porządku w poczynania pożądających jednostek. Władza w tej sferze nie była zgodna z ludzką naturą nieskażoną, okazała się jednak konieczna nie tylko ze względu na moralną, ale i z uwagi na intelektualną ułomność czy upadłość człowieka. Skoro tak, to niepodobna uznać, iżby władza sprawowana w tej sferze (mimo przekonania św. Pawła) mogła zbliżać jednostkę do osiągnięcia jej celu rzeczywistego, odpowiadającego wymaganiom człowieczeństwa, iżby ona sama mogła spełniać funk- cje pozytywne. Przeciwnie, należało przyjąć, że ma ona do spełnienia raczej (jeśli nie jedynie) funkcję negatywną, „powstrzymującą”¹².

Interpretacja ta wymaga wyjaśnień, gdyż zgodnie z dominującą wykładnią dok- tryny św. Augustyna znajdować w niej należy dystynkcję „państwa” i „Kościoła” albo

„państwa ziemskiego” i „państwa Bożego”. Wykładnia ta nie uwzględnia jednak w peł- ni złożoności stanowiska biskupa z Hippony lub abstrahuje od przyjmowanych przez niego fundamentów filozoficznych, upodabniając jego stanowisko do tego, które stanie się wpływowe kilka wieków później w innych okolicznościach historycznych i mental- nych. By wykazać, czym jest pokój jako cecha główna oczekiwanej „całości” ziemskiej, przekraczającej poziom jednostek czy grup, niestanowiącej jednak w swej treści (także normatywnej) wypadkowej przeświadczeń aprobowanych lub nieaprobowanych przez jednostki czy grupy, odwołajmy się do słów autora słynnego traktatu O Państwie Bożym, który – podkreślając znaczenie dystynkcji duchowość–cielesność – pisał:

Pokój ciała [zauważmy: pokój tej „części”] jest uporządkowanym układem jego części; pokój duszy nierozumnej – uporządkowaną spokojnością jej pożądań; pokój duszy rozumnej – uporządkowaną zgodnością (co szczególnie ważne) poznawania i działania; pokój między ciałem a duszą – uporząd- kowanym życiem i zdrowiem żyjącej istoty; pokój między śmiertelnym człowiekiem a Bogiem – uporządkowanym posłuchem w wierze, rządzonym przez prawo wieczne; pokój pomiędzy ludź- mi – uporządkowaną ich zgodą; pokój domu – uporządkowaną zgodą jego mieszkańców co do rozkazywania i posłuchu; pokój państwa – uporządkowaną zgodą obywateli co do rozkazywania

12 Jeśli zgodzimy się z przedstawionymi założeniami, zmuszeni będziemy wyrazić zdziwienie z powodu nieznajomości racji, dla których autor polskiego opracowania myśli politycznoprawnej św. Augustyna gotów był napisać, że ustalenia tego rodzaju odnoszą się do „Kościoła” i „państwa”, z których obie wspólnoty są „do- skonałe, wolne i autonomiczne” w zakresie swych kompetencji. W. Kornatowski, Społeczno-polityczna myśl św. Augustyna, Warszawa 1965, s. 233.

i posłuchu; pokój państwa niebieskiego  – społecznością doskonale uporządkowaną i doskonale zgodną co do radowania się Bogiem tudzież wzajemnego radowania się sobą w Bogu; pokój wszech- rzeczy – spokojnością porządku. Porządek zaś jest rozmieszczeniem równych i nierównych rzeczy z wyznaczeniem odpowiedniego dla każdej z nich miejsca¹³.

Pokój państwa różni się od pokoju państwa niebieskiego i pokoju wszechrzeczy;

państwo ziemskie nie jest bowiem „społecznością doskonale uporządkowaną i do- skonale zgodną co do radowania się Bogiem tudzież wzajemnego radowania się sobą w Bogu” ani – tym mniej – „spokojnością porządku” będącego „rozmieszczeniem rów- nych i nierównych rzeczy z wyznaczeniem odpowiedniego dla każdej z nich miejsca”.

Gdzie indziej powiada Augustyn, że nieszczęśliwi, którzy nie cieszą się „pokojem wszechrzeczy”, nie cieszą się „nie znającą żadnego nieładu spokojnością porządku”, mimo że ich nieszczęście jest sprawiedliwe i słuszne, nie mogą przecież pozostawać poza wszelkim porządkiem:

(…) acz nie są złączeni ze szczęśliwymi to przecież nie znajdują się w nieładzie, przystosowują się w jakiejś mierze do otoczenia, w którym żyją, mając wszak w sobie pewną spokojność porządku, czyli pewien pokój. Są zaś nieszczęśliwi dlatego, że choć we względnym swym pokoju nie doznają pewnych cierpień, nie znajdują się wszelako tam, gdzie w ogóle nie powinni odczuwać braku pokoju i cierpieć. Ale jeszcze nieszczęśliwsi bywają wtedy, gdy nie trwają w pokoju z samym prawem, które rządzi naturalnym porządkiem (…),

z prawem państwa ziemskiego, a nie czegoś, co moglibyśmy nazwać nieznającą żadnych norm, zatem żadnego porządku normatywnego „anarchią” (będącą negacją wszelkiego państwa i wszelkiego, nawet elementarnego porządku czy ładu).

Kiedy cierpią, zakłócenie pokoju powstaje w tej części, w której odczuwają cierpienie; lecz wszędzie tam, gdzie ani cierpienie nie dręczy, ani sama budowa ciała nie ulega rozkładowi, w dalszym ciągu panuje pokój. Tak więc, jak może istnieć życie bez cierpienia, cierpienie zaś nie może się przejawiać bez jakiegoś życia, również i pewien pokój może trwać bez wojny, podczas gdy wojna nie może się toczyć bez jakiegoś pokoju. Nie chodzi tutaj o istotę wojny, lecz o to, iż jest ona wiedziona przez tych lub pośród tych, którzy w jakiś sposób są naturami; a nie byliby nimi wcale, jeśliby nie trwali w jakimś pokoju¹⁴.

Moglibyśmy wnosić, że o ile człowiek ma zachować coś z człowieczeństwa, ma w ja- kiś sposób pozostawać w zgodzie z naturą, winien trwać w jakimś pokoju. Negacja nawet

„namiastki pokoju” jest bowiem równoznaczna z zatratą człowieczeństwa, z unicestwie- niem jednostki przez nią samą i z wolnym aktem opowiedzenia się po stronie „anarchii”.

Jeśli zważymy, że św. Augustyn używa kategorii klasycznej myśli politycznej, zmuszeni będziemy dodać, że jego rozważania winny być kojarzone z ideą państwa realizującego

13 O państwie Bożym, Warszawa 1977, XIX,13, s. 417.

14 Ibidem.

się w rzeczywistości ziemskiej, a nie ujmowanego w kontekście arbitralnych wyborów dokonywanych przez jednostki; jego refleksje muszą uwzględniać problem wspólno- towości mimo indywidualistycznego nachylenia filozofii augustyńskiej, wymagającego

„zapośredniczenia” stosunków między jednostkami w indywidualnej relacji do Boga lub – o ile stosunki te odnoszą się wyłącznie do cielesności – ich „zapośredniczenia”

w prawie jako ekspresji woli władcy jego pożądających poddanych. Istotnie, Augustyn mówi o państwie ziemskim, o wspólnocie, która nie żyje z wiary, jako miejscu spotkania ludzi o sprzecznych intencjach, być może tedy odmiennych stosunkach do tego samego przedmiotu wyrażających się w aprobacie bądź dezaprobacie: miłujących Boga zestawia się z pożądającymi jedynie rzeczy materialnych, nade wszystko jednak wyjaskrawiając istnienie zbiorowości tych, których „interesy” pozostają w konflikcie jako oparte na dążeniu do przejęcia tego, co względne i zmienne, bo materialne i cielesne; być może na dążeniu do dominacji w sytuacji konfliktu (czyżby zalążek, sugerowany m.in. przez Otfrieda Höffego, obu kluczowych dla wieku XX idei władzy i konfliktu?¹⁵). Państwo ziemskie nie jest w stanie realizować pokoju niebieskiego, nie wszyscy bowiem, a raczej tylko nieliczni, działają z miłości, skoro – w następstwie upadku całego gatunku, zatem wszystkich jednostek – znakomita większość jedynie pożąda, zatem nie „zapośredni- cza” aktów w miłości do Boga, nie dostrzega człowieczeństwa w drugim człowieku, lecz ogranicza się do jego cielesności i materialności rzeczy, o które z nim konkuruje.

Z konieczności państwo to może dążyć jedynie do pokoju ziemskiego, zabiegać o zgodę obywateli co do rozkazywania i posłuchu, o uzgodnienie ludzkiej woli w zakresie spraw wiążących się [jedynie] z doczesnym życiem. Państwo ziemskie ma zatem realizować ograniczone cele, lojalność zaś wobec niego oparta jest na zgodzie „co do rozkazywania i posłuchu”, zgodzie co do spraw wiążących się tylko z życiem doczesnym, by nie rzec – tylko z cielesnością człowieka. W państwie takim nie ma w zasadzie miejsca na „normy kierunkujące” ku dobru, nie jest wymagane samodzielne poznawanie przez zwierzchni- ków treści dobra, ku któremu owe normy miałyby kierunkować; pozostaje w nim jedy- nie miejsce dla norm pochodzących z rozkazu, norm respektowanych „przez posłuch”

raczej niż spontanicznie realizowanych, jest to wszak posłuch pożądających, by nie rzec

„pożądliwców”; norm wreszcie mających walor elementarnych reguł porządkujących zewnętrzne tylko ich czyny, umożliwiających realizację doczesnych jedynie ich celów.

Skoro państwo ziemskie może w tym, i tylko w tym zakresie kiełznać wolę ludzi, narzucać normy elementarne i wymuszać dla nich tylko respekt, to nie może nic zgoła uczynić w sferze intencji kierujących ludźmi, nie może nakierować ich ku Bogu, lecz winno ograniczać do tej sfery, w której istotne są wyłącznie akty zewnętrzne jednostek.

W owej śmiertelnej doczesności, w państwie ziemskim pielgrzymuje jednak państwo niebieskie lub raczej jego część; państwo, które żyje z wiary, korzysta z pokoju państwa ziemskiego – jakże jednak ważnego także dla niego, dla innego „państwa” – do czasu, gdy przeminie sama śmiertelność, dla której pokój taki jest konieczny, do chwili, gdy prze- minie cielesność i skończy się czas. Państwo niebieskie, które niczym jeniec przepędza na

15 O.  Höffe, Sprawiedliwość polityczna. Podstawy krytycznej filozofii prawa i państwa, Kraków 1999, passim.

łonie państwa ziemskiego czas swego wygnania, mające już obietnicę uwolnienia i ducho- wy dar jako jej porękę, nie waha się okazywać posłuchu prawom państwowości ziemskiej, rządzącym wszystkim tym, co się przyczynia do podtrzymania śmiertelnego życia, to jest prawom różniącym państwo ziemskie od anormatywnej anarchii wolnej od norm kierunkujących, respektowanych spontanicznie z racji miłości przez uczestników Pań- stwa Bożego, i od norm zmuszających, honorowanych ze strachu przez pożądających członków państwa ziemskiego. Normy umożliwiające realizację człowieczeństwa w nie- wielkim zakresie zgodnie przyjmują oba państwa, ale tak tylko, że uczestnicy państwa Bożego respektują je bez potrzeby ich świadomego uwzględnienia i nie ze strachu, ale z „wewnętrznego nastawienia”, gdy pozostali (znakomita większość) honorują je tylko z obawy zastosowania wobec nich sankcji karnej w razie naruszenia ich dyspozycji.

Pomiędzy dwoma państwami musi panować zgoda, podkreślmy, nie jest to jednak zgoda między Państwem Bożym i jego przeciwieństwem, między tym, co jest, i zaprzeczeniem tego („anarchiczną nicością”), bo zgoda taka nie jest możliwa, a to, co jest – królestwo niebieskie – nie mogłoby się w żadnym razie spełniać w nicości. Idzie natomiast o zgodę między tym, co jest, i tym, co jest „jak gdyby”, co jednak posiada „coś z królestwa nie- bieskiego”. Idzie tedy o „namiastkę pokoju” znajdowanego w państwie ziemskim, nie odzwierciedlającą pokoju królestwa niebieskiego, lecz będącą odległym jego odbiciem czy odzwierciedleniem¹⁶.

Sprawujący władzę w państwie ziemskim nie ma nic z Chrystusa jako Pana Państwa Bożego: władza władcy tego państwa nie wykracza poza wymiar cielesności, jest tedy poślednia, zmierza do uporządkowania zewnętrznych poruszeń ludzi, które są mniej istotne w kontekście ich człowieczeństwa; spełnia się jedynie w praktyce życia państwa ziemskiego, w pewnej mierze uwalnianej od aspektu teoretycznego. Powiada atoli Au- gustyn: ten ziemski pokój, który jest w stanie ustanowić władca polityczny w oparciu o normy przez siebie stanowione i wymusić dla nich respekt, odnosi się do pokoju nie- bieskiego, prawdziwego tak dalece, iż on (pokój niebieski) tylko winien być uważany za pokój i zwać się pokojem, przynajmniej pokojem rozumnego stworzenia (albo: pokojem człowieka, który spełnia swe człowieczeństwo), czyli społecznością doskonale uporząd- kowaną i doskonale zgodną w radowaniu się Bogiem tudzież wzajemnym radowaniu się sobą w Bogu¹⁷. To samo można powiedzieć, zestawiając dwa rodzaje władztwa: rze- czywiste władztwo pozostaje jedynie przy Bogu, który zdolny jest stać się fundamen- tem pokoju prawdziwego; ułomny człowiek fundamentem takim stać się nie może, bo jego upadłość, dotycząca wszak w takim samym stopniu władcy, jak i poddanych, jego cielesność wzmacniająca pożądania i odwodząca od miłowania tego, który jest rzeczywisty, uniemożliwia ujrzenie władcy ludzkiego jako tego, którego władztwo jest „rzeczywiste”. Władza sprawowana w państwie ziemskim nie jest więc władzą tego, który znając cel najwyższy i środki do niego wiodące, poznawszy to, co niezmienne, mógłby prowadzić ku temu celowi poddanych przy pomocy norm, stając się – mimo prób właściwych ujęciom hellenistycznym (także tzw. hellenizmowi chrześcijańskiemu

16 O państwie Bożym, XIX,17, s. 420.

17 Ibidem, s. 421.

znajdowanemu np. u biskupa Euzebiusza z Cezarei z IV w. po Chr.) – ich dobroczyńcą i zbawcą, przybliżającym poddanych do szczęśliwości. Władca państwa ziemskiego ma do spełnienia doczesne cele o charakterze praktycznym: dążyć ma do narzucenia pod- danym elementarnych reguł porządkujących ich zewnętrzne zachowania, do wymusze- nia honorowania przez nich owych reguł i dbałości o trwanie „zewnętrznego pokoju”.

Władca polityczny, ten, którego aktywność dotyczy zewnętrznych zachowań i zmie- rza do powstrzymywania namiętności niemożliwych do okiełznania inaczej jak tylko siłą fizyczną wywołującą strach, organizuje jednak, a nawet warunkuje istnienie życia politycznego. Póki trwa czas, a człowiek pozostaje w cielesności, konieczna jest jego władza gwoli wymuszenia ziemskiego, elementarnego pokoju, pokoju cielesnego, ze- wnętrznego, gdyż prawdziwy pokój rozumnego stworzenia, społeczność doskonale upo- rządkowana i doskonale zgodna w radowaniu się Bogiem tudzież wzajemnym radowaniu się sobą w Bogu może się pojawić dopiero po skończeniu czasu. Gdy się do celu tego dojdzie – powiada Augustyn – życie nie będzie już jednak śmiertelne, lecz w pełni i nie- zawodnie trwałe; ciało zaś straci charakter ciała wyposażonego w duszę, czyli takiego, które podlega skażeniu i jest ciężarem dla duszy, natomiast stanie się ciałem duchowym, wolnym od wszelkich potrzeb i całkowicie podporządkowanym woli. Pozostając w planie doczesnym, część państwa Bożego, która pielgrzymuje w wierze, ma ten pokój (niebie- ski), choć nie ma go – i mieć nie może – państwo ziemskie. Pielgrzymująca cząstka państwa Bożego dzięki swej wierze żyje (bowiem) sprawiedliwie, zdobycie owego pokoju mając na względzie we wszystkich spełnianych wobec Boga i bliźniego dobrych uczynkach.

Jako że życie państwa jest z całą pewnością życiem społecznym¹⁸.

Kluczem do zrozumienia stanowiska Augustyna, zrywającego z orientacją klasyczną i wyznaczającego zdaniem niektórych badaczy kierunek rozwoju namysłu nad nowo- żytnym państwem¹⁹, są fragmenty XIX księgi Państwa Bożego. W jednym z nich autor przytacza definicję państwa daną przez Cycerona w dziele O państwie²⁰; rzymski praw- nik i filozof określił tam państwo jako rzecz ludu.

Jeśli określenie to jest prawdziwe, to państwa rzymskiego nigdy nie było, ponieważ nigdy nie było ono rzeczą ludu, jak chciał Scypio [przywoływany przez Cycerona] w swej definicji państwa. Lud bowiem określił jako wielką gromadę, zespoloną przez uznanie tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego bytowania. Co zaś uważał za uznanie tego samego prawa, wyjaśnia w dys- kusji, dowodząc, że państwem nie można rządzić bez sprawiedliwości. Gdzie zatem nie ma praw- dziwej sprawiedliwości, tam nie może być również prawa. Co się wszak dzieje z mocy prawa, oczy- wiście dzieje się sprawiedliwie; co zaś dzieje się niesprawiedliwie, nie może dziać się z mocy prawa.

Bo nie można ani nazwać prawem, ani za prawo poczytywać niesprawiedliwych postanowień ludzi, skoro nawet sami oni twierdzą, że prawo ma swe źródło w sprawiedliwości, i jako błędny odrzucają

18 Ibidem.

19 Szerzej zob. m.in. rozważania zawarte w: B. Szlachta, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna doby Tudorów, Kraków 2007, gdzie znajdzie Czytelnik uwagi dotyczące znaczenia propozycji Augustyna przede wszystkim dla kalwińskiej refleksji politycznej.

20 Brzmi ona: Populum autem non omnem coetum multitudinis, sed coetum iuris consensu et utilitatis com- munione sociatum esse determinat.

głoszony zwykle przez niektóre opacznie myślące jednostki pogląd, iż prawem jest to, co przynosi pożytek możniejszemu. Dlatego też tam, gdzie nie ma rzetelnej sprawiedliwości, nie może być rów- nież gromady ludzi zespolonej przez uznanie tego samego prawa, a więc nie może być i ludu pojmo- wanego tak, jak się go pojmuje w owym określeniu danym przez Scypiona czy Cycerona. A skoro nie ma ludu, to nie ma i rzeczy ludu; jest zaś rzecz byle jakiej gromady, nie zasługującej na miano ludu.

Jeżeli więc państwo jest rzeczą ludu i jeżeli tam, gdzie nie ma zespolenia przez uznanie tego samego prawa, nie ma też ludu, a prawa nie ma tam, gdzie nie ma sprawiedliwości – to wynika stąd całkiem niewątpliwy wniosek, że tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma również i państwa²¹.

Augustyn przekonuje, że państwo pozbawione sprawiedliwości nie jest rzeczywiste, należałoby nawet przyjąć, że skutkiem tego nie istnieje; gdzie bowiem nie ma sprawied- liwości, tam nie ma prawa, a gdzie nie ma prawa jednoczącego wspólnotę, tam nie ma i państwa, czyli owej wspólnoty. Pomijając kłopot, jaki współczesnemu czytelnikowi sprawia ten fragment tekstu Augustyna, akcentującego wszak – nie tylko za stoikami – wspólnotowość (i dobro wspólnoty) jako ośrodek państwa, a nie władzę jako niczym nie związane źródło ładu wspólnotowego albo konflikt jako „mechanizm” określający sposoby władania, zauważmy, że także w jego ujęciu nie mogą zasadnie mówić o spra- wiedliwości ci, którzy nie służą Bogu, którzy nie posiedli wiedzy o rzetelnej sprawiedli- wości (vera iustitia)²². Przecież jedynie

(…) służąc Bogu dusza rozkazuje ciału sprawiedliwie; a w duszy tej rozum, poddany Panu Bogu, sprawiedliwie rozkazuje żądzy i innym złym pierwiastkom. Jeśli zatem człowiek nie służy Bogu, to co należy uznać w nim za sprawiedliwość? Bo wszak nie służąc Bogu dusza w żaden sposób nie może sprawiedliwie rozkazywać ciału, a rozum ludzki wadom. A jeżeli w człowieku takim nie ma żadnej sprawiedliwości, to niewątpliwie nie ma jej też w gromadzie złożonej z takich ludzi. Przeto nie znajdujemy tam owej zgodności co do prawa, która gromadę ludzką czyni ludem, przy czym o rzeczy tego ludu mówi się, iż jest państwem; zatem: tam, gdzie nie ma sprawiedliwości, nie ma również i ludu, którego rzecz można by nazwać państwem²³.

W rozdziale 24 tejże XIX księgi O państwie Bożym Augustyn dodaje uwagę, któ- ra czyni jeszcze wyraźniejszym jego stanowisko: państwo ziemskie może być bar- dziej lub mniej zepsute, lecz jak długo grupuje zbiorowość jednostek złączonych tym, co wspólnie akceptują (lecz czy miłują?), tak długo tworzą one to państwo.

W ten sposób Augustyn godzi się w pewnym sensie na definicję Cycerona, tyle że

21 O państwie Bożym, XIX,21, s. 427–428.

22 W pewnym ujęciu „sprawiedliwością jest” dla św. Augustyna „cnota, która każdemu przyznaje to, co mu się należy. Na czymże więc polega taka sprawiedliwość ludzka – pyta autor – która samego człowieka odbiera prawdziwemu Bogu, poddaje zaś nieczystym demonom? Czyż jest to rzeczywiście przyznawanie każdemu tego, co mu się należy? Czyż odbierając posiadłość ziemską jej nabywcy, oddający zaś innemu, który nie ma do niej żadnego prawa, będzie niesprawiedliwy, a odbierający siebie samego Panu Bogu, przez którego został stworzony, oddający się natomiast w służbę złym duchom, będzie sprawiedliwy? (O państwie Bożym, XIX,21, s. 428).

23 Ibidem, s. 428–429.

pozbawioną „elementu sprawiedliwościowego” (lub „prawnego”) i – co nie mniej waż- ne – „pożytecznościowego”²⁴. O ile Cyceroniańska koncepcja państwa wspierała się na tych dwóch elementach, o tyle w ujęciu Augustyna państwo – tracąc tę podstawę – przyjąć musiało inny walor i nie mogło już być pojmowane jako wspólnota polityczna skierowana na utrzymanie „rzetelnej sprawiedliwości”²⁵. Niepodobna jednak nie zauwa- żyć, że w niektórych wypowiedziach Augustyn zdaje się zmierzać w innym kierunku, bardziej zgodnym z kierunkiem przyjmowanym (jeszcze) przez Cycerona: Czymże jest państwo (civitas) – pyta w jednym z listów – jeśli nie wielością ludzi połączonych z sobą więzią zgody, dopowiadając, że jest ono niczym innym jak harmonijnym współżyciem wielości ludzi²⁶, uznających ład państwa występującego przeciw grzesznikom, zmu- szanym jednak nie do podjęcia kierunku właściwego państwu Bożemu, lecz tylko do przyjęcia więzów pokoju ziemskiego, określającego istotę ziemskiego państwa²⁷. Gdzie indziej zaś wskazywał, że człowiek jest przez prawa natury swej jakby popędzany do zadzierzgnięcia więzi społecznej i zachowania pokoju ze wszystkimi, o ile to odeń zależy, ludźmi, skoro nawet źli toczą wojny o pokój dla swoich, chcąc uczynić swoimi, w miarę możliwości, wszystkich innych, by wszyscy i wszystko zostawało w służbie jednostki²⁸, dowodząc słuszności podstawowej kategorii klasycznej myśli politycznej.

Przyjmując jednak założenia odbiegające od bronionych przez klasycznych myśli- cieli politycznych, zwłaszcza hołdujących hellenistycznej tradycji, św. Augustyn gło- sił tezy czyniące go myślicielem wyjątkowym. Wbrew dominującej opinii apologetów twierdził, że jedynie państwo niebieskie ma świadomość, że trzeba czcić jednego tylko Boga i w swojej wiernej pobożności mniema, że Jemu wyłącznie trzeba okazywać uległość poprzez służbę. Skoro tak, to państwo niebieskie nie może mieć zasad religijnych wspól- nych z państwem ziemskim²⁹, w którym żyją ludzie o odmiennych intencjach. Państwo

24 Zauważmy bowiem, że w przywołanym powyżej rozdziale Augustyn wskazuje, że „nie ma również żadnego pożytku dla ludzi, którzy żyją bezbożnie (to znaczy tak, jak żyją wszyscy, którzy nie służą Bogu, lecz demonom – istotom niegodziwszym o tyle, o ile pożądliwiej pragną, aby składano im ofiary niczym bóstwom, chociaż są najplugawszymi duchami)”(ibidem, s. 429).

25 Dyskutując w O państwie Bożym (IV,4) losy wielkich imperiów i warunki pokoju z ich sąsiadami, pisał znacząco: „Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników? Bo czyż i rozbójnicze bandy są czymś innym niż małymi państwami? Wszak i banda jest gromadą ludzi rządzą- cych się rozkazami swego przywódcy, związaną przez ugodę o wspólności i rozdzielającą zdobycz wedle przy- jętego przez się prawa. Gdy plaga ta przez napływ niegodziwych ludzi rozrasta się tak dalece, iż opanowuje niektóre okolice, zakłada swoje placówki, zagarnia miasta, ujarzmia narody, wówczas jawnie przyjmuje nazwę państwa, do czego się już całkiem wyraźnie przyczynia bynajmniej nie wyrzeczenie się chciwości, ale przyda- nie do niej bezkarności. Toteż udatna i zarazem słuszna była odpowiedź jakiegoś pojmanego korsarza, udzie- lona sławnemu Aleksandrowi Wielkiemu. Gdy bowiem król ten zapytał go, czym się powodował, uprawiając rozbój na morzu, tamten z nieukrywaną zuchwałością odrzekł: «Tym samym, co i ty, uprawiając rozbój po całym świecie. Ponieważ jednak ja posługuję się przy tym małym okręcikiem, nazywają mnie rozbójnikiem, a że ty używasz do tego wielkiej floty, przeto zwą cię wodzem»” (ibidem, s. 223).

26 Odpowiednio listy cxxxviii,2, oraz clv,3.

27 De Genesi ad Literam, ix,9.

28 O państwie Bożym, XIX,12, s. 414.

29 I dalej powiada Augustyn: „[państwo niebieskie] musi więc nieuniknienie różnić się z nim (państwem ziemskim), musi być ciężarem dla ludzi o odmiennych przekonaniach, musi znosić ich gniew, nienawiść i gwałtowne prześladowania, chyba że czasem powstrzyma zapalczywość wrogów budząc lęk liczebnością swoich zwolenników, zawsze jednak uciekając się do pomocy Bożej” (ibidem, s. 414–415).

ziemskie jest w stanie ustalać warunki współżycia swych członków, które – nie mając wiele wspólnego z warunkami pokoju rzeczywistego i prawdziwej sprawiedliwości – umożliwiają pielgrzymującym w doczesności członkom państwa niebieskiego realizację ich zasad normatywnych nieustanawianych przez władców państwa ziemskiego, lecz przez Boga samego; zasad nieznanych greckim i rzymskim filozofom, jak się wydaje realizowanych spontanicznie czy samorzutnie, nie ze strachu przed sankcją, lecz z mi- łości ku temu, który jednoczy, stanowi ośrodek „całości”. Podczas doczesnej pielgrzymki członkowie „państwa niebieskiego” (czy są nimi członkowie Kościoła kierowani przez wpisanych w „hierarchię sacerdotalną” kapłanów, czy każdy pozostający w niezapośred- niczanej w ten sposób relacji do Boga, to inna, niezwykle trudna skądinąd kwestia³⁰) korzystają z pokoju państwa ziemskiego, akceptowanego wraz z innymi jego uczestni- kami, ciesząc się prawami ustalającymi jednak tylko jedność ludzkiej woli w sprawach tyczących się śmiertelnej natury człowieczej. Czynią to, formułując istotny a konieczny warunek: pokój i prawo nie mogą przeszkadzać religii, która naucza, że należy oddawać cześć jednemu tylko, najwyższemu i prawdziwemu Bogu, winny natomiast gwaranto- wać nienaruszone zachowanie pobożności i religii. Dlatego pokój ziemski o tyle jest

30 Zarys dwóch sfer życia człowieka zakładający, że cielesność jest elementem drugorzędnym i jako taka poddana jest władztwu zmuszającemu, mającemu dostarczać gwarancji możności swobodnego wiel- bienia Boga najwyższego i prawdziwego, wypełniał św. Augustyn tezami dotyczącymi funkcji Kościoła, albo lepiej: jego pielgrzymującej cząstki. Kościół miał podnosić ogólny poziom moralny i rozwijać cnoty jedno- stek, kierując je ku Bogu, mając tyle wspólnego z państwem ziemskim, że odwodził od pożądliwości podda- nych, osłabiając tym samym nacisk ze strony tych, którzy – jako pożądający – popadali w konflikty z innymi (zob. zwłaszcza Epist. 137, 138, 155). Kościół miał uznawać i sankcjonować zarządzenia władz cywilnych państwa ziemskiego (także pogańskiego), o ile nie były sprzeczne z normami prawa wiecznego/Bożego (zob.

m.in. Epist. 105; O państwie Bożym, XIX, XXVI; Enarrationes in Psalmos, 118,31,1 i 124,7), nie mógł na- tomiast korzystać z ich pomocy finansowej, bo pozostawać miał poza „sferą polityczną”, wyznaczaną przez relacje łączące zwierzchników państwa ziemskiego z obywatelami tego państwa. Państwo ziemskie, gwarantu- jące możność swobodnego oddawania czci prawdziwemu Bogu, nie mogło w żadnej mierze normować spraw kultu, bo nie było powołane do porządkowania tej sfery życia ludzkiego, nie mogło w nią ingerować nawet pośrednio przez udzielanie pomocy materialnej, nie mogło bowiem wkraczać w dziedzinę, która pozostawała poza „sferą polityczną”. Co jednak najważniejsze, a budzące kontrowersje w literaturze, normy ustalane przez zwierzchników państwa ziemskiego dla utwierdzenia pokoju ziemskiego nie mogły przeczyć warunkom po- koju niebieskiego, nie w ten jednak sposób, iżby zwierzchnik Państwa Bożego miał bezpośrednio, władczo,

„zmuszająco” wpływać na decyzje prawodawcze zwierzchników państwa ziemskiego, lecz jedynie w ten, który nakazywał uwzględniać „istotowe warunki pokoju”, określone przecież w pojęciu gatunkowym o proweniencji Boskiej. Z określeń ładu, pokoju, sprawiedliwości, prawa i uprawnienia wynikających z pojęcia gatunkowego człowieka Augustyn wnosił, że ich ziemskie odpowiedniki nie mogą im przeczyć; że niepodobna ustalić ładu doczesnego inaczej, jak przez naśladowanie – prawda, nadzwyczaj ułomne – ładu doskonałego. W żadnym razie nie wykazywał, jakoby zwierzchnictwo sprawowane w „sferze pozapolitycznej” w szczególności przez biskupa Rzymu jako strażnika tożsamości wspólnoty chrześcijańskiej, znajdowała się ponad władzą sprawo- waną w drugiej sferze. Oba zwierzchnictwa posiadały wszak Boską proweniencję: prawda, zwierzchnictwo w sferze duchowej miało mocniejszy walor, skoro odnosiło się do tego, co dla człowieka naturalne, co dotyka jego człowieczeństwa i gatunkowości, co sięga jego istoty. Zwierzchnictwo to było jednak nie tyle władzą, ile raczej autorytetem, skoro perswazja, apel do sumienia, stanowił jego jedyne narzędzie. Inaczej władza realizowana w sferze materialnej, z konieczności sięgająca po przymus fizyczny dla kiełznania namiętności związanych z ludzką cielesnością, z tym, co u człowieka akcydentalne. By uporządkować ludzkie zachowania, by rozdzielić pożądliwe jednostki, by uzgodnić ich wole w sprawach doczesnych i tym samym utwierdzić po- kój ziemski, słowem – by zrealizować zasadnicze cele należące do „sfery politycznej” – sprawujący ją musieli uciekać się do środków skutecznych względem ludzkiego ciała, ale tylko względem niego.

poprawny, o ile umożliwia dążenie do spełnienia człowieczeństwa również tym, którzy oddając cześć jednemu tylko Bogu, za sprawą Jego łaski sięgają po to, „co rzeczywiste”.

Ów ziemski pokój, który ma rozdzielać pożądliwe jednostki, a nie prowadzić je do nad- naturalnego celu, stanowi o zaistnieniu środowiska sprzyjającego rozwojowi królestwa niebieskiego w doczesności. By środowisko to mogło istnieć, władca winien porząd- kować jedynie „sferę doczesną”, w której pojawiają się konflikty ludzi o sprzecznych intencjach, winien uznawać swą niedoskonałość, rozpoznawać granice sprawowanej władzy, honorować wreszcie autonomię czy wręcz niezależność „sfery duchowej”, w któ- rej dokonuje się namysł teoretyczny a pozapolityczny już, za wolną od jego ingerencji i nie poddaną jego prawom.

O tym, jak istotne są te wnioski dla rozwoju zachodniej refleksji politycznej, w wiel- kiej mierze ześrodkowanej (przynajmniej ongiś) na idei dualistycznej relacji między tak zwanym Kościołem zhierarchizowanym i państwem (dokładniej między członka- mi „hierarchii sacerdotalnej” i uczestnikami świeckich struktur władczych państwa ziemskiego), nie trzeba przekonywać, nie trzeba też dodawać, że wnioski te otwierają znaczącą dyskusję o roli duchowieństwa przygotowanego do namysłu teoretyczne- go, namysłu normatywnego, w dziele przedstawiania wzorców normatywnych, które w państwie ziemskim mogą, a nawet winny, znaleźć odzwierciedlenie w prawie stano- wionym przez jego władców³¹. Wnioski te jednak otwierają też dyskusję o zdolnościach epistemicznych władców/prawodawców państwa ziemskiego, o tym, czy kierują oni swój namysł tylko ku „aspektom praktycznym”, jednostkowym/grupowym aprobatom lub dezaprobatom, czy również ku temu, co ogólne, a co nie podlega dyspozycji jed- nostek/grup. Wnioski te naprowadzają wreszcie na refleksję o sposobach definiowania polityki w kategoriach poszukiwania stałego ładu normatywnego lub przynajmniej podstaw takiego ładu, a przez to na namysł o roli, którą winno spełniać to, co teoretycz- ne, wobec tego, co praktyczne. „Instytucjonalny wyraz aprobaty i dezaprobaty”, który ma być „dostosowywany do stopniowych zmian w osądzie”, miałby zostać ograniczony przez uwzględnianie wiążącej mocy takich podstaw normatywnych branych pod uwagę również w próbach określania tego, co stanowi politykę.

31 Pytania, czy oznacza to, że „prawda”, prawo Boże, pokój królestwa niebieskiego stanowią źródło po- zytywnych wskazań, z których czerpiąc, władcy państw ziemskich są w stanie tworzyć coraz doskonalsze odwzorowanie doskonałego wzorca, słowem: czy Augustyn skłonny jest wykroczyć poza tezę o wyłącznie negatywnych funkcjach władzy i uznać jej pozytywny walor, nie jesteśmy w stanie rozstrzygnąć w tym miej- scu; w świetle dokonanych ustaleń wydaje się jednak, że interpretacja Kornatowskiego (Zarys dziejów myśli politycznej starożytności, Warszawa 1968, s. 237 i n.), zbijającego osobliwe tezy Grzegorza L. Seidlera, pozo- staje zbyt blisko wykładni ustalonej przez jego marksistowskiego polemistę, i nie uwzględnia w dostatecznej mierze fundamentalnych rozważań Augustyna na temat ludzkich intencji, spotkania jednostek o sprzecznych intencjach w państwie ziemskim, ani nie obejmuje istotnych spostrzeżeń autora O państwie Bożym na temat natury obu władztw i słabości ich piastunów; przyjmując tę interpretację, nie bylibyśmy w stanie dowieść waż- nego związku między dążeniami Ambrożego i Augustyna oraz – co być może jeszcze ważniejsze – Augustyna i dwóch papieży V w., którzy dopełniali dążenie ku tzw. doktrynie dualistycznej: św. Leona I Wielkiego oraz św. Gelazego I.