"Osoba - komunia" w nauczaniu Jana Pawła II

Edward Ozorowski

"Osoba - komunia" w nauczaniu Jana

Pawła II

Studia nad Rodziną 6/1 (10), 15-28

S tu d ia n a d R o d z in ą U K S W 2002 R . 6 n r 1(10)

bp Edward OZOROWSKI

„OSOBA - KOMUNIA” W NAUCZANIU JANA PAWŁA II Temat „osoby - komunii” jawi się w nauczaniu Jana Pawła II jak powra­ cająca fala. Nie wiemy dokładnie, kiedy się zrodził w Jego myśli, możemy natomiast śledzić modyfikacje ujęcia tematu przy kolejnych jego powro­ tach. Papież mówi o nim dużo, czasem robi wrażenie powtarzania tego sa­ mego. Przy bardziej jednak wnikliwym spojrzeniu można dostrzec, iż za każdym razem, nawet gdy mówi to samo, czyni to inaczej. Jest to swoista relektura pierwszych treści. Dzięki niej temat podlega coraz to nowemu drążeniu i zyskuje na swej głębi, przejrzystości i uniwersalności. Przymio­ tów tych nie traci, gdy z ujęć filozoficznych Dostojny Autor przechodzi do argumentów teologicznych. Nie powodują one w wywodzie zawężenia konfesyjnego, przeciwnie, do padającego nań światła rozumu przydają blasku wiary.

I. Etapy papieskiej nauki o „osobie - komunii”

Dwie główne ścieżki prowadzą do ustalenia etapów papieskiego naucza­ nia o „osobie - komunii”: Jego osobiste wypowiedzi o sobie i analiza treści Jego nauki. Dwa te źródła wiadomości są względem siebie komplementar­ ne. Dokładne ich zbadanie przekracza oczywiście ramy jednego artykułu, stąd z konieczności pozostaje wybiórcza selekcja, taka jednak, by była re­ prezentatywna dla całości.

Jan Paweł II, wspominając swoją kapłańską młodość, opowiada, jak zo­ stał skierowany na studia do Rzymu, a potem podjął wykłady z etyki na Wy­ dziale Teologicznym w Krakowie i w Lublinie. „Owocem tych studiów - pi­ sze - była najpierw praca doktorska o św. Janie od Krzyża, a następnie ha­ bilitacja na temat myśli Maxa Schelera, tzn., o ile jego fenomenologiczny system etyczny może być pomocny w kształtowaniu teologii moralnej. Tej pracy osobiście bardzo dużo zawdzięczam. Na gruncie mojej wcześniejszej formacji arystotelesowsko-tomistycznej została teraz zaszczepiona metoda fenomenologiczna. Pozwoliło mi to podjąć szereg twórczych prób w tym za­ kresie. Mam tu na myśli przede wszystkim książkę «Osoba i czyn». W ten sposób włączyłem się w nurt współczesnego personalizmu”1.

Wynika z tego, iż zainteresow ania Papieża osobą ludzką sięgają jego rzymskich studiów i że były to zainteresow ania filozoficzne, w rozwijaniu których udało m u się na gruncie form acji arystotelesowsko-tom istycznej zaszczepić m etodę fenom enologiczną. W następstw ie tego powstawała na­ uka o osobie, której warstwa etyczna m iała zawsze za fundam ent warstwę ontyczną, zgodnie z zasadą: operari seąuitur esse. Papież oczywiście nie lek­ ceważył zachowań ludzkich, poddaw ał je często wnikliwej analizie, zawsze jed n ak od przejawów aktywności człowieka dążył do odkrycia jej źródeł. Przed oczyma m iał człowieka sam ego w sobie i żyjącego we wspólnocie, zwłaszcza małżeńskiej i rodzinnej. Swoją w iedzę w tym względzie wykorzy­ stał przy redakcji soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świę­ cie współczesnym G audium et spes.

Potwierdził to w artykule „R odzina jako com m uniopersonarum ”, w k tó ­ rym pisze o sobie. „Studium pt. «M iłość i odpowiedzialność», jakie przed piętnastu laty poświęciłem personalistycznej interpretacji m ałżeństwa, któ­ ra - j a k się wydaje - znalazła swój wyraz w tym dokum encie M agisterium II Soboru W atykańskiego, jakim jest K onstytucja G audium et spes, leży w ja ­ kiś sposób u podstaw tych rozw ażań na tem at teologii rodziny, które zam ie­ rzam tutaj przeprow adzić. Istotnym bowiem dla wspólnoty m ałżeńskiej i rodzinnej, dla tej szczególnej com m unio personarum, jest dar osoby, który trudno pojąć nie wniknąwszy uprzednio w sam byt i dobro, jakie każda oso­ ba stanow i”2.

W wypowiedzi tej w ażne jest podkreślenie, że już książka „M iłość i od­ powiedzialność” stanowi p róbę personalistycznej interpretacji m ałżeństwa i rodziny. „O soba i czyn” byłaby więc kontynuacją tego zam ierzenia. O bie książki są filozoficznym ujęciem tem atu. W spom niany natom iast artykuł jest p róbą teologicznego jego opracow ania. Takie zam ierzenie Kardynał pozostawił w tytule. W rzeczywistości jed n ak artykuł ten jest bardziej filo­ zofią niż teologią. Teologia na d obre wejdzie do jego wywodów o osobie, gdy zasiądzie na Stolicy Piotrowej. N adto powiązanie osoby z kom unią jest w tej wypowiedzi jeszcze zaczątkowe. A utor interesuje się bardziej tym, co osoba wnosi do kom unii, niż tym, ja k kom unia zakorzenia się w osobie. Wy­ daje się, iż przy pisaniu tego artykułu K arol Wojtyła dopiero co podjął trud zgłębienia problem u od tej strony.

C enne światło na to zagadnienie rzuca Jego odpowiedź, jakiej udzielił ks. L. Kucowi w dyskusji po ukazaniu się książki „O soba i czyn”. K ardynał tak pisze: „Pozostaje do rozw ażenia jeszcze je d n a wypowiedź, mianowicie wypowiedź ks. doc. Kuca, k tóra w śród wszystkich tu opublikowanych za­

2 K ard. K. W ojtyła, Rodzina ja k o c o m m u n io personarum . P róba in terp retacji teologicznej, A K 1974, R. 66, t 83, z. 395, s. 358.

w iera chyba najdalej posuniętą krytykę «Osoby i czynu», dość gruntow ne zakw estionow anie tego studium . Ks. Kuc sam określa swoją wypowiedź ja ­ ko «konstruktywny sprzeciw wobec niektórych twierdzeń, m etodologii i za­ łożeń Osoby i czynu». O tóż myślę, że konstruktyw na jest w tym wypadku p rzede wszystkim propozycja czy też sugestia wynikająca z uwag naszego D yskutanta. Chodzi mi mianowicie o «filozofię człowieka, biorącą za p u nkt wyjścia relacje osób, decydującą o ludzkim rozwoju, nie zaś korelację osoby i czynu». D o propozycji opracow ania relacyjnej koncepcji osoby ludzkiej au to r «Osoby i czynu» ustosunkow uje się po prostu jako do zada­ nia, k tóre sam sobie stawia”3.

Z adanie to K. Wojtyła realizuje konsekw entnie jako papież. Szczególne­ go bodźca do tego dostarczyły mu: K onstytucja soborow a o Kościele w świecie współczesnym, Encyklika Pawła VI H um anae vitae i Synod Bi­ skupów z 1980 r., którego owocem była A dhortacja Familiaris consortio. Nie trzeba tu szeroko tłumaczyć, iż w redagow aniu tych trzech dokum en­ tów A utor „Osoby i czynu” brał osobiście udział. Ciekawa natom iast wyda­ je się jego interpretacja prowadzonych w związku z tym badań oraz wyty­ czenie im kierunku, którym jest odkrywanie prawdy o godności osoby i ko­ m unii ludzkiej.

A utor zamieścił ją w zakończeniu rozw ażań środowych, wydanych pod tytułem „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Papież pisze: „Rozważania przeprow adzone w obu częściach niniejszego całokształtu polegają na p o d ­ jęciu pytań wyzwolonych przez Encyklikę H um anae vitae. Reakcja, z jaką spotkała się Encyklika, świadczy o tym, jak bardzo doniosłe i jak tru d n e są te pytania. O ich istnieniu świadczą także późniejsze wypowiedzi Pawła VI, w których wskazuje on na możliwość «udoskonalenia» wykładu prawdy chrześcijańskiej w tej dziedzinie. Świadczy o tym również A dhortacja Fami­

liaris consortio. Podjęcie pytań wyzwolonych przez Encyklikę polega rów­

nocześnie na ich sform ułow aniu - i na szukaniu odpowiedzi w związku z py­ taniam i odpow iednio sformułowanymi. W ypowiedź zaw arta w Familiaris

consortio wskazuje na to, że zarów no form ułow anie pytań, jak i szukanie

właściwych na nie odpow iedzi winno koncentrow ać się wokół aspektów bi­ blijnych i personalistycznych”4.

Pytania stawia codzienne życie, w arunkow ane polityką, ekonom ią, bio­ logią, genetyką, medycyną itd. Nie zawsze jed n ak są one odpow iednio for­ m ułow ane5. Często wynikają z traktow ania człowieka tylko jako tow aru lub

[3] „OSOBA - KOMUNIA” W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 17

3 K ard. K. W ojtyła, O soba i czyn o raz inne stu d ia an tro p o lo g ic zn e, Lublin 1994, s. 365. 4 Jan Paweł II, M ężczyzną i niew iastą stw orzył ich, C itta del V aticano 1986, s. 501. 5 „U św iadom ienie sobie na now o o stateczn eg o celu życia i jego podstaw ow ych w artości je st wielkim zad an iem d n ia dzisiejszego, mającym na celu odnow ę społeczeństw a. Tylko

świa-m ateriału genetycznego i hołdują indywidualizświa-mowi, utylitaryzświa-mowi i he- donizmowi. W tedy tzw. jakość życia „jest interpretow ana wyłącznie w kate­ goriach wydajności ekonom icznej, nieuporządkow anego konsum pcjoni­ zmu, atrakcji i przyjem ności czerpanych z życia fizycznego” (HV, 23). Aby tego uniknąć, potrzeba zdrowej antropologii, zwłaszcza teologii i filozofii osoby. Pierwotnym wszak przeznaczeniem nauki „jest rozwój osoby ludz­ kiej”. „Nowy hum anizm ” - to ten, który zbliża do Boga, a nie od Niego o d ­ ciąga (por. FC, 8).

Przez cały swój dotychczasowy pontyfikat Jan Paweł II ciągle na nowo form ułuje pytania o człowieka, m ałżeństw o i rodzinę oraz stale poszukuje coraz głębszych na nie odpowiedzi. Najszerzej uczynił to we w spomnianych rozważaniach środowych, prow adzonych w latach 1979-80, 1981-83 i w 1984 r. W całości są one kom entarzem do tekstów biblijnych, zawierają też wiele m ateriału filozoficznego.

Tematy tych rozważań przypom niał, rozwijał i pogłębiał w wielu innych tekstach. Szczególne znaczenie posiada dla rozum ienia: życia - Encyklika

H um anae vitae; m ałżeństw a i rodziny - A dhortacja Familiaris consortio

i L ist do R odzin; osoby - List apostolski Mulieris dignitatem i A dhortacj a Re-

demptoris custos. W ym ienione dokum enty oczywiście nie wyczerpują nauki

papieskiej na interesujący nas tem at, są natom iast świetnym po niej prze­ wodnikiem . N auka ta sięga do źródeł kom unii trynitarnej i szuka powiązań z kom unią eklezjalną, czerpie obficie z tradycji Kościoła i posługuje się my­ ślą filozoficzną.

Najczęściej Jan Paweł II odw ołuje się do stw ierdzenia z G audium etspes, że człowiek jest jedynym w świecie stw orzeniem , którego Bóg chciał dla niego sam ego, i że ten człowiek nie m oże się odnaleźć inaczej, jak tylko przez bezinteresow ny d ar z siebie sam ego6. O kreślenie to podnosi on do rangi definicji osoby i wyjaśnia, że „takie ujęcie [...] odpow iada podstaw o­ wej praw dzie biblijnej o stw orzeniu człowieka - mężczyzny i kobiety - na obraz i podobieństw o Boże [...] w sposób zasadniczy ukazuje ono sens by­ cia człowiekiem, uw ydatniając w artość daru z siebie, daru osobowego. W tej wizji osoby zawiera się też sam a istota owego etosu, który - naw iązu­ jąc do prawdy Stworzenia - w pełni rozwiną Księgi Objawienia, a w szcze­ gólności Ew angelie” (M uD i, 18).

dom ość pry m atu tych w artości pozw oli n a takie w ykorzystanie ogrom nych możliwości, jak ie nau k a ztożyia w ręce człow ieka, k tó re będzie n ap raw d ę nastaw ione n a rozwój osoby ludzkiej w całej jej w ew nętrznej praw dzie, w jej w olności i godności. N au k a w inna sprzym ierzyć się z m ąd ro ścią” (FC , 8).

6 „H ae c sim iłitudo m an ifestât h o m in em , qui in terris sola c re a tu ra est quam D e u s p ro p te r seipsam voluerit, p len e seipsam invenire non posse nisi p e r sincerum sui ipsius d o n u m ” (K D K , 24).

II. O soba ja k o dobro kom unijne

Słowo „osoba” weszło do orzekania o człowieku po sporach tiynitarnych i chrystologicznych, w następstwie których stało się ono kluczem do rozumie­ nia Boga i Jezusa Chrystusa7. U jego początków znajdują się dwa greckie term i­ ny: hypostasis iprosopon, przekładane na język łaciński przez substantia i perso­

na. Pierwotnie miały one znaczenie konkretne: hypostasis (substantia) - pod­

stawa, baza, fundam ent;prosopon (persona) - maska wkładana na twarz przez aktora. Potem przybrały treść abstrakcyjną: hypostasis (substantia) - istnienie w sobie, podm iot;prosopon (persona) - skierowanie ku drugiemu podmiotowi.

Poprzez chrystologię pojęcie „osoba” weszło do orzekania o człowieku. Jego definicję, która przetrw ała wieki, sform ułow ał Boecjusz. O soba - to

rationalis naturae individua substantia. E lem entam i osoby, w edług tego

określenia, są: jednostkow ość, sam oistność, podm iotow ość i rozum ność. Definicja ta wyznaczyła na całe wieki drogi antropologii. Wydawała się ona dla wielu tak doskonała, że nikt nie śmiał jej odrzucić. I rzeczywiście, Bo- ecjuszowi udało się uchwycić coś istotnego w istnieniu ludzkim. Światło jednak, k tóre rzucił na człowieka, posiada też swoje cienie.

Przede wszystkim wyrwał on pojęcie osoby z gruntu teologicznego i za­ sadził je z pow rotem w glebie filozoficznej. W następstw ie tej operacji Bóg przestał być potrzebny do rozum ienia człowieka. Skoncentrow ał się n a­ stępnie na treściach hypostasis (substantia) i przeniósł je jako zawartość do

prosopon (persona). Skutkiem tego, pierwsze znaczenie prosopon (perso­ na), jako skierow anie ku drugiem u podm iotow i, przestało faktycznie ist­

nieć. Wszyscy kom entatorzy Boecjusza nie wychodzili poza nakreślony przez niego obręb osoby.

Relacyjność natom iast rozw ażano głównie jako stosunek osoby do n a tu ­ ry, przyrody, działań ludzkich i drugiego człowieka. Rozwinięciu tej p roble­ m atyki przeszkadzało uściślenie arystotelesowskie, mówiące, iż relacja jest przypadłością, a więc czymś nieistotnym . K oncepcji osoby pow stało dużo8. Zależały one zwykle od systemu filozoficznego, w obrębie którego je two­ rzono. Tym, co je charakteryzow ało, było staw ianie jednostkow ości (indy­ widuum ) przed kom unijnością. Z m iany w tym względzie poczęły zachodzić pod wpływem prądów personalistycznych, występujących zdecydowanie, poczynając od drugiej połowy X IX w., na terenie Francji, Niem iec i USA9. Przenikały one także do Polski.

[5] „OSOBA-KOM UNIA” W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 19

’ P isałem o tym szerzej w artykule: B ó g -ż y c ie , m iłość, kom u n ia, w: W okół tajem nicy T rój­ cy Świętej, O pole 2000, s. 7-16.

8 M. G ogacz, W ielość koncepcji człow ieka dom inujących we w spółczesnej antropologii fi­ lozoficznej, w: W k ierunku chrześcijańskiej kultury, W arszawa 1978, s. 125-127, K. Kloskow- ski, Z a s a d y - e d u k a c ja - testa m e n t, E p istem e, 2001, n r 11, s. 63-70.

Jan Paweł II - jak sam to stw ierdza - był personalistą od początku swo­ jej pracy naukowej. W pierwszych jed n ak swoich studiach nad osobą nie wychodził poza obręb nakreślony przez Boecjusza. W książce „M iłość i od­ pow iedzialność” podkreśla on, iż właściwością osoby jest istnienie sui iuris i alteri incomunicabilis oraz że „owa nieprzekazywalność czy też niedostęp­ ność osoby jest najściślej związana z jej w nętrzem , ze sam ostanow ieniem , z wolną w olą”"1. Podobnie w drugiej swojej rozpraw ie, „O soba i czyn”, p o d ­ daje badaniu objaw ianie osoby przez działanie człowieka". Relacyjność, którą się zajm uje, zawiera się w granicach indywiduum i nie przechodzi na obszar kom unijności, a relacje interpersonalne zawiązują się na obrzeżach osoby, zatrzym ując się przy rzeczywistości człowieka traktow anego jako

anim al sociale.

Przekroczenie tych granic nastąpiło wtedy, gdy K arol Wojtyła został Ja ­ nem Pawłem II i swój podyktowany m etodą filozoficzną wgląd w osobę ubogacił - z racji duszpasterskich - spojrzeniem teologicznym. O bjaw ienie pokazało mu człowieka w stopniu, jaki dla rozum u samego w sobie jest nie­ osiągalny. W tym świetle człowiek ukazuje się jako bezcenne dobro, a jego m iarą jest stopień bliskości z Bogiem.

„G odność osoby ludzkiej - napisał - jawi się w całym swoim pięknie wówczas, gdy weźmie się pod uwagę jej pochodzenie i przeznaczenie: stwo­ rzony przez Boga na Jego obraz i podobieństw o, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, człowiek został wezwany do tego, by być «synem w Synu», żywą świątynią D ucha Świętego, i jest przeznaczony do życia wiecznego w uświęcającej kom unii z Bogiem (ChL, 37)” 12. Język filozoficzny pozwala powiedzieć, iż Papież wyjaśnia rzeczywistość osoby ludzkiej przy pomocy przyczyn: sprawczej, celowej i wzorczej, odw ołując się za każdym razem do Boga. Przyczyny te m ożna przyjąć za wyznaczniki jego wywodów. Zacząć należy od aktu stwórczego Boga, przedstaw ionego w pierwszych rozdzia­ łach Księgi Rodzaju. W edług tego opisu, człowiek „jest jedynym wśród stw orzeń świata widzialnego, którego Bóg-Stwórca chciał dla niego sam e­ go” i dlatego - konkluduje Papież - człowiek „jest osobą” (M uD i, 7). A nie­ co dalej tłumaczy: „Z arów no mężczyzna, jak i kobieta jest osobą, a zatem jedynym na ziemi stw orzeniem , którego Bóg chciał dla niego sam ego” (tam że, n. 10).

111 K ard. K. W ojtyła, M iłość i odpow iedzialność, K raków 1962, s. 14.

" „B ędzie to stu d iu m czynu, który ujaw nia osobę: stu d iu m osoby p o p rzez czyn. Taka je st bow iem n a tu ra korelacji tkw iącej w dośw iadczeniu, w fakcie «człow iek działa», że czyn sta n o ­ wi szczególny m o m en t ujaw n ien ia osoby”, k ard . K. W ojtyła, O so b a i czyn, dz. cyt., s. 36.

12 „G odność życia nie w ynika jedynie z jeg o źró d eł, czyli z faktu, że pochodzi o n o od Boga, ale także z jego celu, z jego p rzezn acze n ia do kom unii z Bogiem p o p rzez p o zn an ie G o i u m i­ ło w an ie” (EV, 38).

Status człowieka jako osoby w ten sposób zależy całkowicie od Boga. O n takim chciał mieć człowieka. Uczynił go celem wszystkich odniesień i ad re­ satem Swojej miłości. Pozostał wierny Sobie naw et wtedy, gdy człowiek od Niego się odwrócił, i przem ienił dzieje ludzkości po grzechu w historię zba­ wienia. O kreślił w ten sposób dobro, jakim jest każdy człowiek. Jest to do­ bro bardzo wielkie, bo Bóg go bardzo miłuje.

M iłość Boża rozciąga się na wszystkich ludzi. „Bóg «chciał» człowieka od początku - i Bóg go «chce» w każdym ludzkim poczęciu i narodzeniu. Bóg «chce» człowieka jako istoty do siebie podobnej, jako osoby. Człowiek ten - każdy człowiek - jest stworzony przez Boga «dla niego samego». O d­ nosi się to do każdego człowieka, do wszystkich, również do tych, którzy przychodzą na świat z jakim ś głębokim schorzeniem lub niedorozwojem . W osobową konstytucję każdego i wszystkich wpisana jest wola Boga, k tó ­ ry chce, aby człowiek posiadał celowość jem u tylko właściwą” (LdR , 9). Rzeczywistość osoby ludzkiej w ten sposób transcenduje biologię człowie­ ka, nie sprowadza się naw et do praw psychicznych, lecz wchodzi w prost w relacje z Bogiem, którego jest obrazem . O brazow anie to wkracza w m i­ sterium trynitarnego życia Boga. „Bóg jest m iłością i w samym sobie prze­ żywa tajem nicę osobowej kom unii miłości. Stwarzając człowieka na swój obraz i nieustannie podtrzym ując go w istnieniu, Bóg wpisuje w człowie­ czeństwo mężczyzny i kobiety pow ołanie, a więc zdolność i odpow iedzial­ ność za miłość i w spólnotę” (FC, 11). Tak więc Bóg jest dla osoby ludzkiej pierwszym i najważniejszym odniesieniem . Człowiek związany jest z Nim kom unią stworzenia, celu ostatecznego i wzoru.

D rugą relacją personalną człowieka są ludzie. Jest ona podporządkow a­ na pierwszej, ale tak, że na nią wskazuje i ją realizuje, w niej też znajduje dla siebie dopełnienie. „W zamyśle Boga - tłum aczy Papież - pow ołanie ludz­ kiej osoby sięga dalej, poza granice czasu [...]. Bóg chce człowieka o bda­ rzyć uczestnictwem w swym Boskim życiu [...] między jedną a drugą form ą życia [dla siebie i dla Boga] nie m a przeciwieństwa, owszem, zachodzi głę­ boka spójność. D o samej genealogii osoby stworzonej na obraz i podobień­ stwo Boga należy to, że uczestnicząc w Życiu Bożym, bytuje ona «dla siebie sam ej» i urzeczywistnia siebie” (L dR , 9). D latego też człowiek relacyjny charakter swojej osoby m oże zachować i realizować zarówno w bezżenno- ści dla królestwa niebieskiego (M t 19,11-12), jak i w m ałżeństw ie i rodzi­ n ie13. M ożność tę posiada mężczyzna i kobieta. „W dobrow olnie wybranym dziewictwie kobieta potw ierdza siebie jako osobę, czyli tę istotę, której Stwórca od początku chciał dla niej samej, rów nocześnie zaś realizuje oso­ bową w artość swej kobiecości, stając się «bezinteresownym darem » dla B o­

[7] „OSOBA-KOMUNIA” W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 21

ga, który objawił siebie w Chrystusie, darem dla Chrystusa, O dkupiciela człowieka i O blubieńca dusz: darem «oblubieńczym» (M uD i, 21).

D obro osoby, określone przez jej kom unię z Bogiem, jest dobrem dla lu­ dzi i przez to m iernikiem relacji międzyludzkich. To dobro Bóg daje lu­ dziom i zawierza ich pieczy. „Bóg daje człowieka jem u sam em u, dając go zarazem rodzinie i społeczeństw u. Rów nocześnie Bóg zadaje tego człowie­ ka rodzinie i społeczeństwu. Rodzice, stając w obec nowej ludzkiej istoty, m ają lub winni m ieć pełną świadom ość tego, że Bóg «chce» tego człowieka «dla niego sam ego»” (L dR , 9).

W śród wszystkich dóbr, składających się na dobro w spólne ludzkości, człowiek jako osoba jest dobrem największym. D obro to Bóg daje ludziom i zadaje. N ikt go nie może zniszczyć. „Osobowa godność jest niezniszczal­ ną własnością każdej ludzkiej istoty [...] jednostki absolutnie nie m ożna sprowadzić do tego, co mogłoby ją zmiażdżyć i unicestwić w anonim owości kolektywu, instytucji, struktury czy systemu. O soba w swojej indywidualno­ ści nie jest num erem , ogniwem łańcucha ani trybem system u” (ChL, 37).

O soba jest dobrem warunkującym dobro komunii ludzkiej. Tylko na niej m ożna budować trwale wspólnotę. „Będąc podstawą równości wszystkich lu­ dzi, godność osobista jest równocześnie źródłem ich współuczestnictwa i wzajemnej solidarności, bowiem dialog i kom unia wywodzą się przede wszystkim z tego, kim ludzie «są», a dopiero w tórnie z tego, co «mają» (tam ­ że)14. D obro to dom aga się dla siebie nie tylko poszanowania i zabezpiecze­ nia, lecz nadto uczestniczenia w nim. „D o tego, by działanie dokonane we­ spół z innymi mogło być słuszne - kom entuje R. Buttiglione - nie wystarczy, że zabezpieczy i urzeczywistni obiektywne dobro wszystkich biorących w nim udział. Jest ponadto konieczne, by oni w nim uczestniczyli w sposób w pełni ludzki, angażując w nie zarówno swą inteligencję, jak i swoją w olę”15.

III. Zakorzenienie komunii w osobie

To, że człowiek jest istotą społeczną, potw ierdza codzienne doświadcze­ nie. Człowiek rodzi się, żyje i um iera w pow iązaniu z innymi ludźmi. W szakże i zwierzęta żyją grom adnie, a pszczoły i mrówki wykazują wysoki stopień społecznego zorganizow ania. Społeczny charakter człowieka różni się istotowo od właściwego zw ierzętom tym, że człowiek jest osobą i że je ­ go związek z innymi ludźmi jest też osobowy. O soba - jak już szeroko o tym pisaliśmy - jest dobrem w spólnoty ludzkiej.

Stopień zjednoczenia m iędzyludzkiego może być różny. Ludzie mogą żyć obok siebie, i wtedy jest to grom ada, tłum. M ogą także żyć ze sobą,

14 Z ob. też: kard. K. W ojtyła, O so b a i czyn, dz. cyt., s. 301-335.

i wtedy tworzą różnego rodzaju partie, spółki, stowarzyszenia itp. Najwyż­ szy stopień zjednoczenia ludzie osiągają wtedy, gdy żyją w sobie. Staje się on głównie udziałem małżonków, zwłaszcza wtedy, gdy ich jedność dwojga jest jednością Bosko-ludzką.

Sobór W atykański II na określenie tej jedności użył słów łacińskich

com m uniopersonarum (KDK, 12). Początkow o term in com m unio tłu m a­

czono n a język polski przez „w spólnotę”. Stopniow o je d n a k p rzechodzo­ no od „w spólnoty” do „kom unii”. P rek u rso rem tej drogi i przew odnikiem na niej był Jan Paweł II. W racał on do tego problem u w ielokrotnie. Z a ­ trzym ajm y się przy trzech jego wypowiedziach, rozdzielonych p rzedzia­ łem dw udziestu lat.

W 1974 roku K. Wojtyła pisał: „Pojęcie [communio] nie posiada od p o ­ w iednika w naszym języku, jest więc poniekąd nieprzetłum aczalne. W yra­ żenie «wspólnota», którym posługują się choćby dokum enty soborow e dla oddania łacińskiego com m unio, nie oznacza ściśle tego sam ego. W yrażenie «wspólnota» leży w tej samej płaszczyźnie znaczeniowej, co przym iotnik

com m unis. Jednakże w pojęciu com m unio nie chodzi tylko o stw ierdzenie

tego, co w spólne, o uw ydatnienie wspólnoty jako pewnego skutku czy n a ­ w et wyrazu bycia i działania osób - chodzi natom iast o sam sposób bycia i działania tychże osób. Jest to mianowicie sposób (m odus) taki, że bytując i działając we wzajemnym do siebie odniesieniu (a więc nie tylko bytując i działając «wspólnie»), przez to działanie i bytowanie wzajem nie siebie ja ­ ko osoby potw ierdzają i afirm ują”'6.

W 1979 roku w katechezach środowych Jan Paweł II, kom entując biblij­ ny opis stworzenia człowieka, powrócił do tego tem atu i stwierdził: „Wyraz «wspólnota» [... ] jest za słaby i wieloznaczny. «Komunia» mówi więcej i mówi ściśle: oznacza właśnie ową pom oc płynącą poniekąd z samego fak­ tu zaistnienia osoby obok osoby. W opisie biblijnym ów fakt staje się eo ip-

so faktem zaistnienia osoby dla osoby, gdyż człowiek w swej pierw otnej sa­

m otności już niejako istniał w tej relacji”17.

W 1994 roku Papież precyzował: „W niniejszym Liście do Rodzin pojawia­ ją się dwa pojęcia, które są sobie bliskie, ale nie tożsame. Jest to pojęcie «ko­ munii» oraz pojęcie «wspólnoty». «Komunia» dotyczy relacji międzyosobo­ wej pomiędzy «ja» i «ty». «Wspólnota» natom iast zdaje się ten układ prze­ kraczać w kierunku «społeczności», w kierunku jakiegoś «my» [...] «komu­ nia» małżonków daje początek «wspólnocie», jaką jest rodzina” (LdR, 7).

Z przytoczonych tekstów wynika, iż człowiek jako osoba jest ukierunko­ wany na kom unię osób, a nie tylko na w spólnotę lub inne przejawy życia

[9] „OSOBA-KOM UNIA” W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 23

16 K ard. K. W ojtyła, R odzina ja k o co m m u n io personarum , art. cyt., s. 353. 17 Ja n Paweł II, M ężczyzną i niew iastą stw orzył ich, dz. cyt., s. 39.

zbiorowego. K om unia nie jest rzeczywistością w tórną do osoby, lecz w niej się zakorzenia. Między osobą a kom unią zachodzi relacja zwrotna: osoba dąży do kom unii, kom unia wyrasta z jedności osób.

Punktem wyjścia w głoszeniu tej nauki są dla Jan a Pawia II teksty biblij­ ne o człowieku jako obrazie Boga (R dz 1,26-27), o jego pierw otnej sam ot­ ności (R dz 2,18) i o jego „jedności dwojga” w zróżnicow aniu płciowym. Być obrazem to uczestniczyć w rzeczywistości pierwowzoru. O d tego więc, kim jest Bóg, zależy to, kim jest człowiek. Księga Rodzaju, opow iadając o tym, jak Bóg stwarzał świat, posługuje się liczbą pojedynczą! Podkreśla w ten sposób jedyność i jedność Boga. Przechodząc natom iast do opisu stworze­ nia człowieka, w usta Boga w kłada liczbę mnogą: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego N am ” (R dz 1,26). Człowiek - to mężczyzna i ko­ bieta, ludzkie „my”. „Boskie «My» - zdaniem Papieża - jest przedw iecz­ nym praw zorem dla ludzkiego «my» - tego przede wszystkim, jakie m ają stanowić mężczyzna i kobieta, stw orzeni na obraz i podobieństw o Boga sa­ m ego” (tam że, n. 6).

Pom oc do rozum ienia Boskiego „M y” znajduje Papież w m odlitwie arcy- kaplańskiej Chrystusa, w słowach: „aby stanowili jedno, tak jak My jed n o stanowimy” (J 17,22). Idzie w tym za nauczaniem Soboru W atykańskiego II, że m odlitwa Pana Jezusa „daje znać o pewnym podobieństw ie między jednością O sób Boskich, a jednością Synów Bożych zespolonych w praw ­ dzie i m iłości” (KDK, 24). Już jako arcybiskup krakowski pisał on: „Czło­ wiek jest podobny do Boga nie tylko z racji swej duchowej natury, bytując jako osoba, ale także z racji właściwego sobie uzdolnienia do wspólnoty z innymi osobam i”18. Jako Papież naukę tę jeszcze bardziej rozwinął i stwierdził: „O braz i podobieństw o Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką m ożna przyjąć pom iędzy Stwórcą a stw orzeniem ) oznacza więc także «jedność dwojga» we wspólnym czło­ wieczeństwie. Ta «jedność dwojga», będąca znakiem kom unii interperso­ nalnej, wskazuje na to, że w stw orzenie człowieka zostało wpisane również pew ne podobieństw o do Boskiej kom unii (com m unio). To podobieństw o zostało wpisane jako właściwość osobow ego bytu obojga, mężczyzny i ko­ biety - równocześnie jako wezwanie i zadanie” (M uD i, 7).

Gdyby posłużyć się tu językiem scholastycznym , należałoby pow ie­ dzieć, iż człow iek jak o osoba je st potentia oboedentialis kom unii. Używa­ ją c zaś języka R ahnerow skiego, m ożna by stwierdzić, że człow iek p o sia­ da w sobie kom unijny egzystencja!. R ozw ijanie owej kom unijności winno się odbywać przez u p o d ab n ian ie się do Boskiej kom unii: „aby stanow ili jed n o , jak Ty O jcze we M nie, a Ja w Tobie, aby i oni stanow ili w N as je d ­

[1 1 ] „OSOBA - KOMUNIA” W NAUCZANIU JANA PAWŁA II 2 5

n o ” (J 17,21). K om unijny o b raz B oga w człow ieku określa kom unijny eto s jego życia19.

Człowiek sam, jako jednostka, jest w pełni obrazem Boga i osobą. B ędąc w tym stanie człowiek transcenduje przyrodę i zwraca się ku drugiem u „ja”. D ając tem u wyraz, uzew nętrznia siebie jako osobę. Biblia mówi o pierw ot­ nym stanie człowieka jako sam otności, w której dostrzegał on swoją o d ręb ­ ność od świata i z której wyszedł, gdy otrzym ał od Boga „odpow iednią dla siebie pom oc” (R dz 2,20). W edług Papieża, otw arcie się człowieka w stro ­ n ę istoty jem u podobnej (R dz 2,18) bardziej stanow i o nim jako osobie niż jego „wyosobnienie się” ze świata przyrody. „Sam otność” człowieka w opi­

sie jahwistycznym jawi się nam jako pierw sze odkrycie właściwej osobie transcendencji, ale także jako odkrycie właściwej dla niej relacji „do” oso­ by - j a k o otw arcie i oczekiwanie na „kom unię osób”20. Sam otność przyzywa kom unię, z dwóch sam otności rodzi się kom unia osób.

Człowiek od początku istnieje jako mężczyzna i kobieta. „M ęskość i ko­ biecość oznacza dwoistą postać konstytucji som atycznej człowieka [...] oznacza również [...] nowe poczucie sensu w łasnego ciała, poczucie rzec m ożna, w zajem nie wzbogacające [...] szukanie ludzkiej tożsamości tego, który od początku je st «samotny», zawsze musi prowadzić przez dwoistość, «kom unię» i w spólnotę [...] przez m ęskość i kobiecość jako dwa «wciele­ nia» tej samej m etafizycznie sam otnej w obec Boga i w świecie istoty - w za­ jem nie dopełniające się sposoby «bycia ciałem » i zarazem bycia człowieka - j a k o dwa kom plem entarne poczucia sensu ciała. Przy tym [...] kobiecość niejako odnajduje siebie w obliczu m ęskości, podczas gdy męskość p o ­ twierdza się poprzez kobiecość”21.

W praw dzie cielesność nie utożsam ia się z płciowością, a obie razem nie wyczerpują rzeczywistości osoby, bo człowiek jest także duchem , ale nie są one obce osobie lub zew nętrzne w stosunku do niej. „Płeć - uczy Papież - jest czymś więcej niż tajem niczą siłą ludzkiej somatyki, działającą jakby na praw ach instynktu. Na poziom ie człowieka i we wzajem nej relacji osób oznacza ona wciąż na nowo przekraczanie granicy sam otności człowieka, wyrażonej w osobowej konstytucji ciała i stanowiącej o pierw otnym jego sensie. Przekraczanie to ma w sobie zawsze coś z przejm ow ania za swoją sa­ m otności ciała «drugiego ja» ”22. Płeć między ludźmi pełni rolę osobotwór- czą. Z jedności dwojga poczyna się nowy człowiek, a w biologię rodzenia

” „W o brazie i p odobieństw ie Bożym, k tó re rodzaj ludzki nosi w sobie od początku, tkwi fu n d a m e n t całego eth o su ludzkiego” (M uD i, 7).

20 Por. Jan Paw eł II, M ężczyzną i niew iastą stw orzył ich, dz. cyt., s. 39. 21 Tam że, s. 42.

w pisana jest genealogia osoby23, tak że osoba i kom unia osób wzajem nie się w arunkują i przyzywają.

IV. Zycie w kom unii osób

Pojęciowo życie poprzedza osobę i kom unię. Są o ne jego właściwościa­ mi. Także pod względem aksjologicznym życie jest przed rzeczywistością osoby i kom unii. Ponieważ jed n ak człowiek zawsze się poczyna jak o osoba, dlatego jego życie jest zawsze życiem osoby i przekracza poziom życia zwie­ rzęcego (bios). W świetle Objaw ienia życie ludzkie zdąża do życia w ieczne­ go. W swojej fazie doczesnej jest ono - jak uczy Papież - „podstawowym w arunkiem , początkowym etap em i integralną częścią całego i niepodziel­ nego procesu ludzkiej egzystencji” (EV, 2).

Człowiek posiada życie jako d ar i zadanie, w czym objawia się osobowy ch arak ter tego życia. Otrzym a! je od Boga, aby je przeżyć na drodze w iodą­ cej do jego pełni. Piękno stw orzenia zeszpecił grzech. Przywróci! je i przy­ dał m u jeszcze większego blasku Bóg w Jezusie Chrystusie, który przez to stał się dla ludzi R adosną Nowiną. W edług Jan a Pawia II: „Ewangelia m i­ łości Boga do człowieka, Ew angelia godności osoby i Ewangelia życia sta­ nowią jed n ą i niepodzielną Ew angelię” (tam że).

Człowiek rodzi się w porządku stworzenia sprzed grzechu i po grzechu. Od Boga otrzymuje propozycję życia w porządku zbawienia. W akcie stwór­ czym poczyna się jako osoba ze wszystkimi jej właściwościami, dążeniam i i wezwaniami. Jej piękno wszakże nosi na sobie skazę grzechu pierw orodne­ go. W prawdzie grzech ten zranił natu rę ludzką, ale kładzie się cieniem także na osobie, ponieważ do natury człowieka należy to, iż istnieje on jako osoba. N atura jest źródłem dynamizmu człowieka, osoba jego upodm iotowieniem .

G rzech pierw orodny zrywając osobową więź człowieka z Bogiem uczynił niemożliwym osiągnięcie o własnych siłach zjednoczenia ludzkiego „ja” z Boskim „My”. D latego serce ludzkie znajduje się w stanie pierw otnego niepokoju24. W człowieku grzech usadowił pożądliwość, wstyd i niedosyt, naruszył też oblubieńczy sens ciała25. Jego skutkiem jest nieuporządkow a­ ne lgnięcie kobiety do mężczyzny i chęć mężczyzny do dom inacji nad ko­ bietą (R dz 3,16-17). W m ałżeństw ie zjawiła się niezgoda. Jedność dwojga nie przestała być możliwa, stała się tylko trudniejsza do zrealizowania. Człowiek dalej odnaleźć się m oże nie inaczej, jak tylko przez bezinteresow ­ ny dar z siebie sam ego (KDK, 24), lecz osiągnięcie tego stanu jest dla nie­ go bardzo trudne. G rzech pierw orodny potw ierdził praw dę o człowieku:

23 Tam że, s. 42; M uD i, 4; L d R , 9. 24 Sw. A ugustyn, W yznania, n r 1.

takim , jakim wyszedł z rąk Bożych, i takim , jakim się stał, gdy się go do p u ­ ścił (por. M uD i, 9). Wszyscy ludzie są jego uczestnikam i (R dz 5,12). D zię­ ki nieodw ołalnej i w iernej miłości Boga, grzech stał się „błogosławioną wi­ ną, która zasłużyła na tak wielkiego O dkupiciela” (O rędzie W ielkanocne). Przez Chrystusa i w Chrystusie został ustanowiony nowy porządek, w któ­ rym człowiek staje się nowym stworzeniem i osiąga zbawienie. Porządek zbawienia nie znosi porządku stworzenia. „Zycie, którym obdarza nas Jezus - uczy Papież - nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznem u przeznaczeniu” (EV, 38). Ziem skie życie człowieka, dzięki tem u, może być miejscem „objawienia się Boga, spo­ tkania i kom unii z N im ” (tam że). A to oznacza, że ukonstytuowana w stwo­ rzeniu rzeczywistość osoby ludzkiej nie tylko nie traci nic z tego, czym jest, lecz nadto ubogaca się i osiąga wyższy poziom istnienia, stając się uczest­ niczką „Boskiej natury” (2P 1,4). Porządek zbawienia przedłuża, rozwija i udoskonala porządek stworzenia, prow adząc go do eschatycznej pełni.

W jednym i drugim porządku człowiek swe życie posiada jako dar i zada­ nie, tzn. musi stawać się człowiekiem, by być człowiekiem i m oże to realizo­ wać jedynie przez bezinteresowny d ar z siebie samego (KDK, 24). Będąc osobą, w której strukturę wpisana jest komunia, musi ciągle swoje „ja” zwra­ cać ku drugiem u „Ty”: przede wszystkim Boga, a zaraz potem - człowieka.

Kom unia realizuje się przez miłość. Jest ona dla niej w ewnętrzną zasa­ dą, trw ałą m ocą i ostatecznym celem (por. FC, 18; por. R H , 10). M ożność m iłowania jest wyrazem godności osoby, a jej potrzeba bycia m iłowaną jest powinnością kom unii. D latego m iłość należy do ontycznej i etycznej struk­ tury osoby. Rodzi się ona w duszy człowieka, a przejawia się w jego ciele. W m ałżeństw ie płciowość m oże być „znakiem , miejscem i językiem m iło­ ści” (EV, 23). Jest tak wtedy, gdy „erosow i” towarzyszy „etos” i gdy „jed­ ność dwojga” nie wyklucza kom unii z Bogiem. M iędzyosobowe relacje m o­ gą przyjmować różnorakie kształty: oblubieńczości, m ęża, żony, ojcostwa, macierzyństwa, synostwa, braterstw a, przyjaźni, koleżeństw a itp. Z nich najbardziej p ełną jest kom unia m ałżeńska. Z akorzenia się ona bowiem „w naturalnych więzach ciała i krwi, rozwija się i doskonali w sposób praw ­ dziwie ludzki poprzez zawiązywanie i rozwijanie głębszych jeszcze i bogat­ szych więzów ducha. M iłość ożywiająca stosunki międzyosobowe poszcze­ gólnych członków rodziny stanowi siłę wew nętrzną, która kształtuje i wzmacnia kom unię i w spólnotę ro dzinną” (FC, 21). M iłość m ałżeńska ma za cel wyrażanie i um acnianie, rozwijanie jedności osobowej oraz przekazy­ w anie życia (por. EV, 23). Przez nią małżonkow ie uczestniczą w miłości Bo­ ga oraz w Jego mocy jako Stwórcy i Ojca (por. FC, 28).

Niezwykle ciekawą jest nauka Jan a Pawła II o m ałżeństw ie jako sakra­ m encie. Nazywa on je sakram entem początku, najbardziej pierw otnym

kram entem stw orzenia i sakram entem odkupienia. W edług niego m ałżeń­ stwo sam o ze siebie jest znakiem i realizacją rzeczywistości duchowej, prze­ kraczającej wymiar ludzki. Przenosi ono „skutecznie w widzialność świata odwiecznie ukrytą w Bogu - niew idzialną - tajem nicę. Je st to tajem nica prawdy, miłości, tajem nica życia Bożego, w której człowiek otrzym uje re a l­ ne uczestnictwo. Pierw otna niewinność urzeczywistnia sam początek tego uczestnictwa w dziejach człowieka. O na też jest źródłem pierw otnej szczę­ śliwości. Sakram ent jako znak widzialny konstytuuje się poprzez człowieka jako «ciało», poprzez jego w idzialną męskość (kobiecość), ono bowiem i ty­ ko ono, zdolne jest uczynić widzialnym, to, co niewidzialne: duchow e i B o­ że. O no zostało stw orzone po to, aby przenosić w widzialną rzeczywistość świata ukrytą odwiecznie w Bogu tajem nicę, aby być jej znakiem ”26. Jeszcze bogatszą rzeczywistością jest m ałżeństw o m iędzy ochrzczonymi, uczestni­ czy ono bowiem w m iłości odkupieńczej Chrystusa, która na nowo i defini­ tywnie urzeczywistnia odwieczny zamysł Boga22. M iłość Chrystusa jest ko­ m unijna, a Jej owocem jest Kościół. M ałżeństw o m iędzy ochrzczonymi jest przejaw em życia Kościoła i Jego urzeczywistnianiem . Wszystkie sakram en­ ty Nowego Przym ierza znajdują w nim rację wzorczą28.

Nowy dar łączy ze sobą nowe zadanie. D arem jest łaska i znak Przymierza z Bogiem, jako zadanie sakram ent małżeństwa jest „słowem wzywającym do przezwyciężenia pożądliwości (jak o tym mówią Chrystusowe słowa z Kazania na górze). Owocem takiego zwycięstwa jest jedność i nierozerwalność m ałżeń­ stwa, jest nim - ponadto - pogłębione poczucie godności kobiety w sercu męż­ czyzny, jak również godność mężczyzny w sercu kobiety. I to zarówno w obco­ waniu małżeńskim, jak też w każdym zakresie wzajemnego odniesienia”29.

Évêque Edward Ozorowski - „La personne - communion” dans l’enseignement de Jean Paul II

L a u te u r a fait des recherches su r des é tap e s de l’enseignem ent de Je a n Paul II au sujet de la „perso n n e-co m m u n io n ” . E n su ite il cherchait com m ent la p ersonne devient le bien de com m union e t com m ent la com m union s ’enracine dans la p e r­ sonne. Il a découvert, que le d e rn ie r sujet, le P ape Je a n Paul II a com m encé à en se­ igner après la discussion sur son livre „O soba i czyn” (L a p erso n n e e t l’acte). C ette question nous d onne u n e lum ière p o u r co m p ren d re la p ersonne. Le d e rn ie r chapi­ tre de cet article est consacré à la vie en com m union des personnes. Selon l’auteur, la vie est le plus im p o rtan t sujet de la théologie e t d e l’anthropologie.

“ Ja n Paw eł II, M ężczyzną i niew iastą stw orzył ich, dz. cyt., s. 77-78. Z o b . te ż s. 375. 27 Tam że, s. 380-381.

-’’ Tam że, s. 383. 29 Tam że, s. 393.