The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service
Analiza genezy mitu zła w kulturze chińskiej
«The Beginning Myth of the Evil in the Chinese Culture»
by Fr. Jan Konior SJ
Source:
Anthropos? (Anthropos?), issue: 1213 / 2009, pages: 177185, on www.ceeol.com.
177 ks. Jan Konior SJ
Analiza genezy mitu zła w kulturze chińskiej
Wstęp
Nie znamy żadnego dzieła starożytnego, które ukazywałoby szeroki panoramiczny obraz mitologii chińskiej. Wiedzę, którą posiadamy, opieramy na cytatach, aluzjach rozsianych po różnych księgach. Nawet traktat z IV wieku p.n.e., Shang-hai- jing 山海經 (Księga gór i mórz), najbogatsze źródło informacji, zawiera jedynie legendy związane z danym miejscem, a w wielu rozdziałach nasuwają się przypuszczenia kompilacji różnych opracowań, jakie powstały w odległych czasowo epokach[1]. Moja refleksja podejmuje próbę ukazania mitów chińskich, symbolikę rytualną w tradycji chińskiej, obraz pierwszego człowieka w chińskich mitach oraz fenomen zła w kulturze chińskiej.
Mity chińskie
Przy rekonstrukcji systemu mitologii Chin należałoby datować ją na epokę dynastii Han[2] (漢 206 p.n.e. - 220 n.e. ). Mity zostały włączone w chińskie wyobrażenie wszechświata i zinterpretowane za pomocą metafory. Dla przykładu celem zachowania idealnego porządku wszechświata każdemu kierunkowi geograficznemu przypisano określony kolor, jeden z pięciu elementów (drewno - zielony, ogień - czerwony, ziemia - żółty, metal - biały, woda - czarny). Należy dodać, że nie tylko pięć elementów posiada odpowiednie kolory czy kierunek geograficzny, ale także pory roku, emocje zachowawcze, zmysły. Również rodzaj dusz i organy w organizmie.
Faza Kierunek Kolor Czas Emocja Zmysł Dusza Organ
Drewno Wschód Zielony Wiosna Złość Oczy Duchowa Wątroba Ogień Południe Czerwony Lato Radość Język Duch Serce Ziemia Centrum Żółty Pora
przejściowa
Zmartwienie Usta Wola Śledziona
Metal Zachód Biały Jesień Smutek Nos Materialna Płuca
Woda Północ Czarny Zima Lęk Uszy Esencja Nerki
Access via CEEOL NL Germany
178
Powyższy system wykorzystano nie tylko w celu dokonania klasyfikacji, lecz także do zrozumienia dynamicznego rozwoju. Wyróżniono przy tym dwa kierunki: produktywny (woda - drewno - ogień, ziemia - metal) oraz destruktywny (ziemia - drewno - metal - ogień - woda). Kierunki te są w swym sensie pierwotnym zawarte w podstawowych procesach przemian materiałów naturalnych.
Woda wraca na ziemię jako deszcz, który pozwala rosnąć drzewom. Drewno wysycha i staje się pożywką dla ognia, który z kolei jako popiół staje się ziemią, w której znajdują się metale przyciągające chmury i tym samym powodujące deszcz. Ten sam wzorzec obowiązuje dla interakcji destruktywnych: w obu przypadkach myśl filozoficzna pozostaje osadzona w aspekcie praktycznym.
Wydaje się, że w epoce mitycznej nie istniał rozdział pomiędzy człowiekiem i bogami.
Ci ostatni byli raczej wyobrażeniami sił natury niż postaciami ludzkimi. Autorzy, którzy przekazali nam treści mitów, już w nie nie wierzyli, próbowali je zracjonalizować[3].
Mity najbardziej pomagały filozofom w udowodnieniu ich wywodów. Agnostyczni konfucjaniści upatrywali w nich ślady historycznej przeszłości zjednoczenia Chin. Taoiści natomiast włączyli mityczne postacie do swego panteonu. Dla pisarzy stawały się tworzywem literackim. Naprawdę trudno nam stwierdzić, jaka była pierwotna chińska myśl mityczna.
Dzięki specjalistom zajmującym się mitologią znamy ją zaledwie w szczątkowej formie.
Faktyczna mitologia została na zawsze utracona[4].
Zawarta tutaj prezentacja nie dotyczy systemu mitologicznego starożytnych Chin, a raczej próby, której celem jest wyłowienie istoty mitów chińskich.
Rozumienie kultury chińskiej może nastąpić tylko przez pryzmat jej samej. Nie wolno do niej przykładać kalek hellenistyczno-romańskiej kultury wraz z jej dramatem herosów, przykładem biblijnego Hioba - prawego i sprawiedliwego, sumiennością faryzeuszów Nowego Testamentu czy też sakramentem pojednania w Kościele katolickim.
Chińczycy nie wiedzą, że tragedią jest życie, sprawiedliwość jest prawem, a nieodłączna pycha - grzechem. Zamiast tego, wiedzieli o mandacie Nieba, Tian ming 天命 , tylko w znaczeniu predestynacji)[5].
Symbolika rytualna w tradycji chińskiej
Punktem wyjścia będzie poznanie niektórych symboli i mitów chińskich pozostających do końca nieokreślonymi, a więc otwartymi na dalszą interpretację.
Epistemologia mitu - obrazu - symbolu, jest bowiem różna od teorii poznania opartej na abstrakcyjnych teoriach pojęciowych, typowych dla myśli zachodniej. Obraz (legenda,
179
metafora) czy symbol pozostaje bowiem zawsze otwarty, niedomknięty, czy niedookreślony i z tej racji jakby pulsujący coraz to nową treścią. Taka nieustanna inspiracja rodzi nowe klucze interpretacyjne, dotyczące wielu wymiarów rzeczywistości w ich wzajemnym powiązaniu.
Może być ona kontynuacją głębokiego doświadczenia źródłowego sprowokowanego przez ów archetypowy obraz[6].
Legenda i mit - to elementy bardzo istotne w kulturalnej przeszłości ludów, szczególnie w Chinach, gdzie kodeks moralny przypisywano naukom mądrych władców z najwcześniejszego okresu[7].
Pierwsze chińskie wyobrażenia religijne powstały w okresie starszej epoki kamienia, czyli paleolitu[8]. Jedną z najstarszych warstw w systemie wierzeń starochińskich był totemizm[9] i animizm[10], genetycznie wywodzące się z epoki neolitu. Często te wierzenia i kulty przybierały charakter zabobonów i dalej istniały w systemie chińskich wyobrażeń religijnych w następnych wiekach. Główną przyczyną tego zjawiska było również to, że na przestrzeni całej starożytnej historii Chin przebiegał bezustanny proces asymilacji wciąż nowych nie chińskich plemion i ludów posiadających własne tradycje kulturowe z okresu neolitu[11].
Kształtująca się symbolika rytualna miała wpływ na powstanie tradycji chińskiej. L.
Crane w monografii poświęconej roli i rozpowszechnianiu się symboliki w Chinach pokazał jak w domach, sklepikach, warsztatach rzemieślników, gabinetach lekarzy i aptekarzy, prosty szyld zastępowano znakiem symbolizującym dane zajęcie[12]. Warto tutaj wspomnieć że wszystkie znaki i symbole o których mowa, dla człowieka niewtajemniczonego pozostawały niezrozumiałe. Często pochodzenie symboli wiązało się wyraźnie z rytuałem lub kultem mającym związek z danym zajęciem lub zawodem[13] (np. z teatrem lub operą pekińską), a także z oddziaływaniem religii, sztuki[14] i życia moralnego.
Niewłaściwe byłoby stwierdzenie, że w świadomość Chińczyków nie wpisał Stwórca standardów moralności. Yin 營 (element feministyczny) w yang 養 (maskulistyczny) jest quasi-materialny[15]. To negatywna substancja, siła, która jest większa od człowieka.
Współpracuje z niepomyślnością, z influencją zła[16]. Występuje tutaj ewidentny aspekt chińskiej kosmologii, który może stanowić rdzeń chińskiej etyki. Tung Chung- shu charakteryzuje yang jako altruizm ren 仁, yin jako żądzę egoizmu[17] (element żeński) ze względu na jej ukonstytuowanie i zależność i mniejszą sposobność do dobra. Nawet niewolnik może być cnotliwy, a król nałogowcem. Każdy człowiek jest wystarczającą jednostką poprzez naturę, a jego natura jest moralna[18].
180
W Chinach influencja chaosu nie była poprzez grzech, czy boskie prawo, ale przez społeczne rytuały, które były przyczyną większych sankcji. W klasyce konfucjańskiej, w Księdze Historii, nie ma wspomnienia o kosmogonii, teogonii, antropogonii, nie ma bogów przeciwstawiających się (mitologia grecka) czy też Boga osobowego, któremu należy się posłuszeństwo. Chaos posiada status temporalny nie dominuje nad porządkiem. Chińska historiografia wierzy w cykle porządku natury (I -chih i-lan 尺號億里噸年), gdzie chaos nie zawsze przychodzi jako pierwszy[19]
Pierwszy człowiek w chińskich mitach
W lokalizacji pierwszego upadku człowieka w chińskich mitach nie ma porównania do Księgi Rodzaju. Jakkolwiek, opowiada się o cesarzu K'ung-chia[20] z dynastii Hsia夏 (2005 p.n.e.), który jako pierwszy władca utracił de 德 cnotę (Mandat Nieba, czyli władzę). Jest to pierwszy zły człowiek osadzony w trzech chińskich mitach o upadku. Wzmianka wymaga eksplikacji, ponieważ chiński "Adam", K'ung-chia jest prawie nieznany[21]. De facto nie jest on pierwszym nikczemnikiem w chronologii mitów, a raj został utracony jeszcze przed jego pojawieniem się na dziejowej scenie[22]. Zło e 惡w osobie barbarzyńskiego Chih-yao było w opozycji do Żółtego Cesarza Huangdi 皇帝, w kosmogonicznym konflikcie, ponieważ był on bardziej tytanem, niż człowiekiem. Wraz z uhistorycznieniem mitologii został uznany za pierwszego cesarza, twórcę chińskiej jedności[23]. Nie przetrwał jakikolwiek kult ku jego czci.
Chiński Prometeusz i Gilgamesz, który ukradł ogień, zgubił w ostatniej minucie herb i nieśmiertelność. Jego kult przetrwał w konfucjańskiej antropologii[24].
W antycznym opowiadaniu o powodzi mówi się, że mędrzec Yu zatrzymał powódź.
Jego postać, w obiegu mitów, zawiera więcej antycznych materiałów od domniemanych poprzedników - mędrców Yao i Shun[25]. Yu wzmiankuje się również jako o archetypie hero, dalej o Hsi a także o Ch'i, którego syn w jednej z wersji był szalonym nikczemnikiem. Nie możemy jednak uznać ich za pierwszych złych ludzi z uwagi na brak wystarczających danych.
W legendzie K'ung-chia szaleństwem przypłacił życie, jakkolwiek jego śmierć jest wspólna Yu w cyklu mitów. Ostatecznie K'ung-chia zmarł jako śmiertelnik bez nadziei na nowe życie[26]. Jednakże w moralizatorstwie widzi się "powrót do życia" Hsi oraz Yi w specyficznej metamorfozie, w lokalnym wierzeniu o rybie, która się wskrzesza, nazywa się Shan-hai-ching 山海經. Chiński ideogram su 蘇 ryba, pisany jest z komponentami ryby i mu 木 drewna. Innymi słowy obudzić się, ocucić, to znaczy być jak ryba w źródle.
181
Dylemat K'ung-chia jest dylematem wszystkich Chińczyków; on jako cesarz odziedziczył Mandat z Nieba, ale upadł i żył na własny rachunek. Moralnie, upadł w wychowaniu, tracąc cnotę de 德. Grzech K'ung-chia pozostaje ten sam we wszystkich opowiadaniach. Nie jest to grzech pogwałcenia niebiańskiego interdyktu, ponieważ chińskie Niebo zawsze przewyższa hojnością człowieka, ale raczej nie wykorzystania pełni daru[27]. Potępienie nie przychodzi. Człowiek, który utracił de 德 cnotę nie może żyć długo. Cnota jest treścią życia. Rosnąca metafora znajduje tutaj swoje centrum. Mencjusz nazywa to sianiem dobra w każdym człowieku. Wychowanie będzie kwitło, pośpiech będzie wysuszał.
Osiągnięcie celu polega na jedności człowieka z Niebem. Niebo proponuje - człowiek rozporządza. W myśleniu chińskim zło i dobro nie jest w opozycji.
Symbolika początków mitów ukazuje, jak mity mówią do człowieka i dla człowieka.
W swojej dramatycznej narracji mity podnoszą myśl[28] i są produktem nieświadomości, którą świadomość modyfikuje[29]. Nieświadomość wyraża większą część doświadczenia naszej egzystencji niż racjonalność. Jak pisze Lévi Strauss, większość ludzkich myśli jest analogiczna, dzięki czemu możemy lepiej poznać kulturę przez analogię[30]. Henry Frankfort mówi, że "mity są produktem imaginacji, ale nie są zwykłą fantazją. W esencjalnej prawdzie mit różni się od legendy, sagi, bajki, ponieważ mówi z nakazem autorytetu"[31]. Richard Wood dodaje: "Mit jest symbolicznym odzwierciedleniem prawdy o naturze ludzkiej egzystencji (...), i chociaż mity nie są literacko czy naukowo prawdą wartości, wyrażają one jednak głębiej prawdę, na głębszym poziomie ludzkiej świadomości. Wierzę, że taki jest przykład mitu Diabła"[32]. Mit uwidacznia spectrum dwóch stron, światła i ciemności, dobra i zła, harmonii i dysharmonii. Diabeł uwierzył w swoją misję zniszczenia prawdy (J, 8, 44).
Tradycyjna koncepcja diabła, która rozwija się w czasie przypomina elementarną percepcję zła jako cierpienia indywidualnego i zbiorowego, poszerzając swoje granice i różnorodność idei[33]. Rozumienie koncepcji zła powinno iść w kierunku tradycji. Formowanie się koncepcji diabła objawia się w manifestacji sił destrukcyjnych w nas i poza nami. Ten proces można nazwać percepcją, jako paterny konstytuujące struktury nieświadomości. Struktury zła wspólne są wszystkim ludziom na poziomie jednostki i społeczeństwa, modyfikowane w zależności od doświadczenia indywidualnego i wspólnotowego wyrażają się w różnego rodzaju symbolach[34].
182 Fenomen zła w kulturze chińskiej
Fenomen zła należy do początków ludzkości. Pytanie o zło i jego przyczynę jest jednym z pierwszych pytań, jakie stawiał sobie człowiek. W każdej kulturze i religii próbował tajemnicę zła wyjaśniać w przeróżny sposób. Zło włączano w baśnie, w mity, w sztukę, w ryty religijne, w filozofię, antropologię, teologię, psychologię, socjologię i politykę[35]. Wzbogacając się w narzędzia wiedzy chciał człowiek wyjaśnić genezę zła. Zło, które jest "fałszywym" dobrem, ponadto aktywnie zwodzi (W. Sołowjow). Nie chodzi tylko o pasywną iluzję, ale o aktywne kłamstwo, które jest szczególnym typem iluzji. Nie chodzi tylko o błąd, ale o grzech, który jest szczególnym rodzajem błędu[36]. W każdej religii, u źródła jej powstania istnieje aspekt egzystencjalny, pytanie o genezę cierpienia jako malum physicum, (w chorobach, śmierci, nieszczęściach, katastrofach naturalnych) w powiązaniu z malum morale (ze złem jako zawartością winy i grzechu) w relacji świata z bóstwem[37].
Średniowieczna etyka chińskiej religii odznacza się intensywnym połączeniem różnych poziomów moralności. Pochodząca ze starożytności kosmiczna siła tabu przechodzi prawie bez śladu ponad społecznymi regułami, zasadami konfucjanizmu, a obie razem łączą się pozornie w sposób kompletny z regułami skierowanymi na indywiduum reguł buddyjskich
1. Nie zabijać, 2. Nie kraść, 3. Nie kłamać, 4. Nie współżyć,
5. Nie upijać się - tyle tekst z VI wieku[38].
Te podstawowe reguły buddyjskie są jak pięć planet na niebie. Jeżeli drogi nieba łamią swoje reguły, następują katastrofy w naturze. Są one jak pięć świętych gór na ziemi.
Jeżeli drogi ziemi łamią regułę nie mogą wzrastać różne rodzaje zbóż[39].
Ponadto reguły są zespolone pięcioma kierunkami na niebie i różnymi fazami yin營i yang 養.Efektem jest np. fakt, że główna reguła nie kłamania przynależy do centrum i do fazy ziemi. Odpowiadającą jej cnotą jest wierność. Ktoś, kto kłamie, zostanie ukarany poczuciem wstydu.
Człowiek w tym systemie etycznym jest włączony w trzy płaszczyzny - kosmosu, społeczeństwa iindywiduum, przy czym każda z nich posiada swoją własną formę myślenia moralnego i substancji karzącej. Tabu kosmosu są zakazami zorientowanymi w
183
czasie i przestrzeni, których przekroczenie skutkuje zesłanymi przez Niebo i bogów naturalnymi katastrofami i zarazami. Reguły formalne społeczeństwa są powiązane ze strukturą klanową i stanową. Przekroczenie normy skutkuje wygnaniem z grupy i izolacją społeczną. Buddyjskie reguły mnichów bazują w swej istocie na sumieniu indywidualnym.
Ich złamanie prowadzi - obok kary w ramach zakonu i możliwego usunięcia z grupy - przede wszystkim do zintensyfikowania własnej karmy, co z kolei prowadzi do tortur w piekle i złej reinkarnacji.
Krąg cierpienia jest zróżnicowany. Kosmiczny sposób widzenia jednostki zespolonej z całym otoczeniem powoduje, że każdy zły czyn ma w swych skutkach zniszczenie całości. W centralnej wizji społeczeństwa, natura jest wprawdzie wyłączona, ale grupa cierpi jako całość.
Tylko w ostatniej kategorii, skoncentrowanej na jednostce, bierze ona pełną odpowiedzialność za swoje czyny i ponosi ewentualną karę.
Z kosmosu do społeczeństwa, od społeczeństwa do jednostki zacieśnia się krąg cierpienia, podczas gdy jednocześnie centralny moment zła jest zinternalizowany. W zetknięciu z kosmosem ludzie mogą czuć i myśleć, co chcą. Tym, co się liczy, jest działanie i nie tylko ono, w konkretnym miejscu i czasie. Także w społeczeństwach, w których wartości etyczne są zinternalizowane społecznie, liczy się czyn. Tutaj jednak mniej istotny jest kontekst kosmiczny, poważniejszą kwestią jest zakłócenie harmonii społecznej.
W różnorodnych sposobach widzenia świata zło przyjmuje różne formy. Wobec kosmosu odpowiada przekroczeniu tabu. W społeczeństwie odpowiada wykroczeniu przeciw wspólnocie. W przypadku jednostki odpowiada utracie wrażliwości wobec własnego sumienia. Te trzy płaszczyzny, jasno rozpoznawalne są w Chinach. Można je jednak znaleźć nie tylko tam, ale w innych kręgach cywilizacji Dalekiego Wschodu. Według Feliksa Koniecznego "cywilizacja chińska została sklasyfikowana jako cywilizacja gromadna". Czy zatem metoda indukcji zastosowana przez Koniecznego może zostać potwierdzona przez współczesne badania?
[1] Por. J. Pimpaneau, Chine. Culture et traditions, Chiny, kultura i tradycje. Tłum. I. Kałużyńska, Warszawa, Dialog 2001, s.127.
[2] Tamże.
[3] Tamże.
[4] Por. tamże, s. 129.
[5] Por. W. Lai, Symbolism of Evil in China: The K'ung'chia Myth Analyzed, w: History of Religions, vol. 23. nr 4, May 1984, s. 346.
[6] W psychologii analitycznej C. G. Junga chodzi o podkreślenie archetypowego obrazu Mędrca, w rozwoju człowieka w terapii Initiationionprozess. Por. A. Posacki, "Humanizm Satanistyczny" u F.
Dostojewskiego - na przykładzie postaci wielkiego inkwizytora, w: Philosophia Rationis Magistra Vitae, t. 2, Ignatianum WAM, Kraków 2005, s. 319-320.
184
[7] Por. C. P. Fitzgerald, China, A Short Cultural History, przekł. A. Bogdański, Chiny , zarys historii kultury, PIW, Warszawa 1974, s. 35.
[8] Por. L . Wasiliew, Kulty religie i tradycje Chin, przekł. A . Bogdański, PIW, Warszawa 1974, s.
47.
[9] Por. tamże, s. 49, "Totemizm jest religią powstającego rodu i wyraża się wiarą w pochodzenie rodu od przodków przedstawionych w postaci fantastycznych istot, półludzi, półzwierząt, półroślin
obdarzonych zdolnością reinkarnacji. Grupa rodowa nosi imię totemu, wierzy w pokrewieństwo z postacią totemiczną, czci totem, co wyraża się w pełnej lub częściowej jego tabuizacji". Problemy totemizmu najczęściej bada się na przykładzie tubylców australijskich, u których totemizm stanowił główną formę wyobrażeń religijnych. Z badań archeologicznych wynika, że Chiny znały wierzenia totemiczne przejęte w spadku po swych przodkach myśliwych i zbieraczach.
[10] Por. tamże, s. 52. "Animizm stanowi jedną z najstarszych form pierwotnych wyobrażeń religijnych. Nie znając praw rządzących przyrodą, czując się słabymi i bezbronnymi w obliczu jej groźnych sił, starożytni Chińczycy, jak każdy inny naród znajdujący się na podobnym etapie rozwoju, uduchowiali i ubóstwiali te siły przypisując im rozum i nadprzyrodzoną moc". Np. Niebo i Ziemia, Słońce i Księżyc, deszcz i wiatr, gwiazdy i planety, góry i rzeki, nawet pojedynczy kamień, drzewo, staw, krzak - były w oczach starożytnych Chińczyków uduchowionymi i rozumnymi istotami, o których przychylność należało zabiegać i lękać się. Znaki na ceramicznych naczyniach rolników chińskich z okresu neolitu dowiodły, że wierzenia animistyczne znajdowały się w samym centrum systemu ich wyobrażeń religijnych. Także rytualne symbole oraz semantyka malowideł na naczyniach z okresu neolitu.
[11] Por. tamże, s. 63. F. Engels, w Dziełach, Ludwig Feurbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, pisze: "bóstwa poszczególnych ludów były bogami narodowymi i władza ich nie przekraczała granic chronionego przez nich obszaru narodowego, poza tymi zaś granicami niepodzielnie panowali inni bogowie".
[12] Por. tamże, s. 440.
[13] Tamże.
[14] Szczególne oddziaływanie było w Chinach. Religia przez swoją dogmatykę zawsze wywierała wpływ na literaturę, sztukę, moralność. Odwrotnie było znacznie słabiej: w Europie np. Mefistofeles Goethego nie zastąpił Szatana i nie wszedł do panteonu religijnego, ani do ludowej mitologii.
Dantejskie piekło tylko w pewnym stopniu inspirowało tradycję religijną. W Chinach było inaczej, ponieważ tradycje religijno-etyczne wywierały ogromny wpływ na mitologię, folklor, literaturę i sztukę.
[15] Występuje tutaj chińska kosmologia z dwoma zasadami kosmicznymi yang (pozytywna, jasna, męska) iying (ciemna, negatywna, żeńska), ponieważ obie są nieodzowne dla porządku natury, która rozwija się dzięki ich twórczemu napięciu. W filozofii chińskiej zarówno jagnię - to, co dobre - jak i drapieżnik, to, co złe - są potrzebne dla zachowania jej zrównoważonego stanu.
[16] Por. L. Wasiliew, Kulty religie i tradycje Chin, dz. cyt., s. 347.
[17] Por. tamże, s. 447.
[18] Tamże.
[19] Tamże.
[20] Więcej na ten temat można znaleźć u: Wolfang Munke, Mythologie der chinesischen Antike, Mit Ausblic auf spatere Entwicklungen, Peter Lang Wien, s. 316-346.
[21] Por. W. Lai, Symbolism of Evil in China: The K'ung'chia Myth Analyzed, w: History of Religions, May 1984, v. 23. nr 4, s. 322.
[22] Chodzi o ludzi i bogów i ich wzajemne połączenie, a następnie zakłócenie komunikacji przez kapłana szamanistycznego "Nine Li", który wykreował spustoszenie de 德 cnoty.
[23] Por. J. Pimpaneau, Chine. Culture et traditions, Chiny, kultura i tradycje, przekł. I. Kałużyńska, Warszawa, Dialog 2001, cyt., s.133.
[24] Por. W. Lai, Symbolism of Evil in China: The K'ung'chia Myth Analyzed, w: History of Religions, May 1984, v. 23. nr 4, s. 322.
[25] Por. tamże, s. 322.
[26] Por. tamże, s. 324.
[27] Por. tamże, s. 340.
[28] Por. tamże, s. 344.
185
[29] J.B. Russel, The Devil, Perceptions of Evil from Aniquity to Primitive Christianity, Cornel University Press, Ithaca and London 1977, s. 55.
[30] Tamże.
[31] Por. tamże. s. 55.
[32] Por. tamże. s. 55.
[33] Por. tamże. s. 49.
[34] Por. tamże, s. 46.
[35] Por. H. Waldenfels, Nuovo Dizionario delle Religioni, Traduzione dalla seconda edizione tedesca (1988), Milano 1993, s. 525.
[36] Por. A. Posacki, "Humanizm Satanistyczny" u F. Dostojewskiego - na przykładzie postaci
wielkiego inkwizytora, w: Philosophia Rationis Magistra Vitae, t. 2, Ignatianum WAM, Kraków 2005, cyt., s. 328.
[37] Por. tamże, s. 526.
[38] L. Kohn, Zur Symbolik des Bösen im Alten China, w: Der Abbruch des Turmabaus, Studien zum Geist in China und im Abendland, 1995, s. 113.
[39] Por. tamże, s. 113. Taishan laojun jiejing 太上老君捷徑 (Daozang 784), 11b-12a. Tekst zinterpretowany i przetłunaczony przez L. Kohn, "The Five Precepts of the Venerable Lord", w: Monumenta Serica 42 (1994), s. 171-215.
BIBLIOGRAFIA
Fitzgerald C. P., China, A Short Cultural History, przekł. A. Bogdański, Chiny , zarys historii kultury, PIW, Warszawa, 1974.
Kohn L., Tekst zinterpretowany i przetłunaczony przez L. Kohn, "The Five Precepts of the Venerable Lord", w:Monumenta Serica 42 (1994), s. 171-215.
Kohn L., Zur Symbolik des Bösen im Alten China, w: Der Abbruch des Turmabaus, Studien zum Geist in China und im Abendland, 1995, s. 113.
Pimpaaneau J., Chine. Culture et traditions, Chiny, kultura i tradycje. Tłum. I. Kałużyńska, Dialog , Warszawa, 2000.
Lai W., Symbolism of Evil in China: The K'ung'chia Myth Analyzed, w: History of Religions, vol. 23.
nr 4, Hong Kong, May 1984, s. 346.
Posacki A., "Humanizm Satanistyczny" u F. Dostojewskiego - na przykładzie postaci wielkiego inkwizytora, w: Philosophia Rationis Magistra Vitae, tom 2, Ignatianum, WAM, Kraków, 2005, s.
319-320.
Russel J.B., The Devil, Perceptions of Evil from Aniquity to Primitive Christianity, Cornel University Press, Ithaca and London 1977.
Waldenfels H., Nuovo Dizionario delle Religioni, Traduzione dalla seconda edizione tedesca (1988), Milano 1993.
Wasiliew L ., Kulty religie i tradycje Chin, przekł. A . Bogdański, PIW, Warszawa 1974.
