Teoria idei : ewolucja myśli platońskiej

BOGDAN DEMBIŃSKI

T ^{e o r ia}

E w o l u c j a

M y ś l i

P l a t o ń s k ie j

T

Ewolucja myśli Platońskiej

Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego

w Katowicach

nr 1783

BOGDAN DEMBIŃSKI

T ^{e o r ia id e i}

E w o l u c j a m y ś l i P l a t o ń s k ie j

Wy d a n i e d r u g i e p o p r a w i o n e

W y d a w n i c t w o U n i w e r s y t e t u Ś l ą s k i e g o K a t o w i c e 1999

Redaktor serii: Filozofia JÓZEF BAŃKA

Recenzent

JA NIN A GAJDA-KRYNICKA

N 3€b|/n<?

/ f B I B L I O T E K A M G ŁÓ W N A

Q. 6 O’H

S

W s t ę p

7

Ro z d z i a ł i

SOKRATEJSKIE ŹRÓDŁA PLATOŃSKIEJ TEORII IDEI 12

Ro z d z i a ł ii

K rA T Y L O S

Ro z d z i a ł n i

T e o r i a id e i w

F

, U

F

Ro z d z i a ł iv

P

—

Ro z d z i a ł v

Dia l e k t y k a Pl a t o ń s k a

65

Ro z d z i a ł v i

P r o c e d u r a a n a m n e ty c z n a 80

Ro z d z i a ł v ii

J e d n o — w ie le . P r o b l e m

P

Ro z d z i a ł v m

S

Ro z d z i a ł ix

F

Ro z d z i a ł x

TlM AJO S

Ro z d z i a ł x i

Ź^{r ó d ł a} m a t e m a t y c z n e g o o b r a z u ś w ia t a

162

Ro z d z i a ł x ii

T^{e o r ia l ic z b} i d e a l n y c h i t e o r ia p r y n c y p i ó w

174 Za k o ń c z e n ie

193 Bib l io g r a f ia

198 Su m m a r y

206

Zu s a m m e n f a s s u n g

208

W s t ę p

Nieważne, co pokazuje doświadczenie — oznajmiła

— chodzi przecież o zasadę idealną, którą można sprawdzić tylko w warunkach idealnych, a więc nigdy.

Nie zmienia to faktu, że jest prawdziwa.

U. E co: Wahadło Foucault a

Amicus Plato magis arnica veritas — słowa tej form uły, które wypowiadali kom entatorzy P lato n a z okresu późnego średniow iecza1, wydają się jeszcze dzisiaj zachowywać swoją aktualność, ujawniając fascynację filozofią P lato ń ­ ską — fascynację, jakiej uległo wielu współczesnych myślicieli. Ja k bowiem inaczej pojąć fenom en odradzania się platonizm u wśród filozofujących fizy­

ków, m atem atyków czy biologów, nie zakładając szczególnej relacji, jak a zachodzi między poszukiwaniem praw dy a intuicjam i, których źródłem jest myśl Platońska? Czy ten współczesny renesans platonizm u to tylko przypadek, czy też coś znacznie głębszego?

Myślę, że odpowiedzi na tak sform ułow ane pytania będzie m ożna udzielić dopiero po uprzedniej, pogłębionej analizie filozofii Platońskiej, szczególnie jej „rdzen ia” , jakim jest ontologia. Problem odczytania istoty i treści P la­

tońskiej ontologii wyznaczał od początku dzieje interpretacji myśli tego filozofa. Są to dzieje tak bogate, że same w sobie stanow ić m uszą przed­

m iot odrębnych badań. Rów nież dzisiaj pojaw ia się sporo nowych koncepcji

1 Słowa te wydają się nawiązaniem do wypowiedzi Arystotelesa: „Zdaje się chyba jednak, że może lepiej jest i że trzeba dla ocalenia prawdy poświęcić nawet to, co jest nam bardzo bliskie zwłaszcza jeśli się jest filozofem; bo gdy jedno i drugie jest drogie, obowiązek nakazuje wyżej cenić prawdę [aniżeli przyjaciół].” A r y s t o t e l e s : E tyka Nikomachejska. Tłum. D . G r o m s k a . Warszawa 1982, I 6. 1096a.

interpretacyjnych. Niewątpliwie najbardziej znaczącą jest interpretacja p ro p o ­ now ana przez „szkołę” w T ybindze2. Podjęto tam próbę odsłonięcia tych aspektów filozofii Platońskiej, które wiążą się z tzw. n a u k ą niepisaną (ftypatpa 5óyn.axa). Chodzi głównie o uwzględnienie w badaniach nad Platonem tradycji przekazów pośrednich, inform ujących o ustnym nauczaniu P laton a w obrębie A kadem ii. U jaw niono w ten sposób problem y, któ re w dotychczasow ych badaniach pom ijano bądź jedynie sygnalizowano. D otyczy to głównie ostatniej postaci nauki Platońskiej, k tó ra przybrała postać teorii liczb idealnych oraz teorii pryncypiów. Uwzględnienie tej problem atyki staw ia bad ania nad filozo­

fią P lato ń sk ą w nowym świetle, otw ierając przed kom entatoram i liczne możliwości interpretacyjne.

Przyznać muszę, iż rezultaty badań prow adzonych w tym „paradygm acie”

interpretacyjnym sprawiły, że zdecydowałem podjąć własny nam ysł nad rozwojem oraz treścią filozofii Platona. Zasadniczym celem analiz uczyniłem kwestię rozw oju Platońskiej teorii idei, poczynając od określenia możliwych w arunków jej sform ułow ania, aż po ostatnią, dojrzałą jej postać, jak ą przyjm uje w tzw. teorii liczb idealnych i teorii pryncypiów. Jest to p ró ba całościowej rekonstrukcji teorii idei tak, ja k jest ona prezentow ana w P la to ń ­ skiej nauce egzoterycznej (dialogi pisane) i nauce ezoterycznej (nauce niepisa­

nej). W zamierzeniu m a ona stanow ić przede wszystkim uzasadnienie tezy, że teoria idei nie jest zespołem nie pow iązanych twierdzeń i intuicji ontologicz- nych „porozrzucanych” w ielow ątkow o po różnych dialogach, lecz jej rozwój jest uporządkow anym procesem, w którym dostrzega się określone fazy.

W tym też sensie należy pojm ow ać ją w sposób ewolucyjny3. W ykluczone zostaje tym samym takie podejście, zgodnie z którym każdy dialog om aw ia się ja k o zam kniętą, izolow aną całość, a dopiero w tórnie poszukuje się możliwych pow iązań między dialogam i, co skutkow ać m a rekonstrukcją Platońskiej ontologii. Podejście takie sugeruje, że teoria idei i właściwa jej ontologia

1 Należy wymienić niektóre prace, najistotniejsze dla tego nurtu interpretacyjnego: K. G a i- ser: Platons Ungeschriebene Lehre. Stuttgart 1963; H. J. K r ä m e r : A rete bei Platon und Aristoteles: Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Heidelberg 1959; I d e m : Plato and the Foundations o f Metaphysics. Trans. J. C a t a n . N ew York 1990; Idee und Zahl:

Studien zur platonischen Philosophie. Hrsg. H.-G. G a d a m e r und W. S c h a d e w a l d t . Heidel­

berg 1968; Das Problem der Ungeschriebenen Lehre Platons. Beitrage zum Verständnis der platonischen Prinzipienphilosophie. Wege und Forschung. Bd. 186. Hrsg. J. W i p p e r n . D arm ­ stadt 1972; J. N . F i n d l a y : Plato; The Written and Unwritten Doctrines. N ew York 1974;

G. W a t s o n : Plato's Unwritten Teaching. Dublin 1973; G. R e a l e : Per una nuova interpre- tazione di Platone. Rilletura della metaßsica dei grando dialoghi alia luce delle ,,Dottrine non scritte". Milano 1986. Zob. Platon, nowa interpretacja. Red. A. K i j e w s k a , E. I. Z i e l i ń s k i . Lublin 1993.

3 Podobną tezę zaproponował w swojej rozprawie habilitacyjnej W. Jaeger. Zob. W. J a e g e r:

Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Berlin 1923. Ewolucję poglądów Platona postulował również L. R o b i n : Platon. Paris 1935. Nie odwoływał się jednak w ogóle do dialogów, koncentrując się całkowicie na analizach tradycji pośredniej.

stanow ią jedynie uzasadniające „dopełnienie” rozw ażania „kon k retn ych ” kwestii, właściwych każdem u dialogowi. Zniesione zostaje w ten sposób uznanie autonom iczności bad ań ontologicznych. Tymczasem sądzę, że ro z­

ważanie „k o nk retny ch” kwestii zaw artych w dialogach jest w pełni uw aru n­

kow ane przyjętą i — co ważne — ściśle określoną perspektyw ą ontologiczną, k tó rą uznać należy zarów no za p un k t wyjścia, ja k i za ostateczną podstawę.

W tej sytuacji oczywiste jest, że tem atyka dialogów nie m oże stanow ić „nici przew odniej” prow adzonych analiz. Z am iast tego należy się raczej zwrócić w stronę problem atyki ontologicznej, ja k a każdorazow o tkwi u ich podstaw . Ponieważ jed n a k nie we wszystkich dialogach w równym stopniu podej­

m ow ane są problem y ontologiczne, w pracy uwzględniono jedynie te dialogi, w których obecność tej problem atyki ujaw nia się najwyraźniej.

Ze względu n a zakres pracy i proponow any sposób podejścia do P la to ń ­ skiej ontologii za najodpow iedniejszą form ę rozw ażań uznałem rekonstrukcję filozofii Platońskiej o p a rtą zarów no n a analizie jego pism egzoterycznych (dialogi), ja k i świadectw pism ezoterycznych (nauka niepisana). Zasadniczy przedm iot zainteresow ania będzie stanow ić ewolucja teorii idei. U kazana zostanie geneza Platońskiej koncepcji idei, ujaw nione kolejne zmiany jej ontycznego statusu, ukazana o statnia postać, w jakiej teoria idei pojaw ia się w nauce niepisanej. Podejm uję również analizę trudności (aporii), z jakim i zm aga się P laton w trakcie tw orzenia teorii idei. Postuluję przy tym istotną dla prow adzonych analiz tezę, wedle której ostatnia postać, ja k ą prezentuje teoria idei (teoria liczb idealnych i teoria pryncypiów), stanow i rezultat zm agań Platona z trudnościam i, jakie pojawiły się w egzoterycznej fazie jej for­

m ułow ania. W ten sposób ustalone zostaje stanow isko interpretacyjne, sytu­

ujące rozw ażania proponow ane w prezentow anej pracy w innym horyzoncie, niż m a to miejsce w przypadku „szkoły” w Tybindze czy też ustaleń dokonanych przez G. Realego. Przedstawiciele „szkoły” w Tybindze (głównie G aiser i K räm er) uważają, że P latońska teoria pryncypiów (ostatnia postać, ja k ą przybrała teoria idei) wyprzedza koncepcję idei, ja k a pojaw iła się w pism ach egzoterycznych, dlatego też interpretacji dialogów decydują się oni dokonać z pozycji nauki niepisanej. Z kolei G . Reale postuluje odrzucenie dialogów jak o źródła rekonstrukcji myśli Platona. W prezentow anej pracy proponuję inne stanow isko: nie znosząc d o k on ań wymienionych badaczy, umieszczam ich d oko n ania w innej (wspomnianej już) perspektywie inter­

pretacyjnej.

Jedno z ważniejszych zadań, jakie podejm uję w pracy, sprow adza się do poszukiw ania wewnętrznej logiki tekstów P laton a pozwalającej n a rek o nstru k ­ cję teorii idei, tak by m ogła on a stanow ić uzasadnienie tezy o spójności i ciągłości jego myśli. Chodzi mi również o to, aby dotrzeć do sensu znaczeń podstaw ow ych term inów Platońskich, ja k też do odkryw ania zmian tych sensów w rozwijającej się myśli.

Zagadnieniem szczególnie istotnym , na którym skupiłem się w trakcie prow adzonych w pracy badań, jest określenie statusu Platońskiej idei. U w a­

żam, że problem ten stanow i właściwe centrum Platońskiej ontologii. K to k o l­

wiek bowiem podejm uje się tru d u przem yślenia jej podstaw , zm uszony jest poszukiw ać odpowiedzi na pytanie: Czym jest idea? Co praw da, w literaturze przedm iotu dostrzegam y coraz częściej stosow anie wyrafinowanych technik om ijania tej kwestii. Nie znaczy to jedn ak , aby postaw ę tę uznać za godną akceptacji. Rzecz jasn a, każdy współczesny ko m entator świadom y jest ostate­

cznej nierozstrzygalności tego problem u, ale fakt ten nie zwalnia go z koniecz­

ności udzielenia własnej odpowiedzi. Rezygnacja z niej jest właściwie rów ­ noznaczna z rezygnacją z samej filozofii. Oczywiście, k ażd a propozycja rozw iązania wiąże się z ogrom nym ryzykiem. M oże o na jed n a k zostać zaakceptow ana pod warunkiem , że jej przyjęcie pozw ala nam dowiedzieć się więcej bądź dostrzec to, czego za pom ocą dotychczasow ych m etod badawczych zobaczyć nie było m ożna. W pracy proponuję now ą koncepcję pojm ow ania statusu idei, określoną m ianem teorii idei-miary. Stanowi ona zasadnicze ogniwo prezentow anej interpretacji. Um ieszczona w kontekście analiz ewolucji myśli Platońskiej w inna stać się jednym z elem entów jej uzasadnienia.

W ażnym zagadnieniem jest również wpływ, jaki na P lato ń sk ą ontologię wywarł rozwój m atem atyki. Problem ten wydaje się mieć decydujące znaczenie dla interpretacji późnej postaci nauki Platona. W m atem atyce bowiem upatruję zasadniczej przyczyny, k tó ra zdecydowała, że o statnia postać P la to ń ­ skiej teorii idei pojawiła się jak o teoria liczb idealnych i teoria pryncypiów.

F a k t ten pozw ala na sform ułow anie tezy, że m atem atyka staje się dla późnego P latona egzemplifikacją jego ontologii.

B adania nad rozwojem ontologicznych poglądów P latona byłyby niepełne, gdyby nie uwzględnić problem atyki teoriopoznawczej. Rozważyłem więc jego m etodę aksjom atyczną, m etodę dialektyczną oraz koncepcję w glądu noetycz- nego. Zwróciłem przy tym szczególną uwagę n a wyjaśnienie możliwości poznawczego dostępu do idei za pom ocą „procedury anam netycznej” , co oprócz problem u określenia statusu idei stało się również jednym z zasad­

niczych celów analizy. Wiele miejsca poświęciłem om ówieniu teorii liczb idealnych oraz teorii pryncypiów, p róbując n a podstaw ie analizy takich dialogów, ja k Parmenides, Fileb czy Timajos, tradycji „pośredniej” oraz rezultatów b ad ań kom entatorów zrekonstruow ać jej zasadnicze w ątki. Kwestię tę zawarłem w ostatnich rozdziałach pracy. W zakończeniu proponuję u kaza­

nie przyczyn „atrakcyjności” , ja k ą zdaje się cieszyć filozofia P latońska wśród współczesnych myślicieli. Jest to wszakże zagadnienie, które m oże być przed­

m iotem oddzielnych badań, dlatego jedynie je zasygnalizowałem.

Całość proponow anych rozw ażań oparłem n a założeniu wykluczenia ta ­ kich sposobów interpretacji, których punktem wyjścia byłyby późniejsze czy też współczesne kierunki filozoficzne. Niemożliwe jest oczywiście całkow ite

uwolnienie się od wpływu uw arunkow ań związanych z czasem, w jakim tekst jest kom entow any. Należy jed n ak dążyć do m aksym alnego ograniczenia tych uw arunkow ań, tak aby propozycja odczytania stanow iła w większym stopniu wynik wewnętrznej logiki tekstu oryginału niż tylko filozoficznych (choć nieusuwalnych) założeń kom entatora.

K ilka słów poświęcić należy jeszcze sprawie korzystania z tekstów oryginal­

nych i ich tłum aczeń. Zdecydowałem , że niektóre fragm enty, m ające szczegól­

ne znaczenie dla prezentow anej w pracy interpretacji, winny być tłum aczone na nowo. W ynika to jednakże nie tyle z braku zaufania do tłum aczeń dotychczasow ych, ile raczej z faktu, że d ok o n an o ich z pozycji określonych sposobów rozum ienia filozofii Platona, co zawsze skutkuje innym rozłożeniem akcentów. W pozostałych tekstach zachowałem tłum aczenia dotychczasowe.

Punktem wyjścia rozw ażań proponuję uczynić problem relacji zachodzącej między filozofią Sokratesa i filozofią Platona.

Pragnę wyrazić słowa szczególnego podziękow ania Pani Profesor Janinie Gąjdzie-K rynickiej za trud niezwykle dogłębnej analizy tekstu oraz liczne propozycje popraw ek i uzupełnień, dzięki którym praca m ogła uzyskać pożądaną postać. Dziękuję również serdecznie Ojcu Profesorow i M ieczysła­

wowi A. K rąpcow i za wnikliwą lekturę pracy oraz możliwość dyskusji nad Platońską koncepcją filozofii (szczególnie w jej relacji do stanow iska A rys­

totelesa). Z a wiele wcześniejszych uwag krytycznych wdzięczny jestem Pani Profesor D obrochnie Dem bińskiej-Siury. Podziękow anie wyrażam również Panu D oktorow i Sewerynowi Blandziemu za przyjaźń, filozoficzne inspiracje, a także przyjem ność dyskutow ania o filozofii Platońskiej.

SOKRATEJSKIE ŹRÓDŁA P l a t o ń s k ie j t e o r ii id e i

Rozważenie zagadnienia wpływu filozofii Sokratejskiej n a myśl P lato n a należy rozpocząć od sform ułow ania zasadniczego pytania, któ re w aru n ­ kow ałoby możliwość wyznaczenia perspektyw y interpretacyjnej, ja k ą przyjąć trzeba w odniesieniu do tych dw u koncepcji. Pytanie to brzmi: Czy wszystko, o czym m ówi Sokrates w dialogach Platońskich, jest istotnie tym, co rzeczywiście m ówił i czynił historyczny Sokrates, czy też wypowiedzi Sokratesa są jedynie prezentacją myśli samego Platona?

Stanow iska w ybitnych kom entatorów filozofii Platońskiej są tu podzielone.

Chcąc sprecyzować własne stanow isko, proponuję prezentację jedynie przy­

kładow ych rozstrzygnięć, ograniczoną do propozycji najbardziej rozbieżnych.

J. Burnet i A. E. T aylor opow iadają się za pierwszą m ożliwością, drugą reprezentuje O. G igo n1. Zwolennicy tezy głoszącej autentyczność Platońskiego przekazu o Sokratesie twierdzą, że dialogi takie, ja k Fedon, Eutyfron, Kritias czy Apologia, stanow ią tak zw arte i jednorodne ujęcie myśli Sokratesa, że przekreśla to m ożliwość trakto w ania ich jak o czystej konstrukcji literackiej.

Pow ołują się oni również na świadectwa zachow ane w przekazach A rys­

totelesa, K senofonta, A rystofanesa czy członków A kadem ii. T ru d n o bowiem

— tw ierdzą — w yobrazić sobie, że Arystoteles, który przybyw a do A ten

1 J. B u r n e t : Greek Philosophy. Thales to Plato. London 1960; A. E. T a y l o r : Plato.

The Man and His Work. London 1969; O. von G i g o n : Socrates. Bem 1947. Problem om a­

wia również G. M a r t i n : Platons Ideenlehre. Berlin—N ew York 1973, s. 5— 13. W literaturze polskiej zagadnienie to omawia szczegółowo J. G a j d a : Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 19— 37.

w paręnaście lat po śmierci Sokratesa, nie m ógł zweryfikować autentyczności jego osoby, skoro przecież musieli żyć jeszcze ludzie, którzy mieli z nim bezpośredni k o n tak t. T rudn o też w yobrazić sobie w yrażoną w Chmurach ironię A rystofanesa, k tó ra odnosiłaby się do postaci w yim aginow anej2. P o d o ­ bnie m a się rzecz w przypadku K senofonta, zdającego spraw ę z poglądów i działań Sokratesa. Poza tym czas, w którym żyje Sokrates, nie jest okresem, w którym budow anie hipotetycznych postaci m ogłoby pozostać nie zauw ażo­

ne. Sądzę, że co do tego nie m ożna mieć już dzisiaj wątpliwości, chyba że poszukuje się sensacyjnych hipotez. Czy zatem należy uznać stanow iska B urneta i T ay lo ra za jedynie słuszne? Czy m ożna myśl P lato n a ograniczyć tylko do nauki niepisanej, tzw. teorii liczb idealnych, ja k chce tego Burnet?

T ru d n o zgodzić się z tym stanowiskiem . M ożna się odwołać do kilku przykładów , któ re kw estionują tak radykalne stanow isko.

W Fedonie przedstaw ia Sokrates naukę o ideach jak o ogólnie znaną i przysw ojoną filozofom (100a—e). Biorąc pod uwagę fakt, że dialog ten w tradycji kom entatorskiej zgodnie sytuow any jest w średnim okresie tw ór­

czości P latona, trzeba postaw ić pytanie: Dlaczego we wczesnych dialogach (tzw. sokratejskich) nie m am y do czynienia z jakim iś śladam i nauki o ideach?

K iedy w dialogu Państwo Sokrates prezentuje swoją wizję w ychow ania filozofów, m ówi on o konieczności dziesięcioletnich studiów m atem atycz­

nych i przyrodniczych (537b) oraz pięcioletnich studiów filozoficznych.

W ątpliwe, by był to program samego Sokratesa, k tó ry — ja k inform ują niektóre źródła — wykazywał szczególny dystans w stosunku do nau k przyrodniczych3.

Inny zespół argum entów wywieść m ożna z Platońskiego dialogu Par­

menides. P oza faktem , iż tru d n o już wyobrazić sobie spotkanie Parm enidesa, Z enona i Sokratesa, należałoby jeszcze przyjąć, że dw udziestoletni Sokrates jest tw órcą teorii idei, już od daw na znanej Parm enidesow i. W edle analiz niektórych kom entatorów dyskusja ta m usiałaby odbyć się około 450 roku.

Skądinąd żadne inne źródła nie inform ują nas o tym, że do tego czasu istniał gdzieś ślad nauki o ideach. P o nad to dialog ten traktuje o problem ach i trudnościach nauki o ideach, prezentow anej we wcześniejszych dialogach, takich ja k Fedon, Fajdros, Uczta czy Państwo. T ru d n o też uznać wszystkie kwestie m atem atyczne czy astronom iczne za źródłow o Sokratejskie. Co zaś uczynić ze świadectwami A rystotelesa, który naukę o ideach w sposób jednoznaczny przypisuje Platonow i?

Stanow iska interpretacyjne zarów no tych badaczy, wedle których d ia­

logi Platońskie uznać należy za przekaz myśli i działań Sokratesa, ja k i tych,

2 Wskazuje na to D i o g e n e s L a e r t i o s : Ż yw oty i poglądy słynnych filozofów. Tłum.

I. K r o ń s k a , K. L e ś n i a k , W. O l s z e w s k i . Warszawa 1984, II 5, 18.

3 K s e n o f o n t : Wspomnienia o Sokratesie, IV, 7, 6; P l a t o n : Obrona Sokratesa, 19c.

którzy przyjm ują, że jego poglądy stanow ią czystą konstrukcję P latona, wydają się nie do utrzym ania. Czy istnieje jakiś sposób rozw iązania tego problem u? O tóż trzeba poszukiw ać rozw iązania w m iarę naturalnego, wolnego od odw ołań do „akrobatycznych” hipotez. Sądzę, że m ożna zgodzić się z tezą, wedle której dialogi Platońskie prezentują zarów no myśl Sokratejską, ja k i oryginalną myśl P lato ń sk ą4. Dlaczego jed n ak pierwszą postacią niemalże wszystkich dialogów P lato n a pozostaje Sokrates?

M ożna przyjąć, że początkow o (tzn. w pierwszych dialogach) zam ierza P laton relacjonow ać jedynie autentyczne problem y i filozoficzną postaw ę samego Sokratesa. U stalo n a zostaje w ten sposób szczególna form a lite­

rack a dialogu. Później jed n ak, w m iarę własnego rozw oju filozoficznego, P laton w prow adzać zaczyna własne pomysły i intuicje. Być m oże świadom autorytetu Sokratesa, przywykły do form y dialogu, coraz częściej ustam i m istrza w ypow iada własne poglądy. Powoływanie się na autory tet przez przypisywanie m u nie jego myśli nie jest czymś odosobnionym w tradycji greckiej. Świadczą o tym dzieje filozofii presokratejskiej, kiedy to w ielokrotnie przypisyw ano jakiem uś autorytetow i myśli, których nie m ógł sam wypowie­

dzieć (przykładem — postać Pitagorasa). T ak więc form a dialogu i stała w nim obecność osoby Sokratesa wydają się możliwe do przyjęcia i zrozum ienia.

Oczywiście pow staje tu problem oddzielenia tego, co Sokratejskie, od tego, co Platońskie.

Pewnej możliwości rozw iązania tego problem u upatruję w przyjęciu takiej perspektywy interpretacyjnej, w której analizow ane problem y odniesione zostaną do całej twórczości P lato n a i dopiero z pozycji owej całości bę­

d ą analizow ane. M ielibyśm y tu zatem do czynienia z podejściem holistycz­

nym, w którym to sens fragm entu uchwytywany jest z pozycji sensu całości, z zastrzeżeniem że sensu całości nie m ożna traktow ać jak o prostej sumy częś­

ci składowych. Jeżeli uznać, że istota nauki P lato n a zawiera się przede wszystkim w nauce o ideach, to oddzielenie tego, co Sokratejskie, od tego, co Platońskie, m oże się dokonać jedynie z perspektyw y Platońskiej teorii idei. D ochodzim y w ten sposób do m etodologicznej zasady, wedle której prow adzone m o gą być dalsze analizy. Przyjm ując za całą tradycją grecką, że tw órcą nauki o ideach jest P laton, m usim y postaw ić pytanie: Jakie elem enty myśli Sokratejskiej m ogły stanow ić w arunek możliwości zbudow ania teorii idei?

Jeżeli przyjąć, że początkow e dialogi są rodzajem spraw ozdania z myśli i działań Sokratesa (dialogi sokratejskie), to należy im się przyjrzeć, w ydoby­

wając ich problem atykę, aby tą dro gą dojść do podstaw filozoficznego stanow iska Sokratesa. D ialogi zaś, w których zaznaczają się wyraźne ślady

4 Postępuję tu za intuicjami, które wyraził W. J a e g e r : Paideia. T. 2. Tłum. M. P l e z i a . Warszawa 1964, s. 66 i nast.

nauki o ideach, m ożna by uznać za dialogi graniczne, tj. reprezentujące już stanow isko Platońskie. O dw ołajm y się zatem do niektórych wczesnych dialo ­ gów (tzw. sokratejskich) i spróbujm y uchwycić ich filozoficzny sens.

K om entatorzy myśli Platońskiej są zgodni, że takie dialogi, ja k Laches, Hipiasz W iększy, Eutyfron, Charmides czy Protagoras, zaliczyć m ożn a do wczesnych tzw. sokratejskich dialogów 5, w których prezentow ana jest w spo­

sób możliwie wierny oryginalna myśl Sokratesa. Chcąc uchwycić istotę stanow iska Sokratejskiego, m usim y wpierw odsłonić treść i sens podstaw o­

wych pytań, które organizują jego myślenie. Pytanie bowiem każdorazow o wyznacza horyzont możliwych odpowiedzi. W skazuje n a zasadniczy kierunek poszukiw ań, inform ując o intencjach filozofa. Jakie podstaw ow e pytanie trzeba postaw ić w odniesieniu do tzw. dialogów sokratejskich? W ybierzm y kilka przykładów . W dialogu Laches p ad a pytanie: Czym jest m ęstwo? Py­

tanie to m a stanow ić w arunek możliwości rozw ażenia pytania szerszego:

Czym jest cnota? D ialog Eutyfron organizuje się w okół podstaw ow ego p y ta­

nia: Czym jest pobożność? W dialogu Charmides m am y do czynienia z py­

taniem : Czym jest roztropność? W Hipiaszu: Czym jest piękno? M ożem y zauważyć, że w spólną podstaw ę wszystkich pytań stanow i tu zasadniczo pytanie: Czym „coś” jest?

K iedy p ad ają pytania, czym jest pobożność, roztropność, m ęstw o, dys­

kutanci Sokratesa podejm ują próbę sform ułow ania m ożliwych odpowiedzi.

Zauw ażm y, co je charakteryzuje. O tóż przede wszystkim są one prezen­

tacją jednostkow ych sytuacji czy stanów , którym przypisuje się o d p o ­ wiednie pojęcia. Przykładow o, w dialogu Laches, kiedy p ad a podstaw ow e pytanie: Czym jest m ęstwo? — Laches odwołuje się do licznych przykła­

dów z dziedziny wojskowości, m ających obrazow ać rozum ienie tego, czym m ęstwo jest. Sokrates staje w obliczu trudności w yjaśnienia d y sk utan­

tom , że nie chodzi tu o wyliczanie jednostkow ych sytuacji i stanów rzeczy, którym przypisuje się pojęcie m ęstwa, lecz że pytanie dotyczy is­

toty i sensu m ęstw a „sam ego w sobie” (ica9' aóró), próby zdefiniow ania m ęstw a jak o takiego. Sokrates nie zam ierza pytać o m ęstw o hoplity, oby­

watela, polityka czy chorego. P yta o m ęstwo jak o takie. M a on pełną świadom ość faktu, że różne są postacie m ęstwa; pyta n atom iast o to, co stanow i w arunek możliwości m ów ienia o różnych sposobach przejaw ia­

nia się m ęstw a. Trudność, jak ą m a Laches ze zrozum ieniem intencji Sokratesa, świadczy o szczególnej postaw ie myślowej, k tó ra jest udziałem

5 Zob. F. U e b e r w e g : Grundriss der Geschichte der Philosophie. Erster Teil: K. P r a c h t e r : Die Philosophie des Altenturms. Berlin 1926, s. 187— 222. Chronologię nowszych komentatorów podaje K. B o r m a n : Platon. Freiburg—München 1987, s. 12— 17, oraz D . R o s s: Plato's Theory o f Ideas. Oxford 1951, s. 1— 11.

Lachesa6. Problem bowiem w ynika z istoty pytania, k tóre m ożna by sfor­

m ułow ać następująco: Czy m ęstwo (sprawiedliwość, pobożność) jest męstwem dzięki tem u, że w ydarza się w indywidualnym przypadku (i dlatego m o ­ żemy m ówić o m ęstwie jak o takim ), czy też indywidualny przypadek okreś­

lać m ożem y m ianem m ęstw a dlatego, że pojm ujem y wpierw, czym jest m ęstwo samo?

P o do bn ą sytuację obserw ować m ożem y w dialogu Eutyfron, gdzie p ad a pytanie o pobożność. Pow iada Sokrates:

Otóż przypominasz sobie, że nie o to cię prosiłem, abyś mnie pouczył o jednym czy dwóch spośród wielu przypadków zbożności, ale ojej formie samej, przez którą wszystko, co zbożne, jest zbożne; mówiłeś przecież, że to dzięki jednej istocie rzeczy to, co bezbożne, jest bezbożne, a zbożne zostaje zbożnym; nie przypominasz sobie?

Eutyfron, 7d

O co właściwie pyta Sokrates? Ja k a jest intencja pytającego? W idać tu wyraźnie, że nie chodzi o wymienianie poszczególnych przypadków m ęstw a czy zbożności. T o wydaje się proste. W yłania się n atom iast problem o wiele istotniejszy. M a on związek z pytaniem o w arunki możliwości dyskutow ania przypadków indywidualnych, z pytaniem , któ re brzmi: Co jest zasadniczym źródłem określoności jednostkow ych przypadków i stanów rzeczy? Dzięki czemu zbożność jest zbożnością, a m ęstwo męstwem? Należy dom niem yw ać, że Sokrates, staw iając sprawę w ten sposób, p róbuje zwrócić uwagę n a pewien um ykający dyskutantom problem . Zazwyczaj bowiem, kiedy się pyta o w a rto ­ ści takie, ja k m ęstw o, zbożność czy piękno, rozw aża się jedynie przypadki indywidualne, czy też analizuje jednostkow e stany rzeczy, up atru jąc w tym postępow aniu źródeł możliwej wiedzy o samych w artościach. Tym czasem analizę tak ą uznać należy — zdaniem Sokratesa — za niew ystarczającą.

M ożna bowiem zauważyć, że m ówienie o przypadkach indywidualnych zakłada już uprzednią wiedzę o tym , czym są w artości same, tak że dopiero opierając się n a tej wiedzy, m ożem y klasyfikować przypadki jednostkow e jak o przynależne do jednej klasy czy też do jednego zbioru. W artościam i samymi nazywa on m ęstwo samo, zbożność sam ą, piękno samo. Jest to właśnie — jak pow iada w Eutyfronie (7de) — owa jed n a istota, dzięki której „wszystko, co zbożne, jest zbożne” . Pozw ala on a kwalifikować określone czyny lub działania jak o takie właśnie a nie inne, odróżniając od tych, które nimi nie są. T ak rozum iana, uznana m usi być za w arunek określoności i wiedzy o tym , co

6 Źródeł takiej postawy myślowej upatrywać można w relatywizmie sofistów. Ku takiemu stanowisku skłania również grecka tradycja, w której cechy męstwa, sprawiedliwości czy pobożności wiązano z określoną osobą albo też z określonym czynem. Zob. G. R e a l e : Historia filozofii starożytnej. T. 1. Tłum. I. Z i e l i ń s k i . Lublin 1993, s. 248—249.

jednostkow e. Sokrates zdaje się przy tym dostrzegać wyraźnie, że ujaw niona istota tego, „co sam o” , m a zdecydowanie inny status (bytowy) niż to, czego jest istotą. Cechuje ją bowiem szczególna jedność (istota obejmuje sobą wiele jednostkow ych przypadków ), ja k również szczególna tożsam ość (jest to zawsze jedna i ta sam a istota). Jedność tę i tożsam ość dobrze wyraża Sokratejskie określenie „sam o” , „sam o w sobie” (rfuTÓ tó , Ka9’ aöxo). I tak, przykłado­

wo piękno „ sam o ” określa on m ianem ^{t ó k o iA,ó v,} przeciwstawiając je zarazem jednostkow ym rzeczom pięknym — xct KCt^ó. Podobnie m a się rzecz z pojęciem męstwa. Takiej właśnie istoty poszukiw ać będzie Sokrates, mówiąc:

Otóż o tym mnie poucz, o samej istocie rzeczy, jaka też ona jest, abym spozierając na nią, a biorąc ją jako pierwowzór, cokolwiek by takiego było w twoim postępowaniu czy u kogoś innego, zaraz bym to nazywał zbożnym, a co by nie było takie, tego bym tak nie nazywał.

Eutyfron, 7e

Dom niem yw ać również należy, że Sokrates m a przy tym świadomść odrębnego statusu rzeczonej istoty. Zjawiska wszakże zawsze cechuje związana z nimi wielość, tak że pojaw iająca się w ich obrębie jedność jest każdorazow o jednością wielości. P odobnie m a się rzecz z tożsam ością. W zjawiskach nie jest to nigdy „czysta” tożsam ość, lecz zawsze tożsam ość pow iązana z nietożsam oś- cią. M ęstwo jaw i się tu zawsze jak o męstwo hoplity, obywatela, chorego.

A utonom ia istoty wskazuje na autonom ię obszaru, do którego m oże ona należeć. Sądzę, że dostrzeżenie tego wymiaru przypisać trzeba jednoznacznie Sokratesowi. Być m oże tutaj właśnie tkw ią źródła koncepcji interpretacyjnych B urneta i T aylora, wedle których nauki o ideach poszukiw ać należy w filozofii samego Sokratesa. Czyż jed n ak odsłonięcie pewnego obszaru jest rów no­

znaczne z budow aniem jego teorii? M ożna mieć co do tego uzasadnione wątpliwości. N asuw ają się one szczególnie wtedy, kiedy śledzimy dalsze postępow anie badawcze Sokratesa.

U jawniając obszar tego, co „sam o w sobie” , zostaje on zobow iązany do udzielenia odpowiedzi na pytanie o jego poznawczą dostępność. Wysiłki Sokratesa zatem m uszą być związane z poszukiwaniem sposobów , których m ocą docierać m ożna do tego, „co sam o w sobie” . K ierunek badań Sokratesa widać wyraźnie w większości wczesnych dialogów Platońskich. Sokrates dom aga się od swoich dyskutantów przede wszystkim chociażby wstępnego określenia tego, co rozum ieją pod pojęciam i m ęstwa, piękna, zbożności czy roztropności. D om ag a się zatem jakiejś definicji, k tó ra m ogłaby stać się podstaw ą rozw ażania om awianej kwestii. Z ak łada się zarazem , że definicję tak ą rozm ówcy p o trafią sform ułować. K iedy ju ż tak ą definicję któryś z dys­

k u tantów zaproponuje, Sokrates poddaje ją krytycznej analizie. Z w raca przy tym szczególną uwagę na konsekwencje, do jakich wiedzie jej przyjęcie.

2 Teoria idei

Zazwyczaj jed n ak okazuje się, że p o d dan a badaniu, m usi zostać odrzucona ja k o nietrafna bądź niepełna. O dkryw a on również główne przyczyny błę­

dów. Z jednej strony, wynikają one z niewłaściwej perspektywy, przyjętej w ich budow aniu, kiedy to definiuje się przypadki indyw idualne i jed n o st­

kowe stany rzeczy, m iast odnieść się do tego, co je w arunkuje (to, co „sam o w sobie” ). Z drugiej zaś strony, proponow ane określenia zazwyczaj nie są wynikiem rzetelnej, pogłębionej analizy, lecz stanow ią jedynie zbiór przeko­

nań, przesądów i przejętych opinii. W pierwszym w ypadku Sokrates zdaje się twierdzić, że właściwa definicja określająca przypadki indyw idualne m o ż­

liwa jest tylko wtedy, kiedy zdołaliśmy zrozum ieć to, co przypadki te w arunkuje. N ie m ożna więc definiować rzeczy pięknych, jeśli uprzednio nie zdefiniow ano tego, czym jest piękno samo. Podobnie jest w przypadku m ęstwa, zbożności czy roztropności. Problem staje się jeszcze istotniejszy, kiedy odnosi się do ludzkiego działania. Jakże m ożna działać sprawiedliwie, nie wiedząc wpierw, czym jest sprawiedliwość sama? Sokrates — ja k widać

— nie zgadza się na taki kierunek analiz, w którym punktem wyjścia czyni się to, co winno być zasadniczo dopiero punktem dojścia. W drugim w ypadku źródła błędów Sokrates upatruje w wiedzy pozornej. N iekrytyczne przek o na­

nia, opinie czy przesądy nie m ogą wszak stanow ić właściwej podstaw y dochodzenia do wiedzy prawdziwej. U trw ala się przy tym najczęściej przeko­

nanie o posiadaniu wiedzy, k tó ra w istocie wiedzą nie jest. W rezultacie prowadzi to do rezygnacji z konieczności dalszych poszukiw ań i pogłębionych analiz. Z tej perspektywy patrząc, zaczynamy rozum ieć przekonanie Sokratesa, że świadom ość niewiedzy m usi stanow ić konieczny w arunek jej uzyskiwania.

Być m oże to właśnie — jak głosi tradycja — stało się podstaw ą uznania Sokratesa najm ądrzejszym z ludzi („wiem, że nic nie wiem” ). W łaściwe zatem postępow anie winno uwzględniać zarów no zmianę sposobu zdobyw ania wie­

dzy oraz kierunku analiz, jak i praw idłowe przygotow anie, a następnie określenie p u nktu wyjścia. T em u drugiem u zresztą przyznaje Sokrates pierw ­ szeństwo, twierdząc, że poznająca dusza w inna wpierw zostać „oczyszczona”

z przesłaniających ją pozorów i m niem ań. Jedynie bowiem będąc „czysta” , w ładna jest sięgać praw dy. W celu „przygotow ania” duszy do k o n tak tu z praw dą proponuje w stępną m etodę zbijania owej pozorności. Pow iada Sokrates:

[...] musimy powiedzieć, że zbijanie w dyskusji to największe i najbardziej skuteczne ze wszystkich oczyszczeń, i musimy uważać, że kto nigdy nie padał w dyskusji, ten, choćby był samym królem perskim, zostanie w nim nieczystość największa, zabraknie mu kultury umysłowej. On będzie kaleką pod tym względem, pod którym najczystszy i najpiękniejszy powinien być ten, co ma być istotnie szczęśliwy [...].

Sofista, 230b—e

G. Reale kom entuje ten fragm ent następująco: „ [...] ja k długo w duszy są fałszywe m niem ania i fałszywa pewność, niemożliwe jest dotarcie d o praw dy;

gdy nato m iast zostaną one usunięte, dusza zostaje oczyszczona i gotow a do osiągnięcia praw dy, jeśli jest nią brzem ienna” 7.

W arto w tym m iejscu zwrócić uwagę na pewną istotną kwestię, k tó ra dotyczy statusu samej praw dy. Praw dę tę zdaje się Sokrates wiązać bezpośred­

nio z obszarem tego, co „sam o w sobie” . Celem bowiem analiz jest nie tylko to, co ludzie rozum ieją pod pojęciem m ęstwa, zbożności, piękna czy ro z tro p ­ ności, ale przede wszystkim to, co „sam o w sobie” . D latego też wszędzie pojaw ia się pytanie: Czym jest piękno, m ęstw o sam o czy też zbożność i roztropność sama? Takie podejście wskazuje, że praw dzie tego, co „sam o w sobie” , przyznaje się szczególną autonom ię oraz niezależność od stanow ienia podm iotow ego. U patryw ać w tym m ożna istoty sporu Sokratesa z przed­

stawicielami stanow iska relatywistycznego. Przeciwstawia się on bowiem w ten sposób tezie o nieistnieniu praw dy obiektywnej czy też zrelatywizowaniu jej do p o d m io tu 8. D ostrzega, że zrelatywizowanie praw dy do stanow ienia p o d ­ m iotow ego relatywizuje sam ą praw dę, grożąc w konsekwencji chaosem m o ral­

nym. D om niem yw ać należy p o n ad to , że zniesienie autonom iczności praw dy jest przyczyną faktu, iż autonom ię zyskuje słowo. Z racji tego, że nie pełni już ono funkcji nośnika praw dy obiektywnej, jego działanie sprow adza się do perswazji, sugestii i przekonyw ania. D latego też naczelne miejsce przypi­

sali sofiści retoryce, definiując ją ja k o sztukę przekonyw ania9. Sokrates, przeciwstawiając się takiem u stanow isku, podejm ie poszukiw anie możliwości do tarcia do praw dy, k tó ra nie będzie ju ż zależna od podm iotu. W tym celu zaproponuje m etodę, określaną m ianem m etody majeutycznej. Jej istota sprow adza się do tego, by oczyszczoną z pozorów i m niem ań duszę „o tw o ­ rzyć” na ujaw niającą się w niej praw dę. Sokrates nazywa siebie położni­

kiem, a więc nie tym , który praw dę tworzy (sofiści), lecz tym, k tó ry pom aga jej wyjść n a ja w 10. Przyjm ując funkcję „akuszera” , potw ierdza ponow nie a u to ­ nom iczny status praw dy. Miejscem, w którym praw da m oże się ujawnić, jest dusza, będąca siedliskiem rozum u, aktyw ności m yślenia i działania etycznego.

Jej aktyw ność poznaw cza sprow adza się do „odsłaniania” pojawiającej się w niej praw dy. Co znaczy tu jed n ak „odsłanianie” praw dy? N ajogólniej m ówiąc, w przypadku Sokratesa chodzić m oże jedynie o pró bę „nałożenia”

racjonalnej analizy na pewien rodzaj wglądu, uzyskanego w drodze intuicyjnej, w którym to ujaw niony został obszar tego, co „sam o w sobie” . W tym też

1 G. R e a l e : H istoria..., s. 378.

8 G. Reale twierdzi, że odnosi się to przede wszystkim do relatywizmu Protagorasa i nihi­

lizmu Gorgiasza. Zob. ibidem, s. 247— 264. Problem wydaje się jednak bardziej skomplikowany.

Zob. J. G a j d a : Sofiści. Warszawa 1989.

9 G. R e a l e : H istoria..., s. 267.

10 P l a t o n : Teajtet, 148c—151d.

sensie „odsłanianie” praw dy staje się funkcją myślenia. Jeżeli przyjąć — co zdaje się czynić Sokrates — że myślenie artykułuje się zawsze w jakim ś języku, to poszukiw anie dostępu do praw dy uwzględniać m usi przede wszystkim środki językowe. Pośród tych środków największe znaczenie przypisze Sok­

rates um iejętności definiowania. A nalizując dokładnie przebieg rozm ów w d ia­

logach, zauważyć m ożna, że ich celem jest zawsze pró b a zbudow ania ja k najpełniejszej definicji, której m o cą d a się określić analizow any problem . W tym przypadku chodzi najczęściej o zdefiniowanie tego, co ukazuje się jak o

„sam o w sobie” . W idać przy tym, że Sokrates rezygnuje z autonom ii języka n a rzecz po d porządkow ania go ujawniającej się praw dzie tego, czym jest piękno samo, m ęstwo sam o itd. M ożna również dostrzec, że w budow aniu definicji posługuje się jak ą ś niedoskonałą jeszcze i nie w pełni uśw iadom ioną indukcją.

Być m oże to właśnie spow odow ało, że Arystoteles następująco określił postępow anie Sokratesa: „Sokrates słusznie poszukiw ał istoty, poszukiw ał bowiem sylogizmów i zasady sylogizmów, bo »to, czym rzecz jest« [istota], jest punktem wyjścia sylogizmów. [...] D w a bowiem odkrycia m ożna słusznie przypisać Sokratesowi: w nioskowanie indukcyjne i ogólną definicję, jedno i drugie bowiem dotyczy początku wiedzy.” 11 I dalej: „Sokrates [...] pobudził zainteresowanie tą teorią [właściwą platonikom ] dzięki swym definicjom, ale nie oddzielił ogółów od bytów jednostkow ych.” 12 M ówił również: „Sokrates natom iast, [nie] interesując się n a tu rą świata jak o całości, zajm ow ał się zagadnieniam i etycznymi, poszukując wśród nich pojęć ogólnych, i po raz pierwszy skierował uwagę na definicje.” 13

Sądzę, że niezależnie od sporów w okół zasadności przekazów A rys­

totelesa14, zasadniczy pogląd dotyczący sposobu filozoficznego postępow ania Sokratesa m ożna utrzym ać. W nioskow anie indukcyjne i definicja są dlań środkam i, za pom o cą których stara się dotrzeć do tego, co „sam o w sobie” . Powstaje natom iast problem związany z częstymi w końcow ych partiach

11 A r y s t o t e l e s : M etafizyka. Tłum. K. L e ś n i a k . Warszawa 1983, M 4, 1078b.

12 Ibidem, M 9, 1096b.

13 Ibidem, A 6, 987b. W innym tłumaczeniu: „A ponieważ Sokrates, pozostawiając na ubo­

czu całą przyrodę i zajmując się jedynie sprawami etyki, poszukiwał na tym terenie tego, co ogól­

ne, i pierwszy zajął się problemem definicji [...].” A r y s t o t e l e s : M etafizyka. Tekst polski oprać. M. A. K r ą p i e c oraz A. M a r y n i a r c z y k na podstawie tłum. T. Ż e l e ź n i k a . Lublin 1996.

14 Wypowiedzi Arystotelesa bywają kwestionowane przez niektórych komentatorów (np. Realego). Sądzę, że należy być tu bardzo ostrożnym. Trudno bowiem wyobrazić sobie, by Arystoteles, uczeń Platona, nie mógł zweryfikować swoich opinii co do stanowiska Sokratesa. Być może, należy jedynie nieco ostrożniej interpretować jego wypowiedzi. M ożna wnosić, że nie chodzi tu o prezentowanie Sokratesa jako twórcy teorii indukcji, odkrywcy pojęć ogólnych czy definicji, ale raczej o wskazanie kierunku, w jakim zmierzają działania Sokratesa, o zwrócenie uwagi na fakt, że w sposób mniej lub bardziej świadomy stosował on elementy procedur, które swoją rozwiniętą postać uzyskały dopiero później.

dialogów definicjami, które są bądź „za szerokie” , bądź „za w ąskie” . K onsekw encją takiego stanu rzeczy jest pojaw iająca się w nich aporetyczność.

N asuw a się pytanie: Czy wynika ona ze struk tu ry języka i jego ograniczeń, czy stanowi rezultat niewłaściwie stosowanej indukcji, czy też — ja k chcą tego M aier i T ay lo r1 s — jest z góry założona? Być m oże jed n ak m am y tu do czynienia z sytuacją, której rozw iązanie nie jest w ogóle możliwe, ja k tw ier­

dzi M a rtin 16. A nalizując postępow anie Sokratesa, winniśmy oczywiście zd a­

wać sobie spraw ę z faktu, że p ro p o no w an a przez niego procedura znajduje się dopiero w początkow ym stadium rozwoju; jest więc niedoskonała, dlatego też tru d n o spodziewać się doskonałych rezultatów . M am y tu raczej do czynienia z poszukiw aniem najwłaściwszych kierunków i środków analizy.

Rozwinięcie i pełną artykulację intuicji Sokratejskich znajdujem y dopiero w propozycjach P la to n a i Arystotelesa. Teza M aiera i T aylora, wedle której aporetyczność jest założona, w ynika z przekonania, że musi ona mieć jakiś sens. T rzeba po p ro stu zmusić czytelnika do poszukiw ania właściwego rozw iązania, prezentując m u w m iarę szeroki wachlarz możliwości. Próby definiowania pełniłyby zatem funkcję propedeutyczną, ucząc m yślenia filozofi­

cznego. Propozycja kw estionująca możliwość rozw iązania badanych p ro ­ blemów wydaje się wynikać z założenia, że definiowalność nie jest tu właściwym środkiem zapewniającym dotarcie do istoty rzeczy.

A kcentow anie przez Sokratesa definicji jak o środka, za pom ocą którego odsłaniać m ożna ujaw niającą się praw dę tego, co „sam o w sobie” , w sposób decydujący wpływa na perspektywę ujm ow ania tej praw dy. Stawiając pytanie:

Czym jest to, co „sam o w sobie”? — koncentruje Sokrates uwagę na treściowym, esencjalnym aspekcie owego pytania. Szuka najwłaściwszych określeń, których m o cą m ożna by scharakteryzow ać piękno sam o, zbożność sam ą i inne ujaw nione istoty. Przedm iot definicji stanow i tu istota rzeczy, dająca się wyrazić jedynie za pom ocą ogólnego pojęcia. D otrzeć do istoty rzeczy — znaczy: znaleźć (w definicji) właściwe znaczenie pojęcia ogólnego, które istotę tę w yraża. W tym też sensie pojęcia ogólne zyskiwałyby szczególny prym at w m yśleniu Sokratesa. Byłoby to zarazem zgodne z przekonaniem , że wiedza jest wiedzą tylko wtedy, kiedy odnosi się do tego, co ogólne17.

W tym zaś przypadku o tym, co ogólne, stanow i ogólne pojęcie, którego m ocą sięgać m ożna istoty, ja k a się w nim m anifestuje. Tego zdaje się poszukiwać Sokrates i tak też chyba należy odczytywać sens jego p o ­ stępow ania, widoczny we wczesnych dialogach Platońskich. W iemy już dzisiaj, że staw iając pytanie: Czym jest? — akcentow ać m ożem y zarów no jeden,

15 H. M a i e r : Sokrates. Sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tübingen 1913, s. 296; A. E. T a y l o r : Sokrates. London 1954.

16 G. M a r t i n : Platons Ideenlehre..., s. 12— 13.

11 W. S t r ó ż e w s k i : W ykłady o Platonie. Kraków 1992, s. 43.

ja k i drugi człon pytania. W zależności od tego uzyskujemy interpretację esencjalną bądź egzystencjalną. T o zatem , co jaw i się jak o „sam o w sobie” , m oże się prezentow ać w wymiarze esencjalnym albo egzystencjalnym. O d ­ nosząc to do Sokratesa, powiedzmy, że w pierwszym w ypadku zwracam y się ku pojęciom ogólnym jak o źródłom określoności, w drugim zaś pytam y o status ontyczny tego, co jest przedm iotem pytania. Rzecz jed n ak w tym, że o ile potwierdzenie w ypadku pierwszego znaleźć m ożna we wczesnych dialo­

gach, o tyle tru d n o znaleźć je w w ypadku drugim . Sokrates zdaje się, co praw da, dostrzegać problem y ontologiczne. Zauw aża przecież, że czym innym jest piękno sam o ^{( t ó} kolXov), czym innym zaś rzeczy piękne ^{( x d} Kal a).

D ostrzega też kwestię uczestnictwa, kiedy pow iada, że ludzie sprawiedliwi są sprawiedliwością sprawiedliwi18, że dzięki m ądrości m ądrzy są m ądrym i, dzięki d o b ru — dobrym i. Widzi problem jedności, tożsam ości i autonom ii, przysługujących tem u, co „sam o w sobie” . O statecznie jed nak są to wszystko zagadnienia, które nie stanow ią przedm iotu nam ysłu Sokratesa. Jego p o ­ stępow anie ogranicza się zasadniczo do analizow ania w ym iaru esencjalnego.

Sądzę, że m am y tu do czynienia z kwestią o podstaw owym znaczeniu. Rzecz dotyczy bowiem możliwości oddzielenia tego, co Platońskie, od tego, co Sokratejskie. P laton zdaje się dostrzegać, że intuicje Sokratejskie, Sokratejskie m etody analiz sięgają pewnego poziom u, którego bez uwzględnienia nowej perspektywy nie m ożna przekroczyć. Wie o konieczności poszerzenia filozofii Sokratejskiej do takiego w ym iaru, który pozw alałby n a wyznaczenie pełnego horyzontu pytania o to, czym jest to, co będące jak o „sam o w sobie” . R o z­

wiązania up atru je w uwzględnieniu wym iaru ontologicznego, czyli w dopeł­

nieniu esencjalnego wym iaru tego pytania analizą w ym iaru egzystencjalnego.

W iąże się to przede wszystkim z koniecznością ustalenia statusu ontycznego ujaw nionych przez Sokratesa istot. Pojawić się zatem m uszą pytania dotyczące źródła ich autonom ii. W yjaśnienia i uzasadnienia wym agać będzie problem jedności i tożsam ości, k tóre cechują obszar tego, co „sam o w sobie” . K onieczna stanie się analiza relacji, ja k a zachodzić m oże między d a n ą istotą a tym, w czym się on a m anifestuje. Przyjdzie odpowiedzieć n a pytanie: Czy dom inującą rolę przyznać myśleniu, które uw zględnia m om ent oddzielenia istot od tego, w czym m o gą się m anifestow ać (xcopiojióę), czy też przyznać ją myśleniu, które punktem wyjścia czyni związek m iędzy tymi dw om a obszaram i

18 Znów rzecz bardzo ciekawa, że chytry i przebiegły sofista, jakim jest Hippiasz, go­

dzi się bez zastrzeżeń na to założenie, tak wyraźnie przez Sokratesa wyeksplikowane: „G oś­

ciu z Elis, nieprawdaż, że ludzie sprawiedliwi są sprawiedliwością sprawiedliwi [...], dzięki mądrości mądrzy są mądrymi [...], dzięki dobru dobrzy są dobrymi [...]. N a razie jest to

»essentiale Frage«, pytanie, które dotyczy tylko pionu istotowego, wyposażenia tej jakości i racji tego wyposażenia, natomiast nic się nie mówi o racji tego, że stało się faktem z a i s t n i e ­ n i e [podkr. — B. D.] samej rzeczy będącej podmiotem jakości [...].” Ibidem, s. 38— 39.

(ueöei^u;)?19 Nie w olno przy tym pom inąć kwestii relacji, ja k a m oże zachodzić m iędzy samym i istotam i. W końcu trzeba będzie zapytać o podstaw ę, w arunkującą poznaw alność istot. Są to więc wszystko zagadnienia, które w ykraczają wyraźnie poza problem atykę prezentow aną we wczesnych dialo­

gach Platońskich. U znać należy jed nak — ja k sądzę — uzasadnioną koniecz­

ność przejścia od intuicji ujaw niających obszar istot do budow ania ich teorii.

T eoria ta w swoim rozwinięciu przyjmie postać Platońskiej teorii idei. Jeżeli uznać tę tezę za zasadną, to zarysowuje się tym samym m ożliwość uchwycenia tego m om entu, w którym myślenie P lato na zaczyna się odróżniać od m yślenia Sokratesa. W nosić m ożna, że nastąpi to wtedy, kiedy pojaw ią się pierwsze widoczne próby analizow ania intuicji Sokratejskich za pom ocą środków właściwych analizie ontologicznej. Problem atykę ontologiczną należałoby tu zatem trak tow ać ja k o tę, k tó ra uzasadnia i wyjaśnia przejście od stanow iska Sokratejskiego do Platońskiego. Tezę tę proponuję uznać za hipotezę badaw ­ czą, k tó rą poddam weryfikacji w dalszym procesie analiz. Poszukując podstaw odróżnienia filozofii Sokratejskiej od Platońskiej, winniśmy przede wszystkim zapytać: Czy po śród wczesnych dialogów P lato n a m ożem y znaleźć taki, w którym przejście to byłoby wyraźnie widoczne?

Sokrates, zmierzając w swoim m yśleniu do uchwycenia istoty czy też tego, co jaw i się jak o „sam o w sobie” , stara się za pom ocą definicji dotrzeć do właściwego znaczenia pojęcia ogólnego, pewnego universale, istotę tę wyrażającego. P rocedura ta zostaje w ten sposób ściśle pow iązana ze stru k ­ tu rą języka i funkcjonujących w nim pojęć. D latego też w arunkiem p ra ­ widłowej analizy należy uczynić przede wszystkim nam ysł nad statusem pojęć i nazw występujących w tym języku. Platon zdaje się dostrzegać, że rozw a­

żenie intuicji Sokratejskich trzeba rozpocząć od przem yślenia tej właśnie kwestii. Ja k o pierwszy zatem powinien zostać roztrzygnięty problem relacji, ja k a zachodzi m iędzy językiem i budującym i go elem entam i a „obszarem ” , do którego język ten m oże odsyłać. W tym w ypadku chodzi tu głównie o „ob szar”

tego, co „sam o w sobie” . M ożna to wyrazić w następujących pytaniach:

Czy, a jeśli tak, to w jaki sposób za pom ocą pojęć i nazw władni jesteśm y ujm ować określone stany rzeczy? Czy są to jedyne i wystarczające środki pozwalające docierać do badanych „obszarów ”? Czy możliwe są tu inne jeszcze sposoby postępow ania, czy też należy się ograniczyć tylko do tych,

które wskazuje Sokrates?

Z jednej strony, są to jeszcze pytania związane z perspektyw ą m yślenia Sokratejskiego, z drugiej jedn ak — w ykraczają one ju ż zdecydowanie poza nią.

Jeżeli rzeczywiście P laton zam ierza nawiązać do intuicji Sokratejskich, to właśnie ta problem atyka w inna stać się punktem wyjścia analiz. W tym też

19 Związek między ideą i zjawiskiem, obecnie tylko sygnalizowany, omawiany będzie szczegółowo w dalszej części pracy.

sensie podjęcie tych właśnie zagadnień przez P lato n a uzasadniałoby wzajem ­ ny związek między m yślą obydw u filozofów, pozw alając zarazem ustalić „linię graniczną” rozdzielającą te dw a stanow iska. Sądzę, że uznać m ożna, iż dialogiem , w którym wszystkie wskazane problem y zostają rozw ażone, jest Platoński Kratylos. D ialog ten kom entatorzy zgodnie sytuują w późnym okresie dialogów wczesnych20. Podjęta w nim analiza relacji, ja k a zacho­

dzi m iędzy językiem a rzeczywistością, m oże stanow ić uzasadnienie p o ­ szukiw ania w nim „linii granicznej” między m yślą P latońską i Sokratej- ską. Być m oże właśnie tam należałoby poszukiw ać również źródeł P la to ń ­ skiej teorii idei, szczególnie wtedy, kiedy P laton zdecyduje się n a propozycję takiego rozw iązania, które skieruje intuicje Sokratejskie w stronę analiz ontologicznych, gdyż wydaje się, że w Kratylosie m ówi już P laton wyraźnie o ideach. Pozostaje nam zatem jedynie zastanow ić się nad treścią tego d ia­

logu.

20 K. B o r m a n : P laton..., s. 12— 16.

KRATYLOS — GENEZA TEORII IDEI

Główny przedm iot zainteresow ania w dialogu Kratylos stanow i zagad­

nienie praw idłowości nazw oraz ich statusu w strukturze języka, przede wszystkim zaś określenie podstaw owej relacji zachodzącej między językiem a rzeczywistością, k tó rą m a on opisywać. P ad a pytanie: Czy, a jeśli tak, to na podstaw ie czego m ożna nadaw ać nazwy prawidłowe?

Jak o pierwsze dyskutow ane w dialogu jest stanow isko reprezentow ane przez H erm ogenesa1. W ychodząc od tezy, że dany stan rzeczy jest praw idłowy pod w arunkiem , że uznany zostanie za prawidłowy, dochodzi on do p rzekona­

nia, że sam proces nadaw ania nazw stanow i konsekwencję um owy (ópoA,oyia), konwencji (cruv9f|XTł) zawartej między użytkow nikam i języka. W ten sposób nazwy rzeczy, ich adekw atność zawsze wynikają z ustanow ienia podm iotow e­

go (wielu podm iotów ), nie należy zatem wymagać, aby były stałe, bezwzględnie obowiązujące i zawsze prawdziwe. Jed n ak już Herm ogenes w wyniku dyskusji z Sokratesem dostrzega, że do właściwego funkcjonow ania języka konieczna jest pew na stałość i niezależność od stanow ienia podm iotow ego.

K olejna propozycja dotyczy rozw ażenia stanow iska, wedle którego wyjaś­

nienia nazw, jakim i posługujem y się w języku, poszukiw ać należy w etym olo­

gii. Chodzi tu szczególnie o praw idłow ość nadaw ania nazw pierw otnych, będących podstaw ą nazw derywowanych, przy czym nazwy pierw otne są tu trakto w ane ja k o możliwe źródło budow ania pojęć, głównie pojęć abstrak-

1 Większość interpretatorów dialogu od czasów starożytnych utożsamia stanowisko tego uczestnika dialogu ze stanowiskiem Dem okryta, który — jako pierwszy — miał sformułować tezę o konwencjonalnym charakterze genezy języka i „umowności” nazw (D i e 1 s, Demokritos B 26), na co istnieje wiele dow odów w tekście (niezależnie od faktu, że imię atomisty nie pojawia się ani razu explicite w pismach Platońskich).

cyjnych. Z tego też względu wiedzy o pojęciach poszukiw ać należy w etym olo­

gii nazw pierw otnych. Trudności związane z odtw orzeniem etym ologii nazw okazały się jed n ak tak duże, że skłoniły dyskutantów do porzucenia tej d ro ­ gi analiz. Zgodnie z następną propozycją, praw idłow ość nadaw ania nazw trzeba wiązać z naśladow aniem rzeczy za pom ocą liter i sylab. Chodzi więc o onom astykę, w której za podstaw ę budow ania nazw i pojęć przyjęto brzmienie liter i sylab, w czym wyrażałby się określony stan rzeczy. D yskutanci dochodzą jedn ak do wniosku, że tak budow ane nazwy nie oddają wszystkiego, co tkwi w rzeczach, przedstaw iają też rzeczy za pom ocą liter i sylab, które same ulegać m ogą zmianie, najczęściej w wyniku konwencji czy zwyczaju. I to postępow anie zatem nie prowadzi do wyjaśnienia odpow iedniości między nazwą i rzeczą. K ratylos próbuje jeszcze wykazać, że nazwy m og ą być nadaw ane praw idłow o, gdyż pow stały wedle jednej zasady, określonej przez

„pierwszego” tw órcę nazw pierwotnych. Sokrates dostrzega jednak słabość tej propozycji. Po pierwsze, nie w iadom o, czy tw órca nazw nadaw ał je p raw id­

łowo. Po drugie, jeżeli przyjąć, że tw órca nazw nadaw ał je rzeczom i dzięki tem u są one poznawalne, to ja k on sam poznaw ał rzeczy, skoro nie m iały nazw?

Sądzić m ożna, że prezentow ane dotychczas stanow iska stanow ią rodzaj spraw ozdania z dyskusji, ja k a nad statusem nazw i pojęć toczyła się za czasów P lato n a2. Jej istota zdaje się raczej sprow adzać do analizy relacji, ja k a m oże zachodzić m iędzy poznającym podm iotem a tym , co poznaw ane, niż do analizy relacji między językiem a „rzeczywistością” , do której język ten się odnosi. Przyjm uje się bowiem założenie, wedle którego poznanie jaw i się jedynie ja k o funkcja użycia języka. D o d atko w o zakłada się, że język ten jest każdorazow o zrelatywizowany d o podm iotu, tzn. że jego postać i kształt zależą wyłącznie od tego, ja k zrozum ie go i określi podm iot. W ynika z tego, że źródeł wiedzy o świecie poszukiw ać należy nie tyle w nim samym , ile raczej w podm iocie. Zrelatyw izow any do podm iotu, język sam m oże być rozum iany ja k o relatywny, tzn. zależny od ustanow ienia podm iotow ego, konwencji bądź zwyczaju.

O prócz tego zauważam y jeszcze inny problem pojaw iający się w przy­

p ad k u uwzględnienia takiej perspektywy analiz. Jeżeli język zrelatywizowany zostanie źródłow o do podm iotu, to nazwy i pojęcia, które go budują, stanow ić m ogą jedynie podm iotow e obrazy rzeczywistości, do której odsyłają. W tym też sensie — ja k pow iada Sokrates — nazwy naw et praw idłow o nadane by­

łyby tylko pod ob ne do rzeczy, których są nazwam i, ostatecznie zaś byłyby jedynie obrazam i tych rzeczy (439a). Poznanie zatem dotyczyłoby nie tyle rzeczy, ile ich obrazów . Jeżeli dodać do tego ciągłą zm ienność i ruch,

1 Zob. I. D ą m b s k a : Wprowadzenie do starożytnej sem iotyki greckiej. Studia i teksty.

Wrocław 1984, s. 20— 26.

jakie przysługują samym obrazom , to problem poznania rzeczywistości poza- podm iotowej staje się poważny. Pow iada Sokrates:

Jeśli natomiast zmienia się „obraz” (efSoę) poznania, to równocześnie kiedy zmieniłby się obraz poznania na inny, nie byłoby i poznania — a jeśli zmienia się stale, to nigdy nie będzie poznania, a z tego wynika, że również ani podmiotu poznającego, ani przedmiotu poznawanego.

Kratylos, 440b

Podobne konsekwencje dotyczą więc nie tylko podm iotu poznającego, lecz również możliwego przedm iotu poznania. Jeśli przyjąć, że w poznaw anej rzeczywistości nie m a żadnej trwałości i niezmienności (jak chcą tego herak- lityjczycy i reprezentujący ich w dialogu K ratylos), to rzeczywistość ta k a jest niepoznaw alna. Nie dzieje się ta k tylko dlatego, że poznanie wiąże się zawsze z pew ną stałością, niezm iennością i ogólnością, ale przede wszystkim dlatego, że to, co się ciągle zmienia, nigdy nie jest tym, czym jest, i ja k o takie nie m oże być poznane:

Poza tym nie mogłoby to zostać poznane przez nikogo. Gdyby bowiem ktoś pragnął to poznać i zbliżyłby się, to stawałoby się ono inne i różne, tak, że nie można by wiedzieć, jakie ono jest i jaki jest jego stan. Żadne poznanie nie rozpozna rzeczy, którą poznaje, takiej, która nie posiada określonego stanu.

Kratylos, 440a

Z przytoczonych wypowiedzi wynika, że Platon warunkiem możliwości p oznania czyni pewną konieczną stałość, w odniesieniu zarów no do podm iotu, ja k i przedm iotu poznania. R odzi się jed n ak pytanie: Gdzie szukać podstaw owej w arunkującej poznanie stałości? Przecież dyskutow ane w dialogu stan o ­ wiska uznane zostają za niewłaściwe. M uszą zatem zostać odrzucone. Czy jest to rów noznaczne z rezygnacją poszukiw ania innych rozwiązań? Dzieje się inaczej. P laton dostrzega możliwość up o ran ia się z pojawiającym i się tru d n o ś­

ciami i proponuje szczególny sposób ich rozw iązania, powiadając:

Jasne jest, że należałoby szukać jakichś innych rzeczy oprócz nazw, oczywiście ukazujących prawdziwość bytów, które wykazałyby nam bez nazw, które z nich są prawdziwe.

Kr. Tak mi się zdaje.

Sok. Jeśli tak jest, to wydaje się możliwe, Kratylosie, poznanie bytów bez nazw.

Kr. Widocznie.

Sok. Jak sądzisz, przez co innego jeszcze można je poznać? Czy przez coś innego niż to, co właściwe i najbardziej odpowiednie — to