Mistyka Al-Halladża (858-922 r.) w perspektywie dialogu Kościoła z islamem

Tadeusz Dajczer

Mistyka Al-Halladża (858-922 r.) w

perspektywie dialogu Kościoła z

islamem

Studia Theologica Varsaviensia 16/1, 155-178

1978

Studia Theol. Vars. 16 (1978) nr 1

T A D E U SZ D AJC ZER

MISTYKA AL-HALLADŻA (858—922 r.)

W PERSPEKTYWIE DIALOGU KOŚCIOŁA Z ISLAMEM *

T r e ś ć : W stęp; I. N urty m istyki m uzułm ańskiej; II. Życie i m ęka al- -Halladża; III. D oktryna i droga m istyczna al-H alladża; IV. Perspek­ tyw y dialogu z islam em; U w agi końcowe.

WSTĘP

Islam w idzi w ch rześcijań stw ie religię sobie najbliższą, k tó ­ ra w sw ej istocie zbliża się k u niem u. W yznaw cy islam u są ­ dzą, że ich relig ia n ie ty lk o n ie p rzeciw staw ia się p raw d ziw e­ m u c h rześcijań stw u , ale j e dopełnia. U apologetów m u zu łm ań ­ skich m ożna spo tk ać n a stę p u ją c y sch em at re la c ji m iędzy trz e ­ m a m ono teiśty czn y m i religiam i. M ozaizm sp ro w ad zał się do drobiazgow ych o h serw an eji i jako taM c h a ra k te ry z o w a ł p ierw ­ szy eta p rozw oju ludzkości. C hrześcijaństw o odw ołujące się do m iłości i z w racające człow ieka k u zaśw iatom stano w i d ru g i etap rozw oju, tj. relig ię do rastającej ludzkości. Islam jako ostatn ie i najw y ższe stad iu m p rzek racza T orę i E w angelię (które w p rze k o n a n iu m uzułm an ó w zostały sfałszow ane), a za­ razem p o dsum ow u je i w y p ełn ia m ozaizm o raz chrześcijaństw o. Mimo że sc h em a t te n nie m oże b y ć zaak cep tow any przez chrześcijan, f a k t u zn an ia bliskości obu relig ii ze stro n y m u zu ł­ m anów stanow ić m oże p ew n ą podstaw ę do ich o tw arcia się na dialog. W spólne zagrożenie obu relig ii przez p rocesy se k u la ry ­ zacji stanow i doniosły czynnik w sp o m agający n a drodze do zbliżenia i dialogu.

W ydaje się, że obecnie n a ra s ta k lim a t sp rz y ja ją c y p ro w a­ d zeniu rozm ów i p rzy ja zn y c h k on tak tó w , do k tó ry c h w zyw ają o statn i papieże o raz sobór w a ty k a ń sk i II. W ym aga to je d n a k przed e w szystkim m ożliw ie obiektyw nego obustronnego po­

* S k ró t a rty k u łu p rzed sta w io n y z o sta ł pod czas sym p ozju m m isjo -logiczn ego zo rg a n izo w a n eg o przez A T K w W arszaw ie w dn. 22— 26 V 1977 r.

1 5 6 T A D E U S Z D A JC Z E R [2]

znania się o raz w y siłk u woli, b y m yśleć i reagow ać ta k , ja k to m a n a celu o d k ry w an ie elem entów p ra w d y i dobra dru g iej stro n y . Biorąc pod uw agę, że m isty k a je s t najw y ższym w y ra ­ zem religii, s tu d iu m m isty k i m uzułm ań sk iej przez chrześcijan i m isty k i ch rześcijańskiej przez m u zu łm an ów m oże prow adzić do ty m lepszego poznania się i w zajem nego w zbogacenia. W h isto rii m isty k i m uzułm ańskiej w yróżnia się szczególnie po­ stać a l - H a l l a d ż a . W sw ej d o k try n ie i doznan iach m istycz­ ny ch w yszedł on daleko poza ra m y islam u oficjalnego zbliża­ jąc się do pozycji ch rześcijań sk iej. J a k ie m iejsce m oże zaj­ m ow ać s tu d iu m jego po staci i d o k try n y m istycznej w a k tu ­ aln y m dialo g u p row adzonym p rzez K ościół z islam em ? A r­ ty k u ł je s t p ró b ą dan ia odpow iedzi n a to zagadnienie. W czę­ ści w pro w ad zającej u kazan e zostan ą zasadnicze fo rm y m istyki z p u n k tu w idzenia relig iozn aw stw a porów naw czego ze szcze­ gólnym u w zględnieniem w y b ra n y c h n u rtó w m isty k i m u zu ł­ m ań sk iej; części n a stę p n e pośw ięcone są om ów ieniu życia oraz d o k try n y m istycznej al-H alladża n a tle p e rsp e k ty w y dialogu Kościoła z islam em .

I. NURTY MISTYKI MUZUŁMAŃSKIEJ

M ożna w yróżnić trz y zasadnicze p o staw y człow ieka wobec absolutu: teizm , p an teizm i non-teizm . O dpow iednio do ty ch postaw m ożem y m ówić o trz e ch ro d z a ja c h m istyk i: m istyk a zjednoczenia, identyczności i pro steg o uw olnienia. W każdej m istyce z kolei m ożem y w yodrębnić d w a isto tn e m om enty: uw olnienie od tego, co w zględne i osiągnięcie tego, co ab so lu t­ ne. Jeżeli osiągnięcie ab so lu tu zbiega się z m om entem n eg a­ ty w n y m m isty k i (tj. z uw olnien iem od tego, co w zględne), za­ chodzi p rzy p a d e k m isty k i uw olnienia (buddyzm pierw otny). Na p y tan ie , czy Bóg albo bogowie istn ieją , B u dd a n ie daw ał odpowiedzi. Asceza, uw olnienie od tego, co w zględne, czyli m o­ m en t n e g a ty w n y m isty k i sta w ał się ab so lu tem , n irw a n ą (non- -teizm ). M istyka identyczności zw iązana je s t z p an teisty czn y m podejściem do absolu tu . W b ram in izm ie w y stę p u je to w fo r­ m ie p an e n te iz m u (p a n -en -th eo = w szystko je s t w bóstw ie). Z adan iem człow ieka n ie ty le je s t osiąganie bóstw a drogą ży­ cia m oralnego i ascezy, co o d k ry w an ie w sobie ontologicznej z nim tożsam ości. U podstaw m isty k i zjednoczenia leży p o sta­ wa teistyczn a (chrześcijaństw o, islam ) u k azu jąca Boga oso­

bowego, tran scen d en tn eg o , z zachow aniem pełnego zróżnico­ w an ia o b u biegunów rela cji, tj. Boga i doznającego stanów m istycznych człow ieka.1

M istyka m u zu łm ań sk a czyli sufizm , u ję ta w ję z y k u a ra b ­ skim term in e m ta sa w w u f, m a dość b u rzliw ą historię. P rz ep la ­ ta ły się w n ie j n iera z sprzeczne ze sobą tra d y c je i w pływ y. Chociaż n a u k a d o k try n m istycznych stan o w i dziś przedm io t w ykładów w n iek tó ry ch m eczetach m u zułm ańsk ich, stan o w i­ sko o ficjaln y ch p rzed staw icieli islam u pozostało w obec niej niew yraźne. Istn ie ją w K o ran ie tek sty , n a jak ie pow oływ ali się sufi, m ów iące o m iłości Boga wobec tych, k tó rz y czynią dobro, żału ją, są czyści, oraz o w zajem nej m iłości m iędzy Bogiem i człow iekiem : „Pow iedz im: jeśli kochacie Boga, idź­ cie za m ną; On w as pokocha i w ybaczy w asze w in y ” (3,31); „O w y , k tó rz y w ierzycie! Jeżeli są p o śród w as tacy, k tó rzy w y rz e k ają się sw ej religii, z pew nością Bóg pobudzi innych ludzi, k tó ry c h pokocha i k tó rzy Go b ęd ą kochać” (5,54). Bóg u k azu je się w tek sta ch K o ra n u i tra d y c ji (h a d ith ) jako bliski człowiekowi. Tym , k tó rz y Go w zyw ają i czynią dobro, jest bliższy niż ich tę tn ic a szyjna; zaczyna ich kochać, sta ją c się słuchem , k tó ry m słyszą, w zrokiem , k tó ry m w idzą, ręką, przez k tó rą działają, nogą, k tó ra pozw ala im się poruszać.

Istn iała i istn ie je d o dziś duża rozbieżność w in te rp re ta c ji ty c h tekstów . N u rt m inim alistyczn y rozum ie m iłość Boga w sensie p rzen o śn y m jak o ak t, k tó ry m Bóg litu je się, p rze b a ­ cza i obdarza w ierzących; je s t to a try b u t Boży, w spom niany w K oran ie, ale bliżej n iezn an y człow iekowi. M iłości człowieka do Boga ró w n ież nie n ależy rozum ieć w se n sie ścisłym , je s t to raczej posłuszeństw o i służba Je d y n em u i W szechm ocnem u. P odobną te n d e n c ję m ożna odnaleźć w n ie k tó ry c h kołach su - fickich. W edług H u d ź w i r i e g o mdłość Boga do stw orzeń je s t po pierw sze p ew n y m a try b u te m Jego woli, ta k im ja k upo­ dobanie, m iłosierdzie czy gniew i polega n a dobroczynności Boga, poprzez k tó rą udziela On darów sw ej łaski. Po drugie, je s t to pochw ała udzielona człow iekowi, jak o nagro d a za do­ b ry czyn; w ty m d ru g im zn aczeniu m oże być u w ażana za p rze jaw Jego słow a. Ze stro n y w iernego m iłość Boga oznacza składanie M u aktów czci, ch w ały i dziękczynienia; w zrasta w raz z „pam ięcią” o N im (d h ik r ). W p rzeciw ień stw ie do w y ­ żej w sp om n ian ych te n d e n c ji k ie ru n e k m ak sy m alisty czn y u j­

M IS T Y K A A L - H A L L A D Ż A j g y

1 Por. G. G r a n e r i s , C o n c e tti e fo r m e d i p re g h ie re n e lla scien za

1 5 8 T A D E U SZ D A JC Z E R [4]

m u je pojęcie m iłości, zarów no w stw o rzeniu ja k i u Boga, w sensie d osłow nym m ów iąc o p rag n ie n iu , zażyłości i poufnej więzi, p o słuszeństw o zaś Bogu tra k tu ją c n ie ty le ja k o w yraz miłości, co raczej jej k o n sekw encję.2

O bok różnic in te rp re ta c y jn y c h d ru g im czynnikiem , k tó ry przy czyn iał się do pow staw an ia rozbieżnych n u rtó w m istyk i m uzułm ańskiej b y ł fa k t, że w edług islam u Bóg objaw ia sw e słowo, ale nie ob jaw ia sam ego siebie, pozostając ta je m n ic ą n ie­ osiągalną. W ielu je d n a k su fich p rag n ęło p rzen ik n ąć tę ta je m ­ nicę, w ty m je d n a k w y p a d k u doznania ich, n ie m ając o parcia w w y ra ź n y ch sform u łow an iach w ia ry koraniczn ej, z koniecz­ ności sta w ały się sam e d la sieb ie n ajw y ższy m k ry te riu m .3

M ożna w yróżnić pew n e n u r ty w m isty ce m uzu łm ań skiej (nie p re te n d u ją c do ich pełnego i w yczerp u jącego przed staw ie­ nia) rep re z en to w a n e w osobach al-B istam iego, Ib n -a l-F a rid a i al-H alladża. W p rz y p a d k u B i s t a m i e g o m am y do czynie­ nia z p o szukiw aniem zjednoczenia z B ogiem poprzez n ieu b ła ­ ganą ascezę, k tó ra drogą in telek tu aln eg o ogołocenia u siłu je w znieść w łasn e „ ja ” o d a rte z w szelkiego a try b u tu i form y, jako c zy sty a k t b y tu , p rzed tro n n ied o stęp nej taje m n ic y Bo­ ga.4 S tłu m ien ie w szystkiego co stw orzone dokonane przez ascezę in te le k tu a ln e j p różni doprow adza do zaw ieszenia duszy, k tó ra pozostaje nieru ch o m a m iędzy podm iotem a przed m io ­ tem jednakow o unicestw ionym i. U nicestw iony podm iot ozna­ cza św iadom ą i em piry czn ą jaźń , u nicestw iony zaś p rzed ­ m iot — w szelki b y t stw orzo n y łącznie z m yślow ym i p rze d sta ­ w ieniam i zarów no a try b u tó w Boga ja k i sam ego Boga w Jego jedyności.5

D la zrozum ienia końcow ego sta d iu m doznań m istycznych Bistam iego, k tó re m ożna o k reślić jako m isty k ę próżni, należy przeanalizow ać kluczow e d la su fizm u pojęcia fana, baqa i tadźrid. Fana je s t k lasycznym pojęciem w m istyce m uzu ł­ m ańskiej n a określenie s ta n u „u n icestw ien ia” podm iotu, w e

2 Zob. L. G a r d e t, L’Islam. Religion et com m unauté, Paris 1967 s. 229 n.; G. A n a w a t i , La mistica musulm ana. W: La mistica non cristiana, Brescia 1969 s. 419 nn.; J. W a c h , Types of Religious E x ­ perience Christian and. Non-Christian,Chicago 1970 s. 93.

3 Por. L. G a r d e t, Études de philosophie et de m ystique compa­

rées, Paris 1972 s. 272; tenże, Esperienze m istiche in paesi non cristia-ni, Alba 1960 s. 178.

4 Abu Jazid a l - B i s t a m i żył praw ie całe życie w górach Tabari-stanu w Persji, zm arł w 874 r. w swej rodzinnej m iejscowości B i-stam.

M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A

w spółczesnym sensie egzystencjalistycznym . N ie je s t odpo­ w iednikiem b u d d y jsk iej n irw a n y czy h in d u sk iej ka iw a lija .6 W edług K o ra n u Bóg p rze jaw ia sw ą w szechm oc dokonując w przeddzień są d u u nicestw ienia (fana) stw orzen ia, aby n a ­ stępn ie pow ołać je do b y tu i osądzić. S ta n fana je s t w łaści­ w ym ontologicznie stan em b y tu stw orzonego w obliczu w szechm ocy i jed yn o ści Boga, z ak cen tem położonym n a jego c h a ra k te r p rze m ija ją c y i przypadłościow y. U rzeczyw istnia praw d ę stw o rzen ia przez sprow adzanie go ja k b y do n ieb y tu wobec istn ien ia p er se Stw órcy. W p rzeciw ień stw ie do b u d ­ dyjskiej n irw a n y czy hind u skiej kaiw alija, fana pozostaje w zasadniczej re la c ji do S tw ó rcy i nie m oże by ć p o jęta bez odniesienia do swego k o re la tu , baqa. S ta n zniesienia-unice- stw ienia w szystkiego, co stw orzone, łącznie z podm iotem do­ św iadczającym jed y n ości bosikiej (fana) przek ształca się w ba­ qa, czyli s ta n „uw iecznienia” (wiecznie trw ałe j integracji) przez p rzedm io t dośw iadczany (Boga) i w nim .

T a dżrid w sensie ogólnym oznacza ascety czn e oderw an ie się od stw orzeń, niezb ęd ne do osiągnięcia stan ó w m istycznych. M ówiąc d o k ład n iej, chodzi nie ty le o psychiczn o -m o raln e o d er­ w anie się od św iata, co raczej o d o znaw ane s ta n y sam otności i w ty m znaczeniu tad żrid tłu m aczy się często jak o ogołocenie, oddalenie od tego, co je s t w o statecznej analizie ty lk o pozo­ rem . W jęz y k u B istam iego i H alladża ta d żrid p rzy b ie ra jesz­ cze in n y odcień, oznacza także doznanie w yzw olenia od w szel­ kich zdobyczy pojęciow ych, to ta ln e in te le k tu a ln e ogołocenie, w k tó ry m u nicestw ione zostają w szelkie m yślow e p rze d sta ­ w ienia, n a w e t sam ego Boga czy jego a try b u tó w . B istam i w ie­ rzył, że to co ostatecznie osiągnął p rzed staw ia się jak o ogoło­ cenie, tadżrid , któreg o doznaw ał jak o ra d y k a ln ą próżnię w ak ­ cie u nicestw iająco-jednoczącym , fana-baqa.

A l-B istam i choć nie pozostaw ił po sobie szkoły, w przeci­ w ieństw ie do in n y ch m istrzów sufizm u, w y w a rł je d n a k duży w pływ szczególnie na p rzyszłe k o n fra te rn ie relig ijn e. M istykę jego c h a ra k te ry z u je n ieu sta n n a i nieu b łag ana asceza zwróco­ na k u w szystkiem u, co stw orzone. W ierzył, że przew yższył Boga K o ran u , k tó ry u k ry w a się pod zasłoną sw ych im ion

6 K a iw a lija jest to p ojęcie w yzw olenia w szkole jogi hinduskiej, które osiąga się poprzez oczyszczenie psycho-fizycznego procesu jed ­ nostki, dokonującego się przy pomocy różnych fizycznych i m edyta­ cyjnych „technik”. Techniki te prowadzą do oczyszczenia, które w tym stanie stanow i doskonałe odbicie duszy (purusza), leżącej „poza” w szel­ kimi zdolnościam i czy procesam i m yślowymi.

T A D E U S Z D A JC Z E R

i atry b u tó w . B ył przeko n an y, że z d a rł zasłonę w łasnym i r ę ­ kam i, co tłu m aczy jego w y rażen ia teopatyczne, bardzo częste u m istyków m uzułm ańskich, w k tó ry c h su fi przem aw ia jak b y b y ł Bogiem. „C hw ała m i, jak że w ielka je s t m oja chw ała! (...) T w o je posłuszeństw o wobec m nie, o mój Boże, je s t w iększe niż m o je posłuszeństw o wobec C iebie”. B istam i w sw ych do­ znaniach m isty czny ch n ie p rze n ik n ął je d n a k ta je m n ic y Boga. Był p ierw szym sufim , k tó ry s ta ra ł się dośw iadczyć w sobie przeżyć m istycznych „nocnego w znoszenia się ” M uham m ada, k tó ry m ia ł dotrzeć aż do tro n u sam ego Boga, zatrzy m ał się je d n a k p rzed Jeg o niedosiężną tajem n icą. D oznania m istyczne B istam iego o kreśla się jak o m isty k ę p ró żni w obliczu je d y - ności Boga.7

Począw szy od X II— X III w. d om in u jącym n u rte m sufizm u sta je się m onizm eg zy sten cjaln y zw. m isty k ą jedyności b y tu . Z ary so w u je się on jeszcze pod osłoną poety ck ich obrazów u I b n - a l - F a r i d a , b y ulec dalszem u rozw ojow i u I b n - ’ A r a b i e g o . ’U m ar Ib n -a l-F a rid , urodzo ny i zm arły w K a­ irze (1182— 1235 r.), w spółczesny Ib n ’A rabiem u , cieszy się do dziś w ielką popularn ością w k ręg a c h i k o n fra te rn ia c h su fij- skich. Jeg o grób pod K airem je s t n a d a l uczęszczanym m ie j­ scem pielgrzym ek. M istyczne zjednoczenie określa a l-F a rid jak o s ta n zniesienia w szelkiej dwoistości, jako utożsam ienie (ittihad-dżam ), w k tó ry m em piryczna osobowość ludzka zni­ ka, ab y onto logicznie ustąpić m iejsca osobowości boskiej. Ittih a d je s t ja k b y posiadaniem unicestw ionego człow ieka przez Boga, d ża m oznacza sta n zjednoczenia, w k tó ry m Bóg w idzi, słucha i m ów i za p o średn ictw em w zroku; słu c h u i język a m i­ styka. Ilu s tru je to a l-F a rid dw om a obrazam i: alegorią k o b iety opętanej przez złego ducha i popadłej w k a ta lep sję , w k tó rej ktoś in n y niż ona p rzem aw ia do kogoś innego niż ona; oraz obrazu arc h a n io ła G abriela, k tó ry p rzem aw ia do M uham m ada pod pew n ą postacią zapożyczoną. N ajw yższe sta n y m istyczne p rze jaw ia ją się w zniknięciu osobowości ludzkiej i utożsam ie­ niu p o su n ięty m ta k daleko, że „ ja ” m isty k a nie da się odróż­ nić od p rze d m io tu doznania ja k im je s t Bóg. W yraża się to u a l-F a rid a w sform ułow aniach teop atyczn y ch: „Zbaw ienie, k tó re m u daję, je s t czystą p rzenośnią; w rzeczyw istości ode m nie do m n ie idzie m o je zbaw ien ie” .

Z jednoczenie z Bogiem im p lik u je id e n ty fik a c ję z D uchem

7 Zob. L. G a r d e t , E sp e rie n ze m istic h e , dz. cyt., s. 122 nn. 127; G. A n a w a t i, L a m istic a m u su lm a n a , art. cy t., s. 400 nn., 457— 461.

w szystkiego, o k azu je się ja k b y p o w ro tem ja ź n i do źródła b y ­ tu, co a l-F a rid , p o eta-m isty k , p ró b u je w yrazić jak o zlanie się jaźn i ze w szystkim , n azy w ając się sam em u W szystkim , opie­ w ając św iaty o b racające się w okół niego ja k w okół swego b ie­ guna a sw oje a try b u ty jak o utożsam iające się z a try b u ta m i D ucha pow szechnego. „ J a ” em piryczne zostaje zastąpione przez „ ja ” u n iw ersaln e, d u ch m isty k a p o k ry w a się z D uchem pow szechnym , ze sferą tego, co boskie. Nie m ożna je d n a k ty c h doznań m isty czny ch tłum aczyć jak o p rze jaw p a n te izm u czy panenteizm u . N ależy je uw ażać raczej za hip erboliczny spo­ sób ujm ow ania p ew n y ch stanów , w k tó ry c h odosobnienie-ogo- łocenie (ta d żrid ) zm ierza do w yp ełn ienia i do przeżycia to ta l­ ności.8

Rzadko w y stę p u je w sufizm ie — c h a ra k te ry sty c z n e dla m i­ styki B istam iego — w spółistnienie doprow adzone do n ajw y ż ­ szego stop n ia napięcia dw óch elem entów : ra d y k a ln e j ascezy in te le k tu a ln e j o raz p rag n ie n ie osiągnięcia Boga jedynego i tran scen d en tn eg o . Z w y kle p rzew ażała w d ziejach sufizm u jed n a lub dru g a postaw a. Jeżeli d o m in u jący m elem en tem je s t p rag n ie n ie Boga, n a stę p u je o d kry cie drogi m iłości u kazującej się jak o n u r t su fizm u zw any m isty k ą jedy no ści św iadectw a, k tó re j głów nym p rzed staw icielem je s t al-H alladż. P ew n e za­ pow iedzi tego k ie ru n k u m ożna znaleźć ju ż u su fic h pierw szych w ieków h id żry (ery m uzułm ańskiej). U H assana a l - B a s r i (642— 728), znanego ascety i uczonego arabskiego, z pochodze­ nia P e rsa , k tó ry w y w a rł szczególnie trw a ły w p ły w n a póź­ niejszy rozw ój m isty k i m uzułm ań sk iej, p o jaw ia się pojęcie w zajem nego m iłosnego p rag n ien ia (’iszq) m iędzy Bogiem a stw o rzen iem w o p arciu o te k s t h a d ith (tj. n ależący do t r a ­ d y cji m uzu łm ań sk iej zw anej sunna). J e d n ą z n ajsły n n iejszy ch postaci w czesnego sufizm u b y ła R a b i ’ a a l - ’ A d a w i j j a (ok. 714— 801 r.). N aw rócona niew oln ica-flecistk a, w yzw olona przez sw ego w łaściciela zdobyła ogólną cześć jak o św ięta sw o­ ją niezw ykłą pobożnością i w izjam i m istycznym i. W yraźnie rozróżniała dw a ro d zaje miłości. O bok te j, k tó ra je s t bezin te­ resow ną m oże istnieć m iłość in tereso w n a w p rzew id y w an iu nagrody, k ied y w człow ieku za ję ty m w yłącznie Bogiem pozo­ sta je egoistyczne i p alące p ragn ien ie szczęścia osobistego. Gło­

M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A J 6 1

• Zob. L. G a r d e t , E sp e rie n ze m istic h e , dz. cyt., s. 136— 143; te n ­ że, L ’Isla m , dz. cy t., s. 240 n.; G. A n a w a t i, L a m istic a m u su lm a n a , art. cyt., s. 453. 461 nn.

1 6 2 T A D EU SZ D A JC Z E B ₍₈₃

siła całkow icie bezin tereso w n ą, czystą m iłość do Boga (h u b b ), co sp raw ia, że n a u k a jej je s t bliska d o k try n ie al-H allad ża.9

II. ŻYCIE I MĘKA AL-HALLADŻA

A bu M an su r Ib n H usain al-H allad ż urodził się w rodzinie w yznaw ców Z o ro astra w ro k u 858 po n aro d zen iu C h ry stu sa w Baida, wiosce irań sk iej. Ojciec jego naw rócił się n a islam . W czesne dzieciństw o spędził al-H allad ż z ojcem w irackim m ieście W asit. W w iek u la t szesnastu poczuł pow ołanie do ży­ cia m istycznego przy łączając się do szkoły S ahl a l - T u s t a - r i e g o , jednego z m istrzów su fick ich w T u star. Uczył się od niego d y scy p lin y w ew n ętrzn ej, o p artej na ascezie i m edy­ ta c ji n ad K o ran em o raz n a tek sta ch tra d y c ji, czyli hadith. W ierny sw em u m istrzow i, tow arzy szył m u na w ygn an ie do B asry.

W 875 r. p ojech ał do B agdadu, gdzie p rzez osiem naście m ie ­ sięcy p rzeb y w ał u swego drugiego m istrza, A m r M a k k i e - g o , p rzy sw ajając sobie od niego ścisłą w ierno ść P ra w u , w a ­ ru n e k w szelkiej p raw dziw ej m istyki. W stąpił n a stęp n ie do szkoły a l - D ż u n a i d a , gdzie pozostaw ał przez dw adzieścia lat. T am znalazł d o k try n a ln e p o d staw y w łasn ych dośw iadczeń: w ierność boskiem u n a tc h n ien iu w in te rp re to w a n iu O bjaw ie­ nia, ro zróżnianie m iędzy życiem b iern y m a czynnym , m ożli­ wość u n ii z Bogiem przez miłość, ale bez ontologiczfnego utoż­ sam iania się z Bogiem. Pod koniec sw ego n o w icjatu czyli w 895 r. odbył p ierw szą sw ą pielg rzy m k ę do M ekki. P ozosta­ w ał ta m w sam otności przez rok, w iodąc życie pełn e n a js u ­ row szych w yrzeczeń, pobożności i ascezy.

Pow róciw szy do B agdadu, al-H allad ż pozostaw ał przez p e ­ w ien czas w środow iskach sufickich, ale w k rótce popadł w k o n flik t z nim i. Jego pojęcia o m istyce, o jedności z Bo­ giem, o apostolacie nie zgadzały się z w yobrażeniam i sufich. Chciał ta k ja k oni pozostać w iern y m tra d y c ji, przek o n an y był jed n ak , że r y tu a ły są p rzede w szy stk im środkam i do osobi­ stego uśw ięcenia, że głoszenie relig ii w inno zw racać się nie w yłącznie do w y b ran y ch , lecz do w szy stk ich ludzi. Czuł w iel­ ką m iłość dla dusz i prag n ien ie głoszenia w szystkim m iłości Boga, zapow iadającego się Sądu Bożego i konieczności pokuty,

8 Por. L. G a r d e t , E sp e rie n ze m is tic h e , dz. cy t., s. 96, 100— 108. 125; G A n a w a t i, L a m is tic a m u su lm a n a , art. cyt., s. 392 n.

obow iązku oddaw ania się Bogu poprzez m odlitw ę. Z erw ał sto­ su n ki z kołam i su fickim i, ze sw y m m istrzem D żim aidem i p o ­ szedł drogą w łasn ą. S ta ł się w ęd ro w n y m kaznodzieją, p o rzu ­ cił b iałą tu n ik ę — sym bol zam kniętej k a s ty su fich i p rz y ­ w dział zw ykły stró j. Zaczął naw iązyw ać łączność z ludźm i św ieckim i, uczestniczył w ich życiu i p rz y ją ł n a w e t ich spo­ sób w y rażan ia się.

A l-H alladż p o d jął szereg podróży, ażeb y m uzu łm an om i n ie- -m uzułm anom głosić d ro g ę duchow ą, ja k ą go n a tc h n ą ł Bóg. Podczas p ierw szej z n ich p rzez pięć Lat w ygłaszał kazania, zwłaszcza w okolicach m uzułm ańskich: Ira k u , C hurasanie, F a rs i D żibad. Po d ru g iej pielgrzym ce do M ekki pow rócił n a ro k do B agdadu. Podczas drugiej podróży, w ro k u 905, u dał się do Indii, niosąc sw o je orędzie aż do K aszm iru; p rzeb ył A f­ g anistan, T u rk ie sta n i odw iedził pogranicze Chin. T y m sam ym sta ł się p ierw szy m m uzułm an in em , k tó ry s ta ra ł się naw rócić H indusów i T urków . Jego przep o w iadan ie zw rócone było do w szystkich klas i k ateg o rii społeczeństw a, a zwłaszcza do kast niższych w Indiach. Z asadniczą tre śc ią k azań było głoszenie jedności z Bogiem i p ro k lam o w an ie w łasnej radości z odnale­ zienia Go.

P o d koniec sw ych aposto lskich podróży al-H allad ż p o sta­ now ił rozszerzyć sw e przep ow iad an ie rów nież n a stolicę. P rz y ­ gotow yw ał się do tego w czasie trzeciej p ielg rzy m k i do M ekki, odbył ta m głęboko p rzeży te m ed y ta cje i uzyskał ostatecznie n atch n ien ie co do sw ego życia duchowego. Do B agdadu po­ w rócił bardzo zm ieniony. Z budow ał ubogą c h a tę w n a jb ie d ­ niejszej dzielnicy m iasta, gdzie zam ieszkał z żoną i czw orgiem dzieci. P u b liczne p ro k lam o w an ie orędzia m iłości m iało u n ie­ go c h a ra k te r ek statyczny . Z d aw ał sobie sp raw ę, że p rz e k ra ­ cza zakazy oficjalnego islam u i że n a ra ż a się na to, iż sk a ­ zany zostanie n a szafot jak o h ere ty k .

W sw ej teo rii dotyczącej jedności z Bogiem, H alladż u trz y ­ m yw ał, że a k ty m istyczne są w e w n ętrzn ie uśw ięcone i nab ie­ ra ją c h a ra k te ru boskiego. Tw ierdził, że ta jedność z Bogiem udoskonala osobowość m isty k a, uśw ięca ją, czyni boską, i że Bóg czyni z tej osobowości sw e narzędzie.

Przeciw ko al-H alladżow i w y tw o rzy ła się p o tró jn a opozycja: ze stro n y m istyków , k tó rz y go osk arżali o cudotw órstw o, za­ strzeżone dla pro rokó w oraz o rozgłaszanie ta je m n ic y zastrze­ żonej sufim ; ze stro n y polity k ó w osk arżający ch go o u zu rp o ­ w anie sobie najw yższej w ład zy boskiej, co zagrażało zarów no P ra w u , ja k i bezpieczeństw u p a ń stw a; w reszcie ze stro n y teo­

1 6 4 T A D E U S Z D A JC Z E R [10]

logów i ju ry stó w , k tó rz y zarzucali m u głoszenie d o k try n y m i­ łości Bożej będącej „zbrodnią m an ich eizm u ” .

Z w olennicy szkoły asz’a r y tô w 10 i m u ’t a z y litô w 11 zgorszeni b y li uży w aniem słow a „m iłość” w sensie m iłości w zajem nej w sto su n k ach m ięd zy Bogiem a człow iekiem . W edług ty ch szkół, w ażne je s t ty lk o oddaw anie ch w a ły Bogu przez w iarę, p rzep isan e przez K oran. U w ielbienie Boga jed y n ie przez m i­ łość je st m an ich eizm em i o te n w y stęp ek al-H allad ż oskarżo­ n y został przez I b n D a w u d a , idącego za n a jb a rd zie j roz­ pow szechnioną w islam ie opinią teologiczną.

A l-H alladża aresztow ano po ra z p ierw szy w 909 r., ale udało m u się uciec i przez trz y la ta u k ry w a ł się w Iranie. W yd an y został je d n a k przez jednego ze sw ych uczniów i od­ prow adzony z p o w ro tem do w ięzienia. O skarżono go, że je s t „m isjonarzem ” i że w sposób aleg o ry czny in te rp re tu je p rz y ­ m us p ra w n y w islam ie. W bagd ad zk im w ięzieniu pozostaw ał przez osiem la t z a k u ty w dyby. S ta m tą d n a d a l apostołow ał i udało m u się naw rócić na sw ą m isty czn ą drogę n a w e t n ie­ k tó ry c h członków ro d zin y k alifa. N ow y w ezy r k azał um ieścić gó w osobnej celi; b y ł zniew ażany i policzkow any.

D rugi proces al-H allad ża trw a ł sześć m iesięcy i zakończył się skazan iem go n a śm ierć. O statn ią noc spędził na m odlitw ie, z góry w yb aczając opraw com i przek azu jąc uczniom swój te ­

10 A s ź a r y z m , ortodoksyjny system teologiczny w islam ie, w yw odzi sw ą nazwą od im ienia sw ego twórcy, Abu’l-H asana ’A li a 1 - A s z ’ a- r i e g o (873—935 r.). Jego teoria w iązała się z pew ną form ą predesty- nacji czy fatalizm u: w ola Boga zarządza bezpośrednio całym porząd­ kiem rzeczywistości, jak i w olą ludzką. R zeczyw istość naturalna nie posiada jakiejkolw iek autonomii. Bóg n ie udzielił żadnej przyczynowo- ści w łasnej prawom natury na ziem i, an i prawom m oralnym w su ­ m ieniach. On sam prowadzi w szystko w sposób absolutnie bezpośredni i absolutnie arbitralny. Tylko Bóg jest naprawdę realny, stwarza m a­ terię i czas w każdym m omencie (zasada ciągłego stwarzania). Duch ludzki, będący tylko pew ną przypadłością, rodzi się i unicestw ia w m o­ mencie, kiedy jest.

11 Mu’tazïla jest nazw ą kierunku religijno-filozoficznego w islam ie ortodoksyjnym VIII w . W iąże się z ruchem politycznym szyitów, w y ­ m ierzonym przeciw d ynastii Om ajjadów i przygotow ujący objęcie w ła ­ dzy przez nową dynastię kalifów, Abbasydów. Jako oficjalna doktryna nie utrzym ał się długo, potępiony w 942 r. W brew rygorystycznej orto­ doksji m u ’ta zy lic i tw ierdzili, że Koran jest stiworzony, nie jest od w iecz­ nym słow em Boga. W przeciw ieństw ie do asz’a ry tô w uznawali, że czy­ n y człowieka są w ynikiem wolnej w oli i jest on za n ie odpowiedzialny. G łosili zasadę tzw. pozycji pośredniej w wypadku, gdy m uzułm anin dopuścił się odstępstw a od w iary: znajduje się on m iędzy stanem w ier­ nego a niew iernego. Jako w yzn aw cy ortodoksji m u’tazilici określani byli nazwą „ludzi spraw iedliw ości i jedyności Boga”.

t l i ]

M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A _{1 6 5}

sta m e n t duchow y. C hciał należeć do w spó ln oty m u zu łm ań ­ skiej, ale jednocześn ie zdaw ał sobie spraw ę, że w yw ołał u w ie rn y c h „k ry zy s su m ie n ia ”. P ra g n ą ł losu, k tó ry m u zgo­ tow ała jego w spólnota, bo d la niego u m rzeć — znaczyło żyć. O ddał się na cierp ien ia i śm ierć d la d o b ra w spólnoty. D nia 25 m arc a został ubiczow any, n astęp n ie okaleczony. N aw et na szubienicy głosił, że Bóg je s t m iłością i że więź m iłości m ię­ dzy człow iekiem a Bogiem je s t m ożliw a. P o śm ierci ju ż obcię­ to m u głowę, ciało spalono, a pro ch y zaniesiono n a szczyt m i­ n a re tu , ażeby sta m tą d rozniósł je w ia tr. Jednocześnie w iern y uczeń al-H alladża, I b n A t a, w ezw an y n a proces, w ypow ie­ dział się na rzecz sw ego m istrza. Z ostał p o b ity g w ałtow nie i w sk u te k u d e rz e ń zm arł w k ró tce p o tem .12

III. DOKTRYNA I DROGA MISTYCZNA AL-HALLADŻA

Miłość Boga do człow ieka je s t w edług m isty k a bagdadzkie- go p ierw o tn y m źródłem życia religijnego. Miłość je s t „istotą isto ty ” Boga. P rz ed S tw orzeniem , Bóg b y ł „m iłością w sam ot­ ności” . K ochał siebie i p rzejaw iał się p rzez miłość. P o tem w y ­ tw o rzy ł swój w izeru n ek , w yposażony w e w łasne a try b u ty , tj. A dam a, w k tó ry m i przez którego się p rzejaw ił. T ak więc m iłość Boża je s t m iłością stw órczą.

T u w łaśnie teo ria al-H allad ża sp otkała się z żyw ym p ro te ­ stem . Bóg n ie m oże kochać ludzi, bo p rz e ja w ia łb y pew ien brak. P on adto w szelka m iłość wobec Boga p row ad ziłaby do p rzy ró w n y w an ia Boga ludziom , a więc do pojm ow ania Go w sposób m ate ria ln y . P rz y ja ź ń polega n a skłonności k u isto­ cie podobnej, Bóg zaś je s t ab so lu tn ie po nad w szelkim spow i­ now aceniem z ty m , co stw orzone. W szelka ten d e n c ja do zm niejszania d y sta n su m iędzy Bogiem a ludźm i kw alifik o­ w an a była i o drzucana przez koła sztyw no orto d o k sy jn e j a ­ ko „m anew r p o liteisty czn y ” . Boga pow inno się czcić nie przez m iłość, a jed y n ie p rzez w iarę i a k ty u w ielbienia. Miłość do Boga b y łab y „grzechem m anicheizm u”. O znacza w zajem ność,

12 Głównym źródłem do dziejów al-H alladża jest m onumentalna pra­ ca L. M a s s i g n o n a , La Passion d’Al-H osayn-ibn-M ansour al-Hallaj, m artyr m ystique de l’Islam , Paris 1A22 t. 1, cz. 2 s. 1—942. Zob. również G. A n a w a t i, La m istica musulm ana, art. cyt., s. 403— 407; G. A n a - w a t i — L. G a r d e t, Mistica islamica. A spetti e tenderize, esperienze e tecnica, Torino 1960 s. 31— 36; R. C a s p a r , Cours de m ystique m u ­ sulmane, Rome 1968 s. 62— 76.

w y tw orzen ie zaś p ew nej p ro p o rcji m iędzy Bogiem a człow ie­ kiem je s t zniszczeniem boskiej tran scen d en cji.

W ychodząc od sw ej teo rii o człow ieku jak o w izeru n k u bo­ skim stw o rzo n y m p rzez miłość, al-H allad ż dochodzi do w nio­ sku, że m iędzy Bogiem a człow iekiem istn ieje duchow e po­ w inow actw o. Chociaż Bóg pozostaje tra n sc e n d e n tn y , s ta je się dostęp ny dla m isty k a, n a jp ie rw będąc w n im obecny, w ży­ ciu zaś pozagrobow ym d ając człow iekow i siebie w błogosła­ w ionej w izji sw ej boskiej istoty.

Człowiek, w edług al-H alladża, m a diwa oblicza: jed n o ciele­ sne n astaw io n e na m aterię, d ru g ie duchow e (jako obraz Bo­ ży) n astaw io n e n a Boga. M istyczna dro g a zaczyna się od oczyszczania serca, zarów no w sensie czyn n ym ja k i biern ym , w celu w yzbycia się oblicza cielesnego. W oczyszczaniu czyn­ nym , poza ścisłą w iernością P ra w u , w y stę p u ją a k ty ascezy, um artw ien ia, m ed y ta cja n a d K o ran em , aż do oderw ania się od w szystkiego, co stw orzone. Je d n a k ż e co do całkow itego w yrzeczenia się dó b r stw orzonych, al-H a lla d ż kładzie nacisk raczej na in te n c ję niż n a p rak ty k ę , czyli n a zachow anie dóbr stw orzonych jak o środków do zyskiw ania jedności z Bogiem. Owo o d erw an ie się sp ełn ia się p rzed e w szy stkim przez ciągłe pow racan ie k u Bogu, ciągłe n a w racan ie się.

C ała przygotow aw cza faza oczyszczania czynnego nosi dwa m iana techniczne: ta dżrid i tafrid. P ie rw sz y te rm in oznacza ogołocenie, ro z b ra t z pozoram i. W jęz y k u al-H allad ża n ależa­ łoby to tłu m aczy ć ja k o całk o w ite o d e rw a n ie się ascetyczne. T afrid b y łb y n a to m ia st „w ystępow aniem sa m o tn ie ”, praw d zi­ w ym i w łaściw ym , przez zniesienie w szelkiej „fo rm y ”, czyli k o m p letn ą sam otnością.

Te s ta n y czynnego oczyszczania al-H allad ż uw aża za śro d ­ ki, po n ad k tó re n ie ty lk o należy w ykroczyć, lecz k tó ry c h trz e ­ ba się w yrzec. P o d k reśla, że zaw sze trzeb a przechodzić „od środków do rzeczyw istości”, że n a w e t radości ek stazy m ogą byw ać pok u są do zatrzy m an ia się i n ie dojścia do Tego, k tó ry ich udziela.

Zniesienie ta frid i ćw iczenie d h ik r s ta ją się pierw szy m k ro ­ kiem k u zjednoczeniu.13 M istyk przechodzi przez to do fazy

j g g T A D E U S Z D A JC Z E R

13 D hikr jest stałym wspominaniem Boga i ciągłym, rytmicznym wzy­ waniem boskiego imienia. Służy do ześrodkowywania „intencji serca” na wspominanym przedmiocie (Bogu), wzbudzając — dzięki stosowanej technice powtarzania — jednotorowość wyobrażeń ogarniającą stopnio­ wo wszystkie sfery jaźni. Praktyka dhikru opiera się na 33 surze Ko­ ranu wzywającej wiernych, by wielbili Boga przez częste wspominanie

[ 1 3 ] M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A 1 6 7

d rugiej, czyli do oczyszczeń b iern ych . Sam Bóg je s t ty m , k tó ­ ry m a oczyszczać m isty k a, o dry w ając go od oczyszczeń czyn­ nych za pom ocą p ró b y cierpienia, pokornie znoszonego i m i­ łow anego przez człow ieka, a w reszcie przez o sta tn ią próbę śm ierci. A l-H alladż sm uci się ow ym „ ja ” , k tó re s ta je m iędzy nim a Bogiem, zaś śm ierć je s t jed y ny m , co m oże obalić tę ostatn ią przeszkodę do zjednoczenia.14

D w óm k o rela ty w n y m stan o m (zam kniętym ) oczyszczenia czynnego tad żrid (ogołocenie się) i ta frid (posiadanie sam otno­ ści ko m p letnej lecz ograniczonej, staty czn ej i zam kniętej) al- -H alladż przeciw staw ia in n y stan : zry w u o tw artego i d y n a­ m icznego, od Boga p rzy jm ow aneg o biern ie, zw anego infirad. Dusza ju ż się nie izoluje. To Bóg ją oddziela, każąc je j uczest­ niczyć w e w łasnej tra n sc e n d e n tn e j jedności, w tra n s c e n d e n t­ nej Sam otności Jedynego, do k tó re j d ro g ą je s t M iłość (a try ­ b u t zasadniczy).

P ierw szy m sta n o m zam kniętym , tad żrid i ta frid , odpow iada ru c h zejścia w siebie sam ego czyli en-staza, co trz e b a uczy­ nić, a b y dojść do s ta n u w yjścia z siebie k u najw yższej i p ro ­ m ieniującej boskiej Sam otności, czyli do sta n u e ks-sta zy. Mi­ łość je s t p u n k tem w y jścia i fo rm aln y m środkiem , przez któ ­ ry do k o n u je się o d erw an ie od tego, co stw orzone, w celu najw yższego zjednoczenia z Bogiem. Bóg-M iłość u jaw n ia się w7 człow ieku, b ędącym obrazem boskiej Miłości, za po średnic­ tw em m iłości w zajem n ej m iędzy człow iekiem a Bogiem. Mi­ łość duszy uczestniczy w te d y w ow ym n ajw y ższym P ra g n ie ­ niu, w k tó ry m Bóg je s t zarazem m iłością, k o ch ającym i ko­ chanym .

A l-H alladż o sk arżony b y ł o p an teizm i m onizm w tak ich sw ych w y rażen iach jak : „Ja je ste m ty m , k tó ry kocha i ko- ch any m jeste m ja ; jeste śm y dw ie dusze, k tó re zam ieszkujem y w m oim ciele. K ied y w idzisz m nie, widzisz Jego, a kiedy w i­

jego im ienia. Polega na powtarzaniu pew nych rytualnych formuł, jak np. „Nie ma Boga oprócz A llaha'’, „Allah jest w ielk i”, „Chwała niech będzie A llahow i” lub też na recytowaniu 99 atrybutów Allaha. D hikr sufijski uprawiany b ył bądź indywidualnie, bądź zbiorowo. W tym ostatnim przypadku określał całość zebrań łącznie z m odlitw am i przy­ gotowawczym i i końcowym i. Nabrał zasadniczego znaczenia w życiu konfraterni sufijskich (derwisze). Obierane form uły i towarzyszące im postaw y ciała — uważane za środek, przy pomocy którego można było osiągnąć stan egzaltacji duchowej — zm ieniały się zależnie od danego bractwa, łatwo też nabierały charakteru inicjacyjnego.

14 Entre Toi e t m oi, il у a un „je” qui me tou rm ente. E nlève donc

par ton „Toi” m on „je” d ’en tre nous deuoc. H. M. H a l l a j , D iwan, Pa­

1 6 8 T A D E U S Z D A JC Z E R [ 1 4 ]

dzisz Go, w idzisz n a s”. Nie chodzi tu o m onizm egzy sten cjal­ n y „jedyności b y tu ” w y stęp u jący u Ib n a l-F a rid a i Ibn A ra - biego. W edług nich, św iat je st jed y n ie p rze jaw ia ją cy m się od­ biciem jed y n e j isto ty boskiej, a d uch lu d zk i je s t bezpośrednią em an acją te j isto ty . Istn ien ie lud zkie w inno się unicestw iać w Bogu. J e s t to sły n n e fana, „stan u n icestw ien ia” podm iotu. „Jedyność b y tu ” je s t w ięc zaw ieszeniem w szelkiego a k tu ro zu ­ m ienia i w oli w n ajw y ższy m istn ien iu , w k tó ry m spełnia się utożsam ienie m iędzy „ ja ” pojm ow an y m jako boskie i „ ja ” ludzkim , unicestw io n y m w sw y m pierw szym akcie istnienia.

To, do czego d ąży al-H alladż, n ie je s t połączeniem su b sta n ­ cja ln y m lecz raczej zjednoczeniem się w m iłości. Jego słow a w y ra ż a ją ideę u n ii psychologicznej osiąganej przez miłość i czyniącej tego, k to kocha, w ta k i sposób zjednoczonym , że w p o lu św iadom ości stan o w ią o n i je d n ą osobę. N ie chodzi tu więc o jedność ontologiczną głoszoną przez Ib n A rabiego w je ­ go teo rii „jedyności b y tu ” , ale o pew ną „jedność w izji”, je d ­ ność m iłości w dw oistości n a tu r, k tó ra spełn ia się w tym , co a l-H allad ż n azyw a „jedynością św iad ectw a” . W obec niem oż­ liwości, b y człow iek sform ułow ał to pośw iadczenie boskiej jedyności, Bóg sam zaśw iadcza to w sercu m isty ka, p rzem a­ w iając przez jego u sta wobec ludzi, ja k to się zdarzało w cza­ sach proroków . T ran scen d en cja i boska jedyność pozostają w c e n tru m w szelkiej w ia ry sfo rm u ło w an ej. S p o tk an ie doko­ nu je się przez m iłość jako dialog m iędzy w ie rn y m sercem a Bogiem, aż do „ ja ” najw yższego, k tó re doprow adza dialog do jed no ści.15

M istyczna d o k try n a al-H alladża m a w iele cech w spólnych z chrześcijaństw em , zwłaszcza gdy chodzi o m iłość jak o istotę isto ty Boga, stw orzenie człow ieka n a obraz Boży dla okaza­ nia tej m iłości, głoszenie w zajem nej m iłości m iędzy Bogiem a człow iekiem , zjednoczenie z Bogiem obecnym w człow ieku, ale z zachow aniem odrębności, cierpienie przy jm o w an e z po­ k o rą i m iłością jak o dow ód m iłości wobec Boga i jak o środek do przezw yciężania sam ego siebie, Jezu s jak o wzorzec św ięto­ ści i in.

Oczywiście, al-H allad ż zaw sze pozostał w ie rn y islam ow i i takim chciał um rzeć, jego Jezu s b y ł Jezu sem islam u, a nie

w por. L. M a s s i g n o n , dz. cyt., s. 461—720; L. G a r d e t . Espe-

rienze m istićh e, dz. cyt., s. 126—135. 156—161; G. A n a w a t i, La m i­ stica m usulm ana, art. cyt., s. 455 nn.; G. A n a w a t i — L. G a r d e t , M i­ stica islam ica, dz. cyt., 110—113. 169— 173. 179—182; R. C a s p a r , Cours de m y stiq u e m usulm ane, dz. cyt., s. 77—87.

chrześcijaństw a. W istocie rzeczy je d n a k jego m istyczn e do­ znania w y k ra c za ją poza islam . S tw ierdzić trzeb a, że odnalazł pew ne w ielkie p raw d y au te n ty cz n ie chrześcijańskie, jak k o l­ w iek n ie o d k ry ł zasadniczych p raw d W cielenia i O dkupienia. Jego życie w n iezw y k ły sposób zdaje się o d tw arzać cech y ży­ cia, a zwłaszcza cierp ień i śm ierci Jezusa: proces p rzep ro w a­ dzany przez przed staw icieli p raw a i w ładzy, -polityczne o sk ar­ żenia z ich stro n y , opuszczenie przez w iern y ch , m ęka o sta t­ niej nocy z przy jęciem śm ierci d la zbaw ienia swego ludu, b i­ czowanie, u krzy żo w an ie i m odlitw a do Boga, b y w ybaczył i przyw rócił łask ę ty m , k tó rz y go za b ijają .16

M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A J g g

IV. PERSPEKTYWY DIALOGU Z ISLAMEM

Czy postać i d o k try n a al-H allad ża m ogą służyć sp raw ie d ia ­ logu K ościoła z islam em ? A by odpow iedzieć n a to p ytanie, należy p rzy n a jm n ie j w ogólnych zarysach ukazać sy tu a c ję i p e rsp e k ty w y tego d ialo g u oraz p rzed staw ić stanow isko isla­ m u w obec al-H alladża.

P a w e ł V I odw iedzając m iejsca św ięte, w sw ych w ypo­ w iedziach, zwłaszcza w B e tle jem 6 I 1964 r., po dk reślił po­ szanow anie, jak ie K ościół żyw i wobec tych , k tó rz y w yznają m onoteizm i w ra z z n a m i swój k u lt re lig ijn y zw racają ku jed y n e m u p raw d ziw em u Bogu. Do ludów ty c h w ielbiących jedynego Boga sk iero w ał życzenie spraw iedliw ego pokoju. D nia 6 V III 1964 r. ogłosił en cyklikę Ecclesiam suam , k tó ra s ta ła się p odstaw ow ym do k u m en tem dla dialogu z niechrześci­ jan am i. W yraźnie w ym ien ił ta m m uzułm anów , k tó rz y w ielbią Boga w edług k oncepcji relig ii m o n o teisty czn ej, a zasług ują na podziw ze w zględu n a w iele p raw d y i d o b ra w ich kulcie.

Na soborze w a ty k a ń sk im II Kościół sprecyzow ał sw e s ta ­ now isko wobec islam u w k o n sty tu c ji L u m e n g e n tiu m : „A le p lan zbaw ienia o b ejm u je tak że i tych, k tó rz y u z n a ją S tw ó r­ cę, a w śród n ich szczególnie m uzułm anów , k tó rz y w yznając

16 M odlitwa al-H alladża za swych katów na m iejscu męki: Et voici

que te s se rviteu rs se sont réunis pour m e tu er, par zèle pour ton culte et p ar désir de se rapprocher de Toi. Pardonne-leur! Car si Tu leur a vais d évoilé ce que T u m ’as dévoilé, ils n ’au raien t pas agi com m e ils l’ont fa it, e t si T u n’avais voilé ce que Tu leur as voilé, je ne serais pas éprou vé com m e je le suis. Louange à Toi pou r ce que Tu fais, et louange à Toi pou r ce que T u décides (...) T uez-m oi, m es fidèles cam - m arades. C’est dans m on m eu rtre qu’est m a vie. Ma m ort, c’e s t de su rvivre , et m a v ie c’est de m ourir. L. M a s s i g η о n, dz. cyt., s. 302 n.

w iarę A b rah am a w ie lb ią w ra z z n am i Boga jed y n eg o ” .17 D e­ k la ra c ja o sto su n k u Kościoła do relig ii n iech rześcijań sk ich mówi: „Kościół spogląda z szacu n k iem rów nież na m ah om etan o ddający ch cześć Je d y n e m u Bogu, ży w em u i sam oistnem u, w szechm ocnem u i m iło siernem u S tw ó rc y nieb a i ziem i, k tó ry przem ów ił do ludzi; Jego n a w e t z a k ry ty m postanow ieniom ca­ ły m sercem u siłu ją się podporządkow ać, ta k ja k podporząd­ kow ał się B ogu A b rah am , do którego w ia ra islam u ch ętnie naw iązuje. Jezusow i, którego nie u z n a ją w praw d zie za Boga, od dają cześć jak o prorokow i i czczą dziew iczą Jego M atkę M aryję, n ie ra z pobożnie J ą n a w e t w zyw ają. P o n ad to oczekują sądu, w k tó ry m Bóg będzie w y m ierzał spraw iedliw ość w szyst­ kim ludziom w skrzeszonym z m artw y c h . Z tego pow odu cenią życie m o ra ln e i o d d a ją Bogu cześć głów nie przez m odlitw ę, jałm u żn ę i p o st” .18

W św ietle soborow ej d e k la ra c ji n a b ie ra szczególnej w a r­ tości h isto ry czn ej, m etodologicznej i d o k try n a ln e j dokum ent, na k tó ry d e k la rac ja p o w ołuje się w p rz y p isie 5. J e s t to list G r z e g o r z a V I I z 1076 r. do Ibn ’A lennasa a n - N a s i r a (1062— 1088 r.), piąteg o w ładcy z d y n a stii H am m adydów p a ­ nującego w A fry ce północnej (na te re n a c h obecnej A lgerii), w sp raw ie obsady w akującego bisku p stw a. N iepokojąc się o ch rześcijań stw o w sw oim k ró lestw ie, gdzie n iedaw no u m arł o statn i biskup, a n -N a sir w y b ra ł spośród ch rześcijan trzech najb ard ziej godnych kapłanów i w ysłał ich do papieża z p ro ­ śbą o ud zielen ie s a k ry biskupiej jed n e m u z n ich . S pełn iając p rośbę papież n ap isał w odpowiedzi: „G rzegorz biskup, sługa sług Bożych, do A nzira k ró la p ro w in cji S itifen se w M a u re ta ­ nii, w A fryce, pozdrow ienie i apostolskie błogosław ieństw o. T w oja S zlachetność p rzy słała n am w ty m ro k u list z żąda­ niem , ażebyśm y m ianow ali b iskupa w ed ług k o n sty tu c ji chrze­ ścijańsk iej, S ervando. U czyniliśm y to ch ętn ie, poniew aż tw e żądanie w ydało się n am sp raw ied liw e i bardzo dobre. P rz y ­ słałeś n a m d ary , a pon adto przez re sp e k t dla błogosławionego P io tra księcia apostołów , a także przez m iłość dla nas obda­ rzyłeś w olnością k ilk u chrześcijan , k tó rz y pozostaw ali w n ie­ w oli u w as, w d o d atk u z obietnicą uw o lnien ia jeszcze innych. D obrocią ta k ą n a tc h n ą ł tw e serce S tw ó rca w szystkiego, Bóg, bez 'którego n ie m ożem y uczynić, an i najweit pom yśleć niczego dobrego; On, k tó ry oświeca w szy stk ich n a ty m św iecie, ośw ie­

J 7 0 T A D E U S Z D A JC Z E R J J g j

” K K 16. 18 DRN 3.

cił tw ój um ysł co do tej decyzji. Istotnie, Bóg w szechm ogący, k tó ry chce, b y się zbaw ili w szyscy lu d zie i ab y n ik t n ie zginął, niczego w ięcej n ie pochw ala ja k człow ieka, k tó ry , po m iłości Boga, m iłu je człow ieka i n ie czyni in n y m tego, czego n ie chce, aby je m u uczyniono. Do takiego m iłosierdzia je d n a k m y i w y jesteśm y n aw zajem zobow iązani bardziej jeszcze niż w sto ­ su n k u do in n y ch ludów , bo, choć w sposób odm ienny, w ierzy ­ m y i w y zn ajem y Boga Jedyn ego i co dzień Go chw alim y i czcim y jako. S tw órcę w iek ów i w ładcę św iata. J a k pow iada Apostoł, On je s t naszym pokojem , bo On z dw óch rzeczy uczy­ nił jedność. (...) D o p raw dy Bóg w ie, że cię szczerze kocham y w im ię Boże, p rag n ie m y dla ciebie zbaw ienia i ch w ały w ży­ ciu obecnym i przyszłym . I sercem oraz u stam i p rosim y te ­ goż Boga, ażeby po d łu g ich lata ch poszukiw ań zaprow adził cię na łono szczęśliwości· n ajśw iętszego p a tria rc h y A b ra h a m a ”.19 Z nam ien n y je s t to n dialogu p rze n ik ają c y całą tre ść listu. U nika się w n im jak ich k o lw iek polem icznych zw rotów , a a k ­ c en t położony je s t n a to w szystko, co łączy obie w ielk ie re li- gie m onoteistyczne. W tym że d u ch u należy rozum ieć n ieu sta n ­ ne odw oływ anie się papieża, w sposób w y ra ź n y lu b im p licite, do źródeł koranicznych. N a szczególną uw agę zasłu g uje o k re­ ślenie Boga jak o św iatłość ośw iecająca w szystkich lu d zi oraz odw ołanie się do osoby p a tria rc h y A b rah am a, k tó ry w obu relig iach n a z y w a n y je s t ojcem w ia ry .20

W dialogu z m u zu łm an am i chodzi o zw alczenie dw óch s k ra j­ nych ten d en cji. N ajstarszą, a przez dłu gi czas najczęstszą, była pokusa n ie ty lk o d yskutow ania, ale i d ialek tycznej w al­ ki, w k tó rej za w szelką cenę chciało się podw ażyć pozycje przeciw nika przez p rzek o n yw an ie go o błędności jego z a p a try ­ wań. D ru g ą ten d e n c ję n ato m iast cechow ało niep rzestrzeg an ie obow iązku trz y m an ia się p raw d y i zapuszczenie się n a k rę te ścieżki sy n k rety zm u .

T e rm in „islam ” służy dla określenia tro ja k ie j rzeczyw isto­ ści: 1) w ia ry i p ostaw relig ijn y ch ludzi po dporządkow anych A llahow i; 2) w sp ó ln o ty ty ch ludzi; 3) cyw ilizacji tej w spólno­ cie w łaściw ej. Islam je s t nie ty lk o kom pleksem relig ijn y m , ale rów nież społecznym , p raw n y m , polity czn ym i ku ltu ro w y m . Od w rześn ia 1965 r. S e k re ta ria t do sp ra w religii niechrześci­ jań sk ic h uzupełniono p o d se k re ta ria te m d o sp ra w w yznaw ców

M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A ^ 7 1

19 G r z e g o r z VII, Epist. X X I ad Ancir (Nacir) regem Mauritaniae

(PL 148, kol. 450 n.; tłum. wł.).

20 Słowa prologu św. Jana (1, 9) mają swój paralelny odpowiednik w Koranie (24, 35).

islam u, gdzie odpow iednio p rzyg o tow ani specjaliści p ra c u ją ju ż n a rzecz p orozum ienia ze św iatem m uzułm ańskim . D ialog m oże się ro zw ijać n a ow ej tro ja k ie j płaszczyźnie.

Na płaszczyźnie re lig ijn ej działać n ależy w k ie ru n k u oczy­ szczenia atm o sfery , elim inow ania w dziełach n aukow ych w szelkich b a je k i k a lu m n ii pod a d resem islam u. Znaczna większość ch rześcijan p a trz y jeszcze przez p ry z m a t przesądów na historię, m oralność i k u ltu rę w ia ry M uham m ada, znan ej r a ­ czej pod k ą te m rażącej poligam ii lu b fo lk lo ru albo też zaco­ fan ia ludów m u zułm ańskich. D ogm aty s ą niezm ienne, ale roz­ w ażania teologiczne w okół ty c h dogm atów m ogą zostać po­ now nie opracow ane, przed staw io n e w no w ym św ietle, odno­ w ione i dostosow ane. W w y n ik u szereg u k o n fere n c ji n a te ­ m at dialogu m iędzy chrześcijan am i a m uzu łm an am i postano­ wiono u tw orzyć n a u n iw ersy tecie w B ejru cie zak ład h isto rii religii, gdzie p rzed m io tem szczególnie pogłęb ian y m byłoby stu d iu m islam u i chrześcijań stw a. Istn ie ją in s ty tu ty katolickie, staw iające sobie za zadanie b ad an ia n a d islam em , ja k np. I n ­ s titu t D om inicain d ’é tu d es oriental z siedzibą w K airze, C en­ tre d ’é tu d e s orientales e t de recherches „F ranciszk ań sk iej opieki n a d ziem ią św ię tą ” rów nież w K airze, C entre d ’études e t de recherches ojców z L yonu w Z ifta h (Egipt), In s titu t des b elles-lettres arabes, założony w ro k u 1930 w T u n ezji przez ojców białych.

W dialogu, ja k i się toczy, chodzi n ie o sp o tk anie dw óch sy­ stem ów czy dw óch religii, ale o łączność m iędzy ludźm i n a ­ leżącym i do dw óch odm iennych religii. P o trz e b n i są zarów no ch rześcijan ie zn ający ob iekty w n ie islam , ja k i m u zu łm an ie za­ in tereso w ani c h rześcijań sk ą w izją św iata. Od s tu la t k o n ta k ty m iędzy ch rześcijan am i a m u zu łm anam i pogłębiły się i sta ły pełniejsze, a to przy go to w ało drogę do dialogu. A tm osfera zrozum ienia i to le ra n c ji w n iek tó ry ch k ra ja c h m uzułm ańskich, w yznaniow e szkoły i u n iw e rsy te ty B liskiego W schodu, szpi­ ta le i a m b u la to ria prow adzone przez zakony — w szystko to pozwoliło m u zułm anom dostrzec a u te n ty c z n y p rze jaw zw rotu w K ościele. Od k ilk u la t szereg in sty tu tó w relig ijn y ch , w y ­ sp ecjalizow anych w stu d iach o rie n taln y c h , s ta ra się u sta b ili­ zować sto su n k i p rzy ja źn i z w yznaw cam i islam u. U rządzane w T um liline ty g o d n ie sp otkań, p ielg rzy m k i do G ro ty Siedm iu Śpiących w Efezie i k u czci ty ch że w e F ra n c ji b y ły okazją do w spólnych m o d litw kato lik ów i m uzułm anów . Na licznych k on gresach w N ow ym J o rk u , K airze i B ejru cie uczeni k atolic­ cy, p ro te sta n c c y i m u zu łm ań scy d y s k u tu ją w spólnie nad p ro ­

[ 1 9 ] M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A 1 7 3

blem am i p raw d y . W d u ch u porozum ienia p ra c u ją sto w a rz y ­ szenia m o dlitw y, ja k B a daliypa M assignona i Liga A m o ris w e W łoszech.

O dnośnie do dialogu z islam em p o jęty m jak o w spólnota i cyw ilizacja o sta tn ia część d e k la ra c ji d a je pew ne w skazów ki, zachęca ch rześcijan i m uzułm anów do zapom nienia o p rze ­ szłości, do z w ro tu k u w z a jem n e m u zrozum ieniu, do o d k ry w a­ nia, bro n ien ia i szerzen ia za w spólną zgodą w ielkich w a rto ­ ści sp ołeczno -k ultu row y ch i m oralnych, k tó ry c h obie religie są nosicielam i.21

Sobór w zyw a w szystkich, b y zapom nieli o przeszłości, ale n ie je s t to ła tw e dla k ra jó w m uzułm ańskich, ży jący ch jesz­ cze w alk ą z d om inacją zachodnią, zby t często m y ln ie pojm o­ w an ą jako „przedsięw zięcie chrześcijańsk ie” . Ci, k tó rz y k ie­ r u ją tą wialką, w a ta k a c h przeciw ko Zachodow i znajdow ali p o tężn y bodziec ożyw iający siły ludow e zarów no w czasach k ru c ja t, ja k i w epoce kolonializm u. P a ń stw a m u zu łm ań sk ie stały się szczególnie uczulo n e n a w arto ści sw ej k u ltu ry , w a r­ tości niedoceniane w czasie panow ania kolonialnego. W ielu m uzułm anów z niech ęcią w spom ina chrześcijańskich zdobyw ­ ców, k tó rz y n a d n im i panow ali, w spom ina n iec h ę tn ie w łaśnie dlatego, że b y li to chrześcijan ie, a więc w yznaw cy religii „K sięgi” . W ielu p am ię ta ja k chrześcijan ie stosow ali praw o przem ocy i ja k spraw iedliw ość została zniszczona w łaśnie przez n a ro d y ch rześcijańskie: fa k ty ro dzące nieufność. Mi­ mo ty c h przeszkód dialog ro zw ija się i dyn am izu je. Św iadczą o ty m choćby o sta tn ie sp o tkan ia o raz sym pozja ch rześcijań - sko-m uzu łm ańskie n a szczeblu m iędzynarodow ym .

UWAGI KOŃCOWE

Stanow isko w sp ó lno ty m uzu łm ańskiej wobec al-H allad ża nie b y ło w h isto rii jed n o lite. W czasie p rocesu po staw ę zdecydo­ w an ie p o tęp iającą zajęli przed staw iciele islam u oficjalnego: w ładze i ju ry śc i, ja k ró w n ież szyici i znaczna część sufich 22.

21 Por. S e c r e t a r i a t u s p r o n o n - c h r i s t i a n i s , G uidelines for a Dialogue B e tw e en M uslim s an d Christians, Rome 1969 s. 7—133;

G. A n a w a t i , La Chiesa e l’Islam . W : La C hiesa e le religioni non

cristian e, Napoli 1966 s. 124—128; T. F e d e r i c i , Il Concilio e i non cristian i. D eclaratio, te sto e com m en te, Roma 1965 s. 206—231.

22 Spośród tych ostatnich jedni atakow ali go za to, że skomprom ito­ w a ł ich zrzeszenie, inni — potajem nie zgadzając się z nim — zarzucali mu „rozpowszechnienie tajem nicy” (zdradzenie sekretu sufich).

1 7 4 T A D E U S Z D A JC Z E R [ 2 0 ]

P rz y ja ź n ie n a sta w ie n i b y li p rzed staw iciele in n y ch środow isk oraz lud. Istn iała też liczna i zorganizow ana szkoła jego ucz­ niów — halladżijów . Przez pięćdziesiąt la t po egzekucji po­ tęp ie n ie je s t p ra w ie jed n om y śln e, połączone z p rześlad ow a­ niem jego uczniów , a n a w e t szeregiem egzekucji oraz zakazem czytania p ism al-H alladża, obow iązującym do X III w. w łącz­ nie. Ta p ostaw a p o tęp ien ia u trz y m u je się w X I w. d o ty k ając liczną g ru p ę jego uczniów (w sam ym B agdadzie było w ów ­ czas około 4 tys. halladżijów ), zan ik a pod koniec stulecia, by odrodzić się na nowo w X II w. K u s z a j r i (zm. w 1072 r.), pierw szy w y b itn y teolog w zyw ający do p rzy jęcia sufizm u przez o rto d o k sy jn y islam , w swej liście w ielkioh sufich nie um ieszcza H alladża, zapożycza je d n a k od niego w ażne teksty. A l - G h a z a l i (1058— 1111 r.), k tó ry doprow adził do z h a r­ m onizow ania orto d o k sy jn ej teologii z sufizm em , tra k to w a n y jak o d ru g i po M uham m adzie (proroku) w ielki fila r islam u, p rz y jm u je ascetyczną d o k try n ę H alladża, a n a w e t m iłość po­ su w ającą się aż do bliskości z Bogiem, w y raźn ie je d n a k od­ rzu ca to, co zasadnicze w jego d o k try n ie m istycznej, tj. ideę zam ieszkiw ania Boga w człow ieku (h u lu l), nig d y p rzy ty m nie p rzy ta cz a jąc im ien ia H alladża. W o kresie od X II do X V III w. d o m inu jący m n u rte m w su fizm ie je s t m onizm egzy­ sten cjaln y . H alladż n a ogół zaliczany je s t przez sufich do m o- nistów , w przeciw ień stw ie do Ibn ’A rabiego, k tó ry dostrzega w jego d o k try n ie zjednoczenia w y raźn e ro zróżnienie m iędzy Bogiem i człow iekiem i czyni m u z tego pow odu w y rzu ty . B ractw a su fijsk ie, jak ie pow staw ały od X III w., dość często p ow ołują się n a H alladża. O dnosi się to szczególnie do neo- -h allad żijów p o w stały ch w ty m czasie jak o g ru p a i .upraw ia­ jący ch d h ik r zw an y d h ik r e m H alladża.23 Jeszcze w X IX w. n iek tó re b rac tw a (jak kadirija, m a w la w ija, szadilija, bakta- szija, sanusija) zaliczają H alladża do sw ych p atro n ó w i u p ra ­ w iają w yżej w sp om n iany dh ikr.

P o staw a teologów , ju ry stó w i filozofów m uzu łm ańskich w ty m okresie je s t podzielona. N iektórzy, ja k F a c h r ad-D in a l - R a z i (1149— 1209 r.), sły n n y teolog i filozof religii, m istrz szkoły teologicznej swego czasu, b yli zw olennikam i a l- -H alladża. Inni, ja k I b n T a j m i j a (1263—1328), w y b itn y

23 Jest to m etoda m ająca na celu doprowadzenie do zjednoczenia z Bogiem przez powtarzanie im ienia Boga przy usunięciu początkowej sylaby „Al” i sukcesyw ne dodawanie do „h” końcowego trzech samo­ głosek: „a” przy pochyleniu głow y na prawo (-laha), „i” przy pochyle­ niu na lew o (-lahi) oraz „u” przy pochyleniu ku sercu (-la.hu).

M IS T Y K A A L -H A L L A D Ż A

teolog i ju ry s ta , w ro gi filozoficznej sp ek u lacji, czy p rz e d sta ­ w iciele asz’a r y zm u (zw olennicy p red e sty n ac ji), n a sta w ie n i byli w rogo do d o k try n y H alladża. In n i w reszcie, ja k D żalal a d - - D i n S u j u t i (1445— 1505), n a jb a rd zie j w szech stron ny uczony arab sk i sw ej epoki, p o w strzy m y w ali się od w y rażan ia opinii.

O becnie s y tu a c ja n ie zm ieniła się zasadniczo. W ośrodkach islam u oficjalnego i tra d y c y jn e g o opozycja je s t w ciąż dość silna. O publikow anie „D y w an u ” al-H allad ża w A fganistanie w 1950 r. w yw ołało b u rz ę p ro testó w .24 W iększość m u zu łm a­ nów nic o n im nie w ie, albo nie chce w iedzieć. In te re s u ją się nim głów nie n iek tó rzy intelek tu aliści, bądź w celach n a u k o ­ w ych, bądź rzadziej — d u chow y ch .25

Mimo silnej opozycji w p ły w al-H allad ża b y ł i je st wciąż dość silny. W każdej epoce znajd o w ali się jego zw olennicy. Liczni m istycy późniejsi czerpali n atc h n ien ie z jego m ęczeń­ stw a. W pływ jego w y k ry ć m ożna n ie ty lk o w k ra ja c h rd ze n ­ nie m uzułm ańskich, lecz rów nież w H iszpanii i M aroku, w Ira ­ nie, w k ra ja c h ludów tu reck ich , w Indiach i n a Jaw ie. L. M a s - s i g n o n (1883— 1962 r.), islam ista o św iatow ej sław ie, p ro ­ fesor w Collège de France i w p ary sk iej Sorbonie, jed e n z tych, k tó rzy całe sw e życie pośw ięcili sp raw ie zbliżenia isla­ m u i chrześcijaństw a, sa m je s t w y b itn y m p rzy k ła d em dobro­ czynnego w pływ u, ja k i m oże w y w ierać obca religia. W ycho­ w an y po chrześcijań sk u, podczas k ry zy su d o jrzew an ia stra c ił w iarę i sta ł się a te istą . W w ieku dw ud ziestu trz e c h la t p o­ św ięcił się stu d io m n a d arch eo log ią islam ską spędzając długi okres czasu w Egipcie i Ira k u . Z aw arł ta m b lisk ą p rzy jaźń 7 p a ru m u zu łm ańskim i rodzinam i, a jednocześnie pociągnęła go siln ie osobowość al-H alladża. Z ok azji m isji archeologicz­ nej odw iedza w 1907 r. grób m isty k a-m ęczen n ik a w B agda­ dzie. W pływ ow i re lig ijn e m u sw ych m uzu łm ań skich przyjaciół, ja k rów nież stu d io m n a d H alladżem zaw dzięcza M assignon swe n aw ró cen ie i odzyskanie ch rześcijańskiej w iary . O środ­ kiem życia s ta je się d lań m isty k a w zorow ana n a H alladżu, a jednocześnie głęboko chrześcijań sk a. P o d staw ą atrak cy jn o ści bagdadzkiego m isty k a b y ły dla niego m. in. p a ra lelizm y m ię­ dzy H alladżem a Jezusem . J. M a r i t a i n p odaje, że M

assi-24 D ywan (arab.: diw an) oznacza zbiór poezji (jednego lub kilku poe­ tów piszących na ten sam temat), ułożonych w porządku alfabetycz­ nym.

25 Por. L. M a s s i g n o n , dz. cyt., s. 331-^339; R. C a s p a r , Cours de m ystique m usulm ane, dz. cyt., s. 88 η.

1 7 6 T A D E U S Z D A JC Z E R [ 2 2 ]

gnon p ra g n ą ł n aw et, b y Kościół kanonizow ał H alladża.26 W pływ duchow ości islam u, a szczególnie al-H alladża, sięgał ta k głęboko, że doprow adził M assignona do p rzy ję cia św ięceń k ap łań sk ich w o b rząd k u greko k ato lick im (jako człow iek żo­ naty).

Życie i dzieło M assignona — zaprzyjaźnionego z in ny m i w ielkim i k o n w e rty ta m i, J. K. H u y s m a n s e m i K. d e F o u c a u l d — u k a z u je drogę i p o trzeb ę poznan ia islam u od w e w n ątrz poprzez p o stu la t in te le k tu a ln e j sy m p atii, konieczny do praw dziw ego obiektyw izm u. P o stu la t te n w y ra ż ał się u n ie ­ go w ten d e n c ji, b y stu d io w ać islam z p u n k tu w idzenia sam ego islam u. P o staw a ta łączyła się z poczuciem osobistej w dzięcz­ ności za łaskę n aw ró cenia o trzy m an ą poprzez k o n ta k t z isla­ mem . W yraziła się ró w n ież w um iło w an iu języ k a arabskiego, co pozwoliło m u n a w czucie się w sem icki c h a ra k te r tego ję ­ zyka oraz p o sługiw anie się n im w sposób doskonały.27

W sam ym k o n tak c ie chrześcijań sk o -islam sk im postać i dok­ try n ę al-H allad ża n ależało b y uw zględniać ro ztro pn ie, pon ie­ w aż zbyt dużo w y w o łu je on wciąż o b u rzen ia czy p ro testó w ze stro n y m uzułm anów . W ram a ch zaś dialo gu — pojętego jak o w ym iana idąca w głąb, w p o w iązan iu ze w zajem n ym w zbo­ gacaniem się — p rzy p om nien ie jego p ostaci może pomóc w ie­ lu chrześcijan o m w u w rażliw ien iu n a w artości au te n ty cz n ie relig ijn e istn ieją ce poza ch rześcijaństw em .

W ym ienia je w y raźn ie sobór o sta tn i jak o „zarodki Sło­ w a ” o raz „liczne p ierw ia stk i uśw ięcenia i p ra w d y ” dostrze­ gając „p rzygotow anie do E w an g elii” w szędzie tam , gdzie co­ kolw iek „z dobra i p ra w d y ” u dzielił ludziom Ten, „ k tó ry każdego człow ieka ośw ieca, a b y o stateczn ie posiadł życie” .28

M y s t i c i s m o f a l - H a l l a j (858—922) i n t h e P e r s p e c t i v e o f D i a l o g u e B e t w e e n t h e C h u r c h a n d I s l a m .

Summary

There m ay be distinguished three principal approaches of man to the Absolute: theism , pantheism and non-theism , and accordingly w e m ay speak about three types of m ysticism : the m ysticism of

unifica-26 J. M a r i t a i n , Le paysan de la G aronne, Paris 1569 s. 401. 27 Por. C. D r e v e t, M assignon e t Gandhi. La contagion de la vé rité, Paris 1967 s. 23 nn., passim; L. G a r d et , L’Islam , dz. cyt., s. 412 nn.