Viktor ZHUKOVSKYY*
АПОФАТИЧНА ТРІАДОЛОГІЯ
ТА КАТАФАТИЧНА СИНЕРГІЯ
У БОГОСЛОВСЬКІЙ ДУМЦІ ВАСИЛІЯ ВЕЛИКОГО
Одне з найкращих богословських обґрунтувань і концептуальних представленнь проблеми розрізнення між Божою віддаленістю та близь-кістю щодо сотвореного світу знаходимо у працях Кападокійських отців: Василія Кесарійського (Великого), Григорія Назіанського (Богослова) і Григорія Ніського. Кападокійці привнесли неабияку концептуальну но-визну та чіткість у розуміння та термінологічне визначення буття і спа-сительної діяльності Пресвятої Трійці. Підхід Кападокійців до осмис-лення онтологічної різниці між трансцендентністю й іманентністю Бога характерний аналогічним акцентом, який через тисячу років буде влас-тивий богословській думці й загалом вченню про розрізнення між Бо-жою сутністю та енергією, зокрема Григорія Палами1. Захисник ісихазму у своїх працях, часто посилатиметься саме на своїх великих кападокій-ських попередників. Розвиток апофатичного богослов’я, з одного боку, та концептуальної інтерпретації Божої творчої, життєдайної та турбо-тливоїза увесь Всесвіт всюдисущості – з іншого, в отців-кападокійців тісно пов’язаний з відповідями на запитання, які виникали в контексті тріадологічних дискусій того часу. Їхня богословська думка розвивалась в умовах гострої полеміки з антигомоусіанами, коли потрібно було від-стоювати єдиносущість трьох іпостасей Пресвятої Трійці. Розрізняючи між Божою сутністю (oÙs…a) й особами (ØpÒstasij), де сутність – спіль-на трьом божественним іпостасям, кападокійці спіль-наголошували спіль-на тому, що людина у своєму духовному житті бере участь у Божих іпостасях, а не в Його сутності. Бог особово об’являє себе людству в божествен-ному плані спасіння (o„konom…a), і це персональне явління Отця, Сина і Святого Духа здійснюється через їхні енергії, які сходять до всього со-твореного в той час, як сутність завжди залишається абсолютно “схова-ною” і недосяжною.* Viktor Zhukovskyy, PhD, STD – Chair of Theological Department, Ukrainian Catholic Uni-versity (Lviv); Віктор Жуковський, доктор філософії, доктор богослов’я – завідувач кафедри богослов’я, Український Католицький Університет (Львів); e-mail: viktor@ucu.edu.ua.
1 Пор. L.C. Contos, The Essence-Energies Structure of Saint Gregory Palamas with a Brief Examination of its Patristic Foundation, GOTR 12 (1967) 286.
Осмислення внутрітроїчних стосунків залежить від двох рівнів у ро-зумінні природи Троїчного Бога: трансцендентної внутрібожественної сутності й динамічного “виходу” Бога в особових силах та енергіях у со-творене буття. А. Мередіф, у своєму дослідженні богословської думки кападокійців, наголошує на певних платоністичних впливах, присутніх у вибудовуванні ними концепції своєрідного “мосту” між “обмеженою часом реальністю видимого світу” і “вічного світу досконалих форм”. Це особливо стосується таких висловлювань, як “участь” й “імітація”, завдя-ки язавдя-ким Платон артикулює відношення між ідеальним світом і “реаль-ністю, обумовленою часом та простором”2. Проте існування таких філо-софських впливів3 не потрібно також перебільшувати з тієї причини, що христологічні та тріадологічні виміри тогочасного богословського, часто полемічного, дискурсу визначали, водночас головну траєкторію у по-шуках концептуального вирішення проблеми онтології трансцендентно-іманентної дистанції в Божій природі. В цій статті розглянемо богослов-ський підхід до розв’язання цієї проблеми у богословській думці Василія Великого4 (329/330-379). Предмет нашого дослідження – особливість апофатичного і ката-фатичного методів у богомисленні Василія Великого. Особливу увагу звернемо на проблему онтологічної відстані між божественним, несо-твореним і світовим, сонесо-твореним буттям загалом та між Триособовим Богом і людиною зокрема. Мета цієї статті – проаналізувати, з одного боку, підхід великого кападокійця до розуміння безконечної буттєвої дистанції між Творцем і творінням, а з другого – розглянути способи присутності трансцендентного Бога в іманентній реальності світу, які пропонує Василій. Структура нашого дослідження має декілька визначальних елемен-тів. На початку розглянемо трансцендентність і непізнаваність сутності Пресвятої Трійці в богослов’ї Василія, через призму його апофатичного і гноселогічного методів. Далі, відштовхуючись від апофатичного під-ходу Василія, зупинимось на Його відповіді аномеям щодо можливос-ті богопізнання через божественні енергії. Окрему увагу звернемо на гносеологічно-сотеріологічній складовій богословської думки Василія,
2 Пор. A. Meredith, The Cappadocians, Crestwood 1995, 11.
3 Про вплив еліністичної філософії на богословську думку Кападокійських отців див. Y. Courtonne, Saint Basile et l’hellénisme. Etude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la
sagesse antique dans l’Hexaéméron de Basile le Grand, Paris 1934; J.M. Rist, Basil’s “Neoplato-nism”: Its Background and Nature, в: Basil of Caesarea Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen Hundredth Anniversary Symposium, ed. P.J. Fedwick, part 1, Toronto 1981, 137-220; J. Pelikan, Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism, New Haven – London – Yale 1993.
4 Про богословську думку, загалом, і тріадологію Василія Великого, зокрема, див. S.M.
Hildebrand, Basil of Caesarea, Grand Rapids 2014; idem, The Trinitarian Theology of Basil of
де центральне місце займає синергійна онтологія богопізнання і богопо-читання. На завершення зосередимось на осмиленні Василієм природи Троїчного Бога, розрізнення між божественною сутністю та енергією (силою), значення цього для розуміння об’явлення і споглядання Бога. 1. Трансцендентність сутності всюдисущих осіб Пресвятої Трій-ці. У богословській думці Василія Великого поряд із розрізненням між Божою сутністю і трьома особами існує ще інша відмінність – між сут-ністю Бога та божественною реальсут-ністю, яка, як природня властивість сутності, її оточує. Ця, інша ніж Божа сутність, божественна реальність має яскравий персоналістичний вияв, оскільки її джерелом є Особи Пре-святої Трійці5. Походження вчення про енергії Бога у Василія Великого знаходимо перш за все в його тріадології та пневматології. Євноміанське намагання довести, що Син був неподібний (¢nÒmoioj) до Отця у своїй субстанції, а отже, нижчий, привело його до думки, що сутність Божа – буття, яке не народжується (¹ ¢gennhs…a). Василій відкинув такий під-хід, звертаючи увагу на те, що “бути ненародженим” – це не сутність Бога, а Його характеристика. Сутність Божа – цілком непізнавана і немає жодного імені, яким можна її адекватно виразити й описати6. Наголос на непізнаваності божественної природи – це перший крок у розвитку думки Василія. У полемічному трактаті Проти Євномія він присоромлює свого опонента, який заявляв про можливість збагнути Божу сутність. Кападокієць, апелюючи до неможливості пізнати будову і спосіб існуван-ня навіть найменших істот, пише: “Хто каже, що можливо осягнути сутність, той, звісно, до пізнання Сущого свою думку довів послідовним шляхом і спочатку вправлявся в пізнанні предметів малих та зрозуміліших, а потім вже силу свого пізнання простягнув і до того, що перебуває за межами понять. Отож, хто вихваляється, що одержав знання Сущого, той повинен пояснити природу найменшої з видимих істот і сказати, яка природа мурахи. […] А потім вже роздумуватиме про силу, яка перевершує будь-який ум. Якщо ж ти не здатний зрозуміти природу незначної мурахи, то як вихваляєшся, що можеш сформувати думку про незбагненну Божу силу?”7.
5 Пор. M. Aghiorgoussis, Christian Existentialism of The Greek Fathers: Persons, Essence, and Energies in God, GOTR 23 (1978) 20-21. Див. Basilius Caesariensis, Epistula 234, 1-2, ed.
Courtonne, t. 3, c. 42-43.
6 Пор. G. Habra, The Patristic Sources of the Doctrine of Gregory of Palamas οn the Divines Energies, ECQ 12 (1957-1958) 295. Детальніше щодо критики Василієм Великим концепції
Евномія див. M.V. Anastos, Basil’s Kat¦ EÙnom…ou. A Critical Analysis, в: Basil of Caesarea
Christian, Humanist, Ascetic, part 1, с. 67-136.
7 Basilius Caesariensis, Epistula 16, 27-29, ed. Courtonne, t. 1, с. 47: “E„ d toà bracut£tou mÚrmhkoj oÜpw perišlabej tÍ gnèsei t¾n fÚsin, pîj t¾n ¢kat£lhpton toà Qeoà dÚnamin megalauce‹j fant£zesqai”.
Один із найкращих класичних зразків апофатичного підходу Василія до Божої природи – його гомілія Про віру. У ній, представляючи свою трі-адологію та пневматологію, він висловлює ту ж ідею неосяжності й не-вимовності Божої природи, особливо в антропологічно-гносеологічному контексті осмислення та богословської інтерпретації можливості бого-пізнання. Людські пізнавальні здатності заслабкі та нездатні для повноти осягнення Божої природи. Тому, головним методом у пізнанні непізнава-ного Бога служить негативний апофатичний шлях пізнання, задля якого необхідно позбутись всього тілесного та часового і збагнути, що Бог по-над усім сотвореним буттям: попо-над простором і часом, рухом і спокоєм, видимою і невидимою реальністю. І лише “оминувши все це, залишивши нижче своїх помислів все творіння, здійнявши ум за межі цього, споглядай Божу природу: постійну, незмінну, неминучу, безпристрасну, просту, не складену, неподільну, недоступне світло, невимовну силу, несказанну велич, надвеличну славу, бажану доброту, надзвичайну красу, яка сильно вражає пронизану нею душу, але це не можна гідно виразити словом”8. Що більше людина осягнула, то більше повинна відчувати свою слаб-кість та нездатність пізнати Бога і говорити про Нього лише в міру мож-ливостей. “Скажемо про Бога, не який Він сам у собі, а наскільки нам можна про Нього говорити”9. “Бо й ангельські та архангельські мови, як би вони разом не були поєднані зі всією розумною природою, не можуть осягнути й найменшої частини, не кажучи вже про те, щоби зрівнятись із цілим”10. Різноманітність недосконалих слів, які використовують для опису Божої природи, стосується суто Божої ікономії, Його батьківської турботи про весь сотворений світ11. Для Василія via negativa, у якому він заперечує будь-які позитивні характеристики Бога, не проста інтелекту-альна й абстрактна модель, а шлях богопізнання, шлях зустрічі з неви-мовним Богом, через Його красу і славу, яка відкривається й наповнює ум та серце в міру їх очищення. Бог являє Себе як Троїчний єдиносущий Бог: Отець, Син і Святий Дух. Особливо увагу Василій звертає на іконо-мію Духа, коли розрізняє між єдиним, як Отець і Син, Святим Духом, який “присутній” скрізь і все наповняє своєю “силою” і “благодаттю”, та багатоманіттям чинів “службових духів”12. Кападокієць яскраво змальо-вує ікономічну діяльність Святого Духа, який 8 Idem, De Fide 1, PG 31, 465B-C. 9 Ibidem, PG 31, 465A.
10 Ibidem: “OÙd g¦r aƒ tîn ¢ggšlwn glîssai, a†tinšj potš e„sin, oÙd aƒ tîn ¢rcaggšlwn, met¦ p£shj Ðmoà tÁj logikÁj fÚsewj sunacqe‹sai, pollostoà mšrouj ™fikšsqai dun»sontai, m¾ Óti tù pantˆ ˜aut¦j ™xisîsai”. Також про це див. Habra, The
Patristic Sources of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, с. 295. 11 Пор. Basilius Caesariensis, De Fide 2, PG 31, 468В.
“розділяється (merizÒmenon) між усім творінням, і кожна істота, певною мірою, приймає його, [і при цьому сонце] не применшується від великої кількості причасників. Хоч усім [воно] подає свою благодать і наповнює причасників, проте само ними не поглинається і не збіднюється”13. Всепроникна і всенаповнювальна діяльність благодаті, сили та при-сутності Духа поширюється на все творіння: “Дух і на небі перебуває, і землю наповнює; скрізь присутній, і нічим не охоплюється. Цілковито замешкує у кожному, і цілковито перебуває з Богом. […] Хоч посилається згідно з ікономією, але діє свобідно”14. 2. Сутнісно непізнаваний і багатоманітний в енергіях: відповідь на питання аномеїв. Василій Великий, з одного боку, проводить чітку грань між двома рівнями Троїчного буття Бога, коли розрізняє між Його трансцендентністю та іманентністю. З другого – для нього “ікономіч-ний” Бог, який уприсутнює себе у світі життєдайністю та турботою – це той самий трансцендентний, недоступний та непізнаваний Бог. Л. Ай-рес зазначає, що досліджуючи богословську думку Кападокійських от-ців загалом і Василія Великого зокрема, часто бачимо розрізнення між qeolog…a й o„konom…a15. У Листі 234 До Амфілохія16 Василій відповідає на запитання аноме-їв щодо пізнаваності чи непізнаваності Бога, якого почитаємо і якому поклоняємося. Він розгортає концепцію розрізнення між закритою до осягнення людиною сферою Божої природи і тим, що в ній відкриваєть-ся для пізнання. Головний пункт обговорення в цьому листі – питання, яке стосується суб’єкта пізнання та доксології. У ньому Василій також роз’яснює своє розуміння процесу пізнання Бога. Наголошуючи на не-збагненності Бога в сутності, кападокієць зазначає, що ми “не знаємо сутності”, оскільки вона “залишається поза нашою досяжністю (¹ d oÙs…a aÙtoà mšnei ¢prÒsitoj)”17. Він наголошує на тому, що людина ціл-ковито не знає сутності Бога, і той, “хто стверджує, що не знає сутності, ще не визнає того, що не знає самого Бога”18, бо богопізнання стосується Його енергій, через які Боже об’являє своє Буття, залишаючись, водночас,
13 Ibidem, PG 31, 469А-B. 14 Ibidem, PG 31, 472А.
15 Пор. L. Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford 2006, 220.
16 Лист 234 – один із найважливіших текстів Василія Великого стосовно нашої теми. У ньому він розгортає свою інтерпретацію сутнісно-енергійного розрізнення в Божій при-роді, на що тисячоліттям пізніше часто посилатиметься і цитуватиме в дискусії з Грегором св. Григорій Палама.
17 Basilius Caesariensis, Epistula 234, 1, 31, ed. Courtonne, t. 3, c. 42. 18 Ibidem 234, 1, 10-12, ed. Courtonne, t. 3, c. 42.
сутнісно недосяжним і непізнаваним. Відповідаючи на закид Євномія: “Тоді ви почитаєте те, що не відаєте”19, – Василій акцентує на тому, що поняття “знати” має різні значення20. Якщо говорити про пізнання Бога і формування поняття про Нього, то воно стосується чисельних іконо-мічних проявів Творця. Кападокієць наводить перелік різних назв, якими часто іменують божественні енергії, що відкривають Бога тим, хто Його почитає. Отож, людина пізнає Бога не через Його справжню “сутність” (t¾n oÙs…an), а через “велич (t¾n megaleiÒthta) Божу”, Божу “силу” (t¾n dÚnamin), “мудрість” (t¾n sof…an), “добро” (t¾n ¢gaqÒthta), “промисел” (t¾n prÒnoian) щодо світу та людського роду21. Це – відповідь Василія не тільки тим, хто наголошує на абсолютній пізнаваності Божої природи, але й тим, хто наполягає на цілковитій схованості Божества від всього со-твореного світу. Кападокійський єпископ, пояснюючи те, що можливість пізнати Бога через Його енергії – це підстава богопочитання і доксології, стверджує, що богопізнання відбувається завдяки енергії, а богопочитан-ня – вірі22 й дії божественної сили. Опоненти запитують Василія: “Чи ви поклоняєтесь тому, кого знаєте чи, тому, кого не знаєте?”. Кападокієць відповідає: “Якщо я відповідаю, що поклоняюсь тому, кого знаю, вони відразу відповідають: «Яка сутність об’єкта поклоніння?» Тоді, якщо я визнаю, що не знаю сутності, вони знову починають допитуватись: «Отже, ви поклоняєтеся тому, чого не знаєте?» Я ж у відповідь зазначаю, що слово «знати» має багато значень. Ми кажемо, що знаємо велич (t¾n megaleiÒthta) Бога, Його силу (t¾n dÚnamin), Його мудрість (t¾n sof…- an), Його доброту (t¾n ¢gaqÒthta), Його промисел (t¾n prÒnoian) над 19 Ibidem 234, 1, 5-6, ed. Courtonne, t. 3, c. 42.
20 Пор. ibidem 234, 1, ed. Courtonne, t. 3, c. 42. 21 Пор. ibidem.
22 Християнська віра немислима без віри у Воскресіння Ісуса Христа. Змальовуючи образ християнина у Христі і формулюючи моральні правила, Василій посилається на Послання апостола Павла до колосян: “У ньому ви були й обрізані обрізанням нерукотворним, коли ви з себе скинули це смертне тіло, – обрізанням Христовим. Поховані з ним у хрищенні, з ним ви разом також воскресли, вірою в силу Бога (tÁj ™nerge…aj toà Qeoà), який воскресив його з мертвих” (Кол. 2, 11). Basilius Caesariensis, Moralia 20, 2, ed. L. Lèbe, Maredsous 1969, 85: “'En ú kaˆ perietm»qhte peritomÍ ¢ceiropoi»tJ, ™n tÍ ¢pekdÚsei toà sèmatoj tîn ¡mar-tiîn tÁj sarkÕj, ™n tÍ peritomÍ toà Cristoà, suntafšntej aÙtù ™n tù bapt…smati, ™n ú kaˆ sunhgšrqhte di¦ tÁj p…stewj tÁj ™nerge…aj toà Qeoà, toà ™ge…rontoj aÙtÕn ™k nekrîn”. Тут мовиться не просто про віру в Бога, а про важливість віри саме в енергію Бога (tÁj ™nerge- …aj toà Qeoà), яка воскресила Ісуса Христа з мертвих. На ту саму думку натрапляємо у праці
Про Святого Духа, де Василій, змальовуючи велич життєдайної й оновлюючої енергії Духа,
зазначає: “Воскресіння з мертвих звершене енергією Духа (`H ™k nekrîn ™xan£stasij, tÍ ™nerge…v toà PneÚmatoj)”. І далі ілюструє це словами із Псалма 103 (Пс. 103, 30): “Зішлеш твій дух, – вони оживають і ти відновлюєш лице землі” (Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto XIX 49, 22-31, ed. B. Pruche, SCh 17, Paris 1968, 420-421).
нами і справедливість Його суду; але – не Його справжню сутність (t¾n oÙs…an). […] Той, хто заперечує, що пізнає сутність (t¾n oÙs…an), не визнає себе тим, хто не знає Бога, бо наша ідея Бога зібрана зі всіх Його атрибутів (tÁj perˆ Qeoà ™nno…aj), які я назвав”23.
Василій чітко вказує на те, що різноманітність Божих виявів, які не є сутністю, аж ніяк не порушують єдності і простоти божественної сут-ності, і це не може бути аргументом для заперечення її непізнаваності та багатоманітності енергійних об’явлень Бога.
“Енергії багатоманітні (™nšrgeiai poik…lai), а сутність проста (oÙs…a ¡plÁ). Ми стверджуємо, що пізнаємо нашого Бога з Його енергій, а не намагаємося наблизитись до Його сутності. Бо хоч Його енергії сходять до нас, Його ж сутність залишається недоступною”24. Багатоманітність і множинність – одна з найважливіших властивостей Божої енергії напротивагу єдиній та неподільній сутності. Звідси й на-явність розрізнення між самими божественними енергіями. Особливіс-тю розрізнення між сутнісОсобливіс-тю та енергією є те, що сутність – недоступна і неподільна, а енергію можна описати і розрізнити: “Його [Бога] енергії (™nšrgeiai) сходять до нас, а сутність (oÙs…a) залишається недосяжною”25. Г. Мантсарідес, аналізуючи ці тексти Василія, також зазначає, що для ньо-го проста Божа сутність – джерело множинності та різноманітності енер-гій. Людина покликана пізнавати Бога через Його енергії, спрямовані до світу, тоді як Його сутність залишається недоступною26. “Коли вони [опоненти Василія] кажуть, що якщо ви не знаєте сутності Бога, то поклоняєтесь тому, чого не знаєте. Я ж знаю, що Він існує, і те, чим є Його сутність, яка перевершує розуміння. Як тоді я спасаюсь? Через віру. Для віри достатньо, щоби знати, що Бог існує, і не знати, ким Він є. […] Отже, пізнання божественної сутності містить у собі усвідомлення Його неосяжності, й об’єктом нашого поклоніння є не сутність, яку розуміємо, а те, що ми розуміємо – сутність існує”27.
23 Basilius Caesariensis, Epistula 234, 1, ed. Courtonne, t. 3, c. 41-42.
24 Ibidem 234, 1, 27, ed. Courtonne, t. 3, c. 42: “'All' aƒ mn ™nšrgeiai poik…lai, ¹ d oÙs…a ¡plÁ”.
25 Ibidem 234, 1, 30-31, ed. Courtonne, t. 3, c. 42: “Aƒ mn g¦r ™nšrgeiai aÙtoà prÕj ¹m©j kataba…nousin, ¹ d oÙs…a aÙtoà mšnei ¢prÒsitoj”.
26 Пор. ibidem 234, 1, 24-36, ed. Courtonne, t. 3, c. 42: “E„ d ¥llo ti lšgousi t¾n oÙs…an, m¾ paralogizšsqwsan ¹m©j di¦ tÁj ¡plÒthtoj. AÙtoˆ g¦r æmolÒghsan ¥llo kaˆ ¥llo enai t»n te oÙs…an kaˆ tîn ¢phriqmhmšnwn ›kaston. 'All' aƒ mn ™nšrgeiai poik…lai, ¹ d oÙs…a ¡plÁ. `Hme‹j d ™k mn tîn ™nergeiîn gnwr…zein lšgomen tÕn QeÕn ¹mîn, tÍ d oÙs…v aÙtÍ prosegg…zein oÙc ØpiscnoÚmeqa. Aƒ mn g¦r ™nšrgeiai aÙtoà prÕj ¹m©j kataba…nousin, ¹ d oÙs…a aÙtoà mšnei ¢prÒsitoj”. G. Mantzarides, Traditions and Renewal in the Theology of Saint
Gregory Palamas, “Eastern Churches Review” 9 (1977) 15. 27 Ibidem 234, 2, 1-14, ed. Courtonne, t. 3, c. 43.
3. Шлях спасительного богопізнання: боголюдська синергія. Васи-лій Великий вибудовує свою аргументацію на гносеологічно-сотеріоло-гічній основі можливості людини пізнати Бога, якому вона поклоняєть-ся. Головна лінія його думки стосується двох взаємопов’язаних площин: духовного пошуку шляху богопізнання і доксології. Визначальне для Василія – це сповідання спасительної віри в те, що Бог є, і Він відкри-вається своєю силою до богопізнання та богопочитання. Поклоняємося Богові, якого пізнаємо через Його сили й енергії, що скріплюють нашу віру та відкривають можливість особових стосунків. “Отож, пізнання приходить від енергій і поклоніння – від пізнання. […] Так, поклоніння слідує за вірою, а віра укріплюється силою (dun£mewj). […] Ми знаємо Бога завдяки Його силі (tÁj dun£mewj tÕn QeÒn). Тому й віруємо в Того, кого пізнаємо, й поклоняємось Тому, в кого увірували”28. Головний пункт дискусії Василія про природу Божого Буття – це не абстраговане інтелектуальне питання про те, яким Бог є в собі, а прак-тична гносеологічна проблема онтології богопізнання, яка, очевидно, пов’язана з духовно-доксологічним виміром богопочитання і богопокло-ніння християнина. “Чи не возвеличимо і не прославимо ми Того, хто божественний за природою, в Його безконечній величі, у Його могутніх енергіях (™n tÍ ™nerge…v tîn dun£mewn), в добрих благословенних діях?”29.
28 Ibidem 234, 1-3, éd. Y. Courtonne, t. 3, Paris 1966, 41-44: “'O o daj sšbeij, À Ö ¢gnoe‹j; 'E¦n ¢pokrinèmeqa Óti Ö o‡damen toàto proskunoàmen, tace‹a par' aÙtîn ¹ ¢p£nthsij· t… ¹ oÙs…a toà proskunoumšnou; 'E¦n d ¢gnoe‹n Ðmolog»swmen t¾n oÙs…an, p£lin ¹m‹n peritršyantej lšgousin Óti oÙkoàn Ö oÙk o‡date proskune‹te. `Hme‹j d lšgomen Óti tÕ e„dšnai polÚshmon. Kaˆ g¦r t¾n megaleiÒthta toà Qeoà e„dšnai lšgomen kaˆ t¾n dÚnamin kaˆ t¾n sof…an kaˆ t¾n ¢gaqÒthta kaˆ t¾n prÒnoian Î ™pimele‹tai ¹mîn kaˆ tÕ d…kaion aÙ-toà tÁj kr…sewj, oÙk aÙt¾n t¾n oÙs…an. “Wste ™phreastik¾ ¹ ™rèthsij. OÙ g¦r Ð t¾n oÙs…-an m¾ f£skwn e„dšnai æmolÒghse tÕn QeÕn m¾ ™p…stasqai, ™k pollîn ïn ¢phriqmhs£meqa sunagomšnhj ¹m‹n tÁj perˆ Qeoà ™nno…aj […] G…nwske to…nun Óti paizÒntwn ™stˆn ¹ fwn»· e„ t¾n oÙs…an toà Qeoà ¢gnoe‹j, Ö m¾ ginèskeij sšbeij. 'Egë d Óti mn œstin o da, t… d ¹ oÙs…a Øpr di£noian t…qemai. Pîj oân sèzomai; Di¦ tÁj p…stewj. P…stij d aÙt£rkhj e„dšnai Óti ™stˆn Ð QeÒj, oÙcˆ t… ™sti, kaˆ to‹j ™kzhtoàsin aÙtÕn misqapodÒthj g…netai. E‡dhsij ¥ra tÁj qe…aj oÙs…aj ¹ a‡sqhsij aÙtoà tÁj ¢katalhy…aj, kaˆ septÕn oÙ tÕ katalhfqn t…j ¹ oÙs…a, ¢ll' Óti ™stˆn ¹ oÙs…a. […] OÙkoàn ¢pÕ mn tîn ™nergeiîn ¹ gnîsij, ¢pÕ d tÁj gnèsewj ¹ proskÚnhsij. PisteÚeij Óti dÚnamai toàto poiÁsai; «PisteÚw, KÚrie, kaˆ prosekÚnhsen aÙtù». OÛtwj ¹ mn proskÚnhsij tÍ p…stei ¢kolouqe‹, ¹ d p…stij ¢pÕ dun£mewj bebaioà-tai. E„ d lšgeij tÕn pisteÚonta kaˆ ginèskein, ¢f' ïn pisteÚei ¢pÕ toÚtwn kaˆ ginèskei· À kaˆ ¢n£palin ¢f' ïn ginèskei ¢pÕ toÚtwn kaˆ pisteÚei. Ginèskomen d ™k tÁj dun£mewj tÕn QeÒn. “Wste pisteÚomen mn tù gnwsqšnti, proskunoàmen d tù pisteuqšnti”.
29 Idem, De Spiritu Sancto XXIII 54, 16-19, SCh 17, 444–445: “'All' oÙk ¥n tij e‡poi. TÕ oân qe‹on tÍ fÚsei, tÕ ¢cèrhton tù megšqei, tÕ dunatÕn ™n ta‹j ™nerge…aij, tÕ ¢gaqÕn ™n ta‹j eÙerges…aij m¾ Øperuyèsomen; m¾ dox£somen”.
Віддання слави Богові – це боголюдський енергійний діалог, синер-гія, яка передбачає повне задіяння “енергії нашого розуму (tÁj diano…aj ¹mîn ™nšrgeian)”, який, у свою чергу, перебуває у божественному світ-лі30. Д. Габра зазначає, що для Василія, як і для інших отців кападокій-ців, “ідентичність енергій чи […] можливість бути джерелом відповід-них енергій говорить про ідентичність природи – і […] цей аргумент був спільною зброєю проти опонентів у справі доведення божества Сина й Духа”31. Наголошуючи на тріадологічному аспекті розрізнення між природою, сутністю та енергією Бога, Василій вказує на те, що єдність енергій божественних Осіб Пресвятої Трійці походить від єдності Їх при-роди. Оскільки Бог непізнаваний у природі як сутності, то єдність Його діяльності пізнаємо зі споглядання творчої динаміки Його єдиної енергії: “Якщо Божу природу можна було б пізнати саму в собі, і з чогось видимого можна було б знайти те, що їй притаманне, і те, що їй чуже, то, без сумніву, ми б не потребували якихось інших слів чи знаків, щоб осягнути те, що шукаємо. Оскільки ж ця природа перевершує наше пізнання і недоступна для нашого відання, то з певних знаків робимо висновок, що в дослідженні Божої природи, […] ми повинні керуватись Божими енергіями (tîn ™nergeiîn). Отож, якщо побачимо, що енергії (t¦j ™nerge…aj), які споглядаємо в Отця, Сина і Святого Духа32, різняться між собою, то з відмінності енергій (tîn ™nergeiîn) висновуємо те, що і діючі природи (t¦j ™nergoÚsaj fÚseij) різні. Адже неможливо, щоб далекі одне від одного за природою узгоджувались між собою у способі дії. Вогонь не охолоджує, лід не гріє. Разом із розрізненням природ, відмінними є і їхні енергії. Якщо зрозуміємо, що енергії Отця, Сина та Духа нічим не відрізняються і не є відмінними, то з тотожності енергій треба зробити висновок про єдність природи”33. Інший важливий аспект думки Василія – це антропологічна складова в осмисленні синергії між Богом і людиною, яка, перебуваючи в персо-нальному боголюдському спілкуванні, прагне Його пізнати. Власна ді-яльність християнина повинна відповідати Божій діяльності, іншими словами, бути в гармонійному сопричасті з божественними енергіями. Так, у Листі до Амфілохія кападокієць зазначає:
30 Пор. ibidem XXVI 64, 1-5, SCh 17, 474-477: “`H to…nun ™n tù PneÚmati proskÚnhsij, t¾n æj ™n fwtˆ ginomšnhn tÁj diano…aj ¹mîn ™nšrgeian Øpob£llei, æj ™k tîn prÕj t¾n Samare‹tin e„rhmšnwn ¨n m£qoij”.
31 Habra, The Patristic Sources of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, с. 301. 32 Василій Великий критикує Савелія, який “також заперечує енергії, які притаманні Духу (toà PneÚmatoj ™nerge…aj)” (Basilius Caesariensis, Epistula 210, 3, 21, ed. Courtonne, t. 2, c. 192).
33 Basilius Caesariensis, Epistula 189, 6, 14-18, éd. Y. Courtonne, t. 2, Paris 1961, 138: “OÙ-koàn, ™¦n ‡dwmen diaferoÚsaj ¢ll»lwn t¦j ™nerge…aj t¦j par¦ toà PatrÕj kaˆ toà Uƒoà kaˆ toà `Ag…ou PneÚmatoj ™nergoumšnaj, diafÒrouj enai kaˆ t¦j ™nergoÚsaj fÚseij ™k tÁj ˜terÒthtoj tîn ™nergeiîn stocazÒmeqa”.
“Чи може бути вадою майстерність капітана корабля чи лікаря? Загалом, ці діяльності самі собою не чесноти, але, залежно від наміру тих, хто це практикує, можуть схилятися на одну чи іншу, протилежну, сторону. Ум же, причастившись Божества Духа, вже стає тайновидцем великих речей і споглядає божественні блага, але настільки, наскільки дає благодать та скільки може прийняти його природа”34. Василій, говорячи про участь людини в енергії Святого Духа, наголо-шує на Його “подільності” між усіма учасниками, що не призводить до зменшення чи убування Духа. “Подільність” божественної енергії непо-дільної Божої Особи не означає поділу на частини. Д. Габра зазначає, що в цій подільності божественних енергій усі властивості Божої при-роди зберігаються. Розум може лише стверджувати це, а не намагатись пояснювати, як це відбувається, чи що це взагалі неможливо35. Один із найкращих образів для ілюстрації такої божественної властивості, яким послуговується великий кападокієць у своєму творі Про віру, – це при-клад сонця та його проміння: “Воно [сонце] розділяється (merizÒmenon) між усім творінням, і кожна істота, певною мірою, приймає його, [і при цьому сонце] не применшується від великої кількості причасників. Хоч усім [воно] подає свою благодать і наповнює причасників, проте само ними не поглинається і не збіднюється. Подібно як сонце, яке освітлює тіла, і по-різному має їх своїми причасниками, не зменшується від чисельності цих учасників, так і Дух, усім даруючи свою благодать, цим не применшується і не розділяється (¢dia…reton)”36.
34 Idem, Epistula 233, 1, 25-36; ed. Courtonne, t. 3, с. 40: “–H mšsh t…j ™sti tÁj yucÁj ¹ ™nšrgeia, oÜte kategnwsmšnon ti œcousa oÜte ™painetÒn· æj ¹ tîn banaÚswn toÚtwn tecnîn ¢n£lhyij §j d¾ kaˆ mšsaj prosagoreÚomen, oÙdn tù ˜autîn lÒgJ prÕj ¢ret¾n À kak…an ¢poklinoÚsaj. Po…a g¦r kak…a kubernhtikÁj À „atrikÁj; OÙ mšntoige oÙd ¢retaˆ aÙtaˆ kaq' ˜aut£j, ¢ll' ™k tÁj tîn kecrhmšnwn proairšsewj prÕj t¾n toà ˜tšrou tîn ¢ntikeimšnwn ¢pokl…nousi mo‹ran. `O mšntoi tÍ qeÒthti toà PneÚmatoj ¢nakraqeˆj noàj, oátoj ½dh tîn meg£lwn ™stˆ qewrhm£twn ™poptikÕj kaˆ kaqor´ t¦ qe‹a k£llh, tosoàton mšntoi Óson ¹ c£rij ™nd…dwsi kaˆ ¹ kataskeu¾ aÙtoà Øpodšcetai”.
35 Пор. Habra, The Patristic Sources of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, с. 302.
36 Basilius Caesariensis, De Fide 3, PG 31, 469B: “Toàto e„j p©san kt…sin merizÒmenon, kaˆ ¥llwj Øp' ¥llou metecÒmenon, oÙdn ™lattoàtai par¦ tîn metecÒntwn. P©si mn t¾n par' ˜autoà c£rin d…dwsin· oÙk ¢nal…sketai d e„j toÝj metšcontaj· ¢ll¦ kaˆ oƒ labÒntej plhroàntai, kaˆ aÙtÒ ™stin ¢nendešj. Kaˆ ésper Ð ¼lioj ™pil£mpwn to‹j sèmasi, kaˆ poik…- lwj Øp' aÙtîn metecÒmenoj, oÙdn ™lattoàtai par¦ tîn metecÒntwn· oÛtw kaˆ tÕ Pneà-ma p©si t¾n par' ˜autoà c£rin paršcon, ¢me…wton mšnei kaˆ ¢dia…reton”. Див. Habra, The
У праці Про Святого Духа37 Василій ще промовистіше висловлює ту ж думку: “Повністю присутній у кожному і повністю повсюди перебуваю-чи, Він безпристрасно поділений ('Apaqîj merizÒmenon) і не втрачає ціліс-ності від безперервної участі в Ньому”38. Кападокієць стверджує, що будь-яка добра річ у людському житті стається завдяки Божому провидінню. Саме божественна “діяльність благодатних енергій (™nergoÚshj c£ritoj ™nšrgeian)” звершує в людині все добре39. Розглядаючи можливість спогля-дання Бога, Василій наголошує на тому, що боголюдські стосунки можливі саме завдяки божественним енергіям і не стосуються сутності40. Не може іс-нувати якогось еволюційного сходження від споглядання енергій до спогля-дання сутності, на кшталт переходу від спогляспогля-дання природи, та звільнення від усіх матеріальних перепон, до осягнення видіння Бога в Його енергіях41. Множинність божественних енергій подібна до різноманітності імен, які відкривають нам краще розуміння того, яким Бог є, але в жодному разі не дозволяють осягнути повноту Божого Буття42. Василій наводить приклад Христа, який використовує різні імена, щоб показати, ким Він є насправді. Ісус називає себе життям, світлом, дорогою, хлібом, правдою, водою тощо. Кожне з цих імен, маючи своє особливе смислове навантаження, стосується тієї самої особи і не вносить жодного поділу в Його цілісність43. 37 Цю працю Василій написав 375 р., і вона спрямована проти пневматомахів, персональ-но проти Євстафія, єпископа Севастії, який проповідував неправославне вчення про Свято-го Духа. На йоСвято-го думку, Дух – це ні не творіння, ні не творець, а щось проміжне. Василій відстоював божество Святого Духа, відкидаючи подібні спекуляції. Детальніше про це див. Meredith, The Cappadocians, с. 29-36.
38 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto IX 22, 26-35, SCh 17, 324-327: “`Aploàn tÍ oÙs…v, poik…lon ta‹j dun£mesin· Ólon ˜k£stJ parÕn kaˆ Ólon ¡pantacoà Ôn. 'Apaqîj merizÒmenon, kaˆ Ðloscerîj metecÒmenon”.
39 Idem, Epistula 38, 4, 16, éd. Y. Courtonne, t. 1, Paris 1957, 84: “P©n Óper ¨n e„j ¹m©j ™k qe…aj dun£mewj ¢gaqÕn fq£sV tÁj p£nta ™n p©sin ™nergoÚshj c£ritoj ™nšrgeian ena… famen, kaqèj fhsin Ð 'ApÒstoloj Óti· «Taàta d p£nta ™nerge‹ tÕ ›n kaˆ tÕ aÙtÕ Pneàma diairoàn „d…v ˜k£stJ kaqëj boÚletai”.
40 Концептуалізація вчення про енергії Бога у Василія тісно пов’язана з богословською потребою гносеологічного обґрунтування головної мети християнського духовного шляху – богопізнання й Обоження. Божественні енергії відкривають доступ людині до пізнання Божої природи, яка в собі непізнавана, але через енергії недосяжний Бог стає пізнаваним і доступ-ним. Василій Великий використовує поняття ™νέργεια в антропологічно-аскетичному сенсі, щоби виразити духовні зусилля людини на шляху осягнення споглядання божественних таїн: “Для мене тиша – найкраща допомога у споглядані умової енергії (noàn ™nšrgeian), завдяки якій я приліпляюсь до Бога (E„ g¦r kaˆ to‹j praktiko‹j Øm‹n pršpousi dÁmoi kaˆ pÒleij, aŒj t¦j kat' ¢ret¾n pr£xeij ™nepide…knusqe, ¢ll£ ge prÕj qewr…an kaˆ t¾n kat¦ noàn ™nšrgeian, di' Âj sunaptÒmeqa tù Qeù, ¢gaq¾ sunergÕj ¹ ¹suc…a)” ( idem, Epistula 9, 3, 29-33, ed. Courtonne, t. 1, с. 40).
41 Пор. Habra, The Patristic Sources of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Energies, с. 303.
42 Пор. J.P. Houdret, Palamas et les Cappadociens, “Istina” 19 (1974) 267. 43 Пор. ibidem, с. 269, п. 16.
Гідність людини44 – головний і вирішальний чинник для синергійної участі в “енергії і силі Святого Духа (`Ag…ou PneÚmatoj ™nerge…aj kaˆ dun£mewj)”. Використовуючи аристотелівську dÚnamij – ™nšrgeia термі-нологію, Василій наголошує на гідності людської особи, як найважливі-шої передумови для участі в Бозі через Його енергії:
“Як сила (¹ dÚnamij) зору притаманна здоровому оку, так і енергія Духа (¹ ™nšrgeia toà PneÚmatoj) перебуває в очищеній душі. […] І як мистецтво є в тому, хто навчений йому, так і благодать Духа, хоч завжди перебуває у тому, хто її прийняв, але не безперервно в ньому діє (™nergoàsa). Як мистецтво потенційно (dun£mei) перебуває в митці, як сила, а в дію (™nerge…v) ж приводиться лише тоді, коли він працює (™nergÍ) відповідно до хисту, так і Дух завжди перебуває в кожному, хто гідний, але діє (™nerge‹) лише тоді, коли існує потреба: у пророцтвах, в оздоровленнях чи інших діях Його сил (dun£mewn ™nerg»masin)”45. Наповнення божественною всюдиприсутністю енергій у боголюд-ських стосунках залежить від гідності людини. Це знак, чи радше, пере-думова прийняття Божої благодаті, свободи, потіхи і Його проводу в чес-нотливому житті, переходу від смерті до повноти життя та добрих речей, які сходять на людину. Божественна енергійна всепроникність стосується не лише сотвореного світу, а й “світу, який понад нами, керованого силою Духа (tÍ dun£mei toà PneÚmatoj o„konome‹sqai ™narge‹), разом з Отцем і Сином”. Василій пише про це так:
“Отець, Син і Святий Дух однаково освячує, животворить, просвічує, потішає. І нехай ніхто не приписує особливу дію освячення енергії Духа (tÍ ™nerge…v toà PneÚmatoj), чуючи, що Спаситель в Євангелії говорить Отцеві про учнів: «Отче Святий! […] Освяти їх в імя Твоє» (пор. Йо. 17, 11.17). Подібно до цього все інше здійснюється (™nerge‹tai) Отцем, Сином і Святим Духом у всіх тих, хто гідний. Кожна благодать і сила (dÚnamij), провід, життя, потіха, переміна до безсмертя, перехід до свободи і всі інші добрі речі, які сходять до нас. Ікономія щодо нас, у розумному та чуттєвому творінні, якщо справді можна робити 44 Як наголошує А. Мередіф, у вченні Василія щодо дії Святого Духа і способу вираження можливості наближення людини до Бога проглядається певний вплив як платонізму, та й Орі-гена. Святий Дух – вінець праведності, який дарується тому, хто гідний. Чистота – необхідна передумова для синергійної участі у Святому Дусі. Те саме стосується і розуміння божествен-ної природи та життя в Дусі, що просвітлює ум. Пор. Meredith, The Cappadocians, с. 33-36.
45 Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto XXVI 61, 13-23, SCh 17, 468-469: “Kaˆ æj ¹ dÚnamij toà Ðr´n ™n tù Øgia…nonti Ñfqalmù, oÛtwj ¹ ™nšrgeia toà PneÚmatoj ™n tÍ kekaqarmšnV yucÍ. […] Kaˆ æj ¹ tšcnh ™n tù ¢nalabÒnti aÙt»n, oÛtwj ¹ c£rij toà PneÚmatoj ™n tù ØpodexamšnJ, ¢eˆ mn sumparoàsa, oÙcˆ d kaˆ ™nergoàsa dihnekîj. 'Epeˆ kaˆ ¹ tšcnh, dun£mei mn ™n tù tecn…tV ™st…n· ™nerge…v d tÒte, Ótan kat' aÙt¾n ™nergÍ. OÛtw kaˆ tÕ Pneàma, ¢eˆ mn sump£resti to‹j ¢x…oij, ™nerge‹ d kat¦ t¾n cre…an, À ™n profhte…aij, À ™n „£masin, À ™n ¥lloij tisˆ dun£mewn ™nerg»masin”.
припущення щодо того, що перевершує наше пізнання, не відбувається поза енергією та силою Святого Духа (`Ag…ou PneÚmatoj ™nerge…aj kaˆ dun£mewj). Людина індивідуально бере участь у Його допомозі відповідно до гідності й потреби кожного. Справді, впорядкування та управління речами понад нашою природою і вони незбагненні для нашого сприйняття. […] Cила Духа (t¾n toà PneÚmatoj dÚnamin) діє і в надприродному. […] Хто погоджується, що світ понад нами ікономічно керований силою Духа (tÍ dun£mei toà PneÚmatoj o„konome‹sqai ™na-rge‹), як і Отця та Сина, той стверджує це, опираючись на очевидний доказ, запозичений з людського життя. Отож, тотожність енергії (tÁj ™nerge…aj) в Отці, Сині й Святому Дусі чітко доводить нерозрізненість природи”46. 4. Тотожність у єдності природи, сили й енергії Триєдиного Бога. Дуже важливим компонентом проблеми розрізнення між недоступною Божою сутністю та відкритою до синергії божественною енергією є про-блема правильного розуміння єдності Бога і множинності творчих проявів Троїчного Бога у світі. У гомілії На Шестиднев Василій Великий обгово-рює питання походження матеріальної природи і проводить деякі пара-лелі з природою Божественного Буття. Для означення творчої, всепрони-каючої і турботливої діяльності Триєдиного Бога47 він послуговується та-46 Idem, Epistula 189, 7, 1-33, ed. Courtonne, t. 2, с. 139-140: “`Agi£zei kaˆ zwopoie‹ kaˆ fwt…zei kaˆ parakale‹ kaˆ p£nta t¦ toiaàta Ðmo…wj Ð Pat¾r kaˆ Ð UƒÕj kaˆ tÕ Pneàma tÕ “Agion. Kaˆ mhdeˆj kat' ™xa…reton ¢ponemštw tÍ ™nerge…v toà PneÚmatoj t¾n ¡giastik¾n ™xous…an, ¢koÚsaj toà SwtÁroj ™n tù EÙaggel…J perˆ tîn maqhtîn prÕj tÕn Patšra lšgontoj· «P£ter, ¡g…ason aÙtoÝj ™n tù ÑnÒmat… sou». `WsaÚtwj d kaˆ t¦ ¥lla p£nta kat¦ tÕ ‡son ™nerge‹tai to‹j ¢x…oij par¦ toà PatrÒj te kaˆ toà Uƒoà kaˆ toà `Ag…ou PneÚ-matoj: p©sa c£rij kaˆ dÚnamij, ¹ Ðdhg…a, ¹ zw», ¹ par£klhsij, ¹ prÕj tÕ ¢q£naton meta-bol», ¹ e„j ™leuqer…an met£stasij, kaˆ e‡ ti ¥llo ™stˆn ¢gaqÕn Ö mšcrij ¹mîn kataba…- nei. `H d Øpr ¹m©j o„konom…a œn te tÍ nohtÍ kt…sei kaˆ ™n tÍ a„sqhtÍ, e‡ ti cr¾ di¦ tîn ginwskomšnwn ¹m‹n kaˆ perˆ tîn Øperkeimšnwn stoc£zesqai, oÙd aÙt¾ tÁj toà `Ag…ou PneÚmatoj ™nerge…aj kaˆ dun£mewj œxw kaqšsthken, ˜k£stou kat¦ t¾n „d…an ¢x…an te kaˆ cre…an tÁj çfele…aj metalamb£nontoj. E„ g¦r kaˆ ¥dhloj tÍ a„sq»sei tÍ ¹metšrv ¹ perˆ tîn ¥nw tÁj ¹metšraj fÚsewj di£lex…j te kaˆ dio…khsij, Ómwj ™k tÁj ¢kolouq…- aj eÙlogèteron ¥n tij sÚnqoito di¦ tîn ¹m‹n gnwr…mwn ™nergÕn enai kaˆ ™p' ™ke…nwn t¾n toà PneÚmatoj dÚnamin, À ¢pexenîsqai tÁj ™n to‹j Øperkeimšnoij o„konom…aj. `O mn g¦r ™ke‹no lšgwn yil¾n kaˆ ¢kat£skeuon t¾n blasfhm…an prob£lletai oÙdenˆ logismù kataskeu£zwn t¾n ¢top…an. `O d suntiqšmenoj kaˆ t¦ Øpr ¹m©j met¦ PatrÕj kaˆ Uƒoà tÍ dun£mei toà PneÚmatoj o„konome‹sqai ™narge‹ tekmhr…J tù kat¦ t¾n „d…an zw¾n ™pereidÒ-menoj perˆ toÚtwn diiscur…zetai. OÙkoàn ¹ tÁj ™nerge…aj taÙtÒthj ™pˆ PatrÒj te kaˆ Uƒoà kaˆ PneÚmatoj `Ag…ou de…knusi safîj tÕ tÁj fÚsewj ¢par£llakton”.
47 Пор. idem, Homiliae in Hexaemeron II 2, ed. S. Giet, SCh 26bis, Paris 1949, 144-145: “Oá t… ¨n gšnoito ¢sebšsteron, t¾n ¥poion, t¾n ¢ne…deon, t¾n ™sc£thn ¢morf…an, tÕ ¢diatÚpw-ton ascoj (to‹j g¦r aÙtîn ™ke…nwn prosr»masi kšcrhmai) tÁj aÙtÁj proedr…aj ¢xioàs-qai tù sofù kaˆ dunatù kaˆ pagk£lJ dhmiourgù kaˆ kt…stV tîn Ólwn; ”Epeita e„ mn
кими головними поняттями, як “сила Божа” (toà Qeoà dun£mei), “енергії Божі” (toà Qeoà ™nerge…aj), “енергії Творця” (t¦j ™nerge…aj toà kt…stou)48. Тоді як енергія “Святого Духа бере активну участь (tÁj dhmiourgikÁj ™nerge…aj tÕ Pneàma) у сотворенні світу”49, “слово Боже формує природу сотворених речей”, і Бог “дає енергію та силу (dwroumšnou tÁj ™nerge…aj t¾n dÚnamin)”50. Кападокієць зазначає, що саме під натхненням “енергії Святого Духа (tÁj toà `Ag…ou PneÚmatoj ™nerge…aj)” отці Нікейського собору сформулювали всі догматичні твердження Символу віри51. Щоб поняттєво означити діяльність енергії Святого Духа, Василій використо-вує такий вираз, як “сила Духа й енергія Його благодатей (tÍ dun£mei toà PneÚmatoj kaˆ tÍ ™nerge…v tîn par' aÙtoà carism£twn)”52.
Одне з найважливіших джерел для дослідження проблеми розріз-нення між сутністю та енергією Бога в богословській думці Василія Ве-ликого – це лист До Євстафія, в якому він наголошує на неможливості “споглядати божественну природу в собі”, а лише “за посередництвом видимих речей”. Трансцендентна сторона божественної природи “занад-tosaÚth ™stˆn, éste Ólhn Øpodšcesqai toà Qeoà t¾n ™pist»mhn· kaˆ oÛtw, trÒpon tin¦, tÍ ¢nexicni£stJ toà Qeoà dun£mei ¢ntiparex£gousin aÙtÁj t¾n ØpÒstasin, e‡per ™xarke‹ Ólhn toà Qeoà t¾n sÚnesin di' ˜autÁj ™kmetre‹n· e„ d ™l£ttwn ¹ Ûlh tÁj toà Qeoà ™nerge- …aj, kaˆ oÛtwj e„j ¢topwtšran blasfhm…an aÙto‹j Ð lÒgoj peritrap»setai, di' œndeian Ûlhj ¥prakton kaˆ ¢nenšrghton tîn o„ke…wn œrgwn tÕn QeÕn katecÒntwn”.
48 Idem, Epistula 8, 7, 37-44, ed. Courtonne, t. 1, с. 30-31: “'All' ™peid¾ pacunqeˆj ¹mîn Ð noàj tù co sunedšqh kaˆ tù phlù sumfÚretai kaˆ yilÍ tÍ qewr…v ™naten…zein ¢dunate‹, di¦ tîn suggenîn toà sèmatoj aÙtoà kÒsmwn podhgoÚmenoj t¦j ™nerge…aj toà kt…stou ka-tanoe‹ kaˆ taàta ™k tîn ¢potelesm£twn tšwj ™piginèskei, †n' oÛtw kat¦ mikrÕn aÙxhqeˆj „scÚsV pot kaˆ aÙtÍ gumnÍ proselqe‹n tÍ qeÒthti”.
49 Idem, Homiliae in Hexaemeron II 6, 27, SCh 26bis, 170-171: “Óti oÙd tÁj dhmiourgikÁj ™nerge…aj tÕ Pneàma tÕ ¤gion ¢pole…petai”.
50 Ibidem VIII 1, 14-19, SCh 26bis, 430-431: “¢ll' Ð qe‹oj lÒgoj fÚsij ™stˆ tîn ginomšnwn. Blasths£tw ¹ gÁ· oÙc Óper œcei proballštw, ¢ll' Ö m¾ œcei kths£sqw, Qeoà dwroumšnou tÁj ™nerge…aj t¾n dÚnamin. OÛtw kaˆ nàn, 'Exagagštw ¹ gÁ yuc¾n, oÙ t¾n ™napokeimšnhn, ¢ll¦ t¾n dedomšnhn aÙtÍ par¦ toà Qeoà di¦ tÁj ™pitagÁj”.
51 Пор. idem, Epistula 114, 1, 26-36, ed. Courtonne, t. 2, c. 1819: “Ви повинні сповідувати віру, представленy нашими Отцями, які, одного разу зібравшись разом у Нікеї, […] не го-ворили без енергії Святого Духа і не додавали до Вірую твердження, що Святий Дух – це творіння” (”Esti dš, æj ™mautÕn pe…qw, t¦ oÜte Øm‹n Øpenant…a kaˆ to‹j proeirhmšnoij tîn ¢delfîn aÙt£rkh prÕj plhrofor…an taàta, Ðmologe‹n Øm©j t¾n ™k tîn Patšrwn ¹mîn ™kteqe‹san p…stin tîn ™n Nika…v pot sunelqÒntwn kaˆ mhdem…an tîn ™ke‹ lšxewn ¢qete‹n, ¢ll' e„dšnai Óti triakÒsioi dška kaˆ Ñktè, ¢filone…kwj suniÒntej, oÙk ¥neu tÁj toà `Ag…ou PneÚmatoj ™nerge…aj ™fqšgxanto, prosqe‹nai d tÍ p…stei ™ke…nV kaˆ tÕ m¾ crÁnai lšgein kt…sma tÕ Pneàma tÕ “Agion, m¾ mšntoi mhd to‹j lšgousi koinwne‹n, †na kaqar¦ Ï toà Qeoà ¹ 'Ekklhs…a mhdn ziz£nion ˜autÍ paramemigmšnon œcousa).
52 Idem, Epistula 164, 2, 5-9, ed. Courtonne, t. 2, c. 98-99: “OÙdeˆj g¦r ¹mîn EÙtuce‹ t¾n ¢ret¾n parapl»sioj, o† ge tosoàton ¢pšcomen barb£rouj ™xhmerîsai tÍ dun£mei toà PneÚmatoj kaˆ tÍ ™nerge…v tîn par' aÙtoà carism£twn, éste kaˆ toÝj ¹mšrwj œcontaj tÍ ØperbolÍ tîn ¡martiîn ¹mîn ™xhgriîsqai”.
то піднесена для того, щоб її можна було виокремити як об’єкт обгово-рення, який можна осягнути”. Саме тому, за Василієм, “ми потребуємо, щоб у дослідженні Божої природи нас провадили Його енергії (di¦ tîn ™nergeiîn)”. Ґрунтуючись на єдності енергій Божих іпостасей, кападокі-єць відстоює єдність між самими особами Трійці: “якщо побачимо, що енергії (t¦j ™nerge…aj), які споглядаємо в Отця, Сина і Святого Духа, відрізняються між собою, то з відмінності енергій (tîn ™nergeiîn) висновуємо те, що і діючі природи (t¦j ™nergoÚsaj fÚseij) різні. Адже неможливо, щоб те, що далеке одне від одного за природою, узгоджувалось між собою у способі дій: вогонь не охолоджує, лід не гріє. Поряд із відмінністю між природами, відрізняються і їхні енергії. Якщо розуміємо, що енергії Отця, Сина і Духа нічим не різняться та не є відмінними, то з тотожності енергій (tÁj ™nerge…aj) треба зробити висновок про єдність природи (tÁj fÚsewj)”53. Обговорюючи рівність Святого Духа з Отцем і Сином у трактаті Про Святого Духа, Василій наголошує, що Дух “скрізь перебуває і Він ото-тожнюється з Божеством (tÍ qeÒthti) […] у могутній діяльності (™n tÍ ™nerge…v tîn dun£mewn)”54. М.В. Анастос, інтерпретуючи це, зазначає, що кападокієць однозначно наголошує “на єдності Духа, Отця і Сина у природі, на їхній тотожності в енергії (™nšrgeia), а також у божестві, яке вказує на природу”55.
53 Idem, Epistula 189, 6, 1-26, ed. Courtonne, t. 2, с. 138-139: “'All¦ lšgousi fÚsewj ™ndeiktik¾n enai t¾n proshgor…an taÚthn, ¢koinènhton d enai prÕj Patšra kaˆ UƒÕn t¾n toà PneÚmatoj fÚsin, kaˆ di¦ toàto mhd tÁj kat¦ tÕ Ônoma toàto koinwn…aj metšcein. OÙkoàn deix£twsan di¦ t…nwn tÕ tÁj fÚsewj parhllagmšnon ™pšgnwsan. E„ mn g¦r Ãn dunatÕn aÙt¾n ™f' ˜autÁj t¾n qe…an fÚsin qewrhqÁnai kaˆ tÒ te o„ke…wj œcon kaˆ tÕ ¢llotr…wj di¦ tîn fainomšnwn eØre‹n, oÙk ¨n p£ntwj ™de»qhmen lÒgwn À tekmhr…wn ˜tšrwn prÕj t¾n toà zhtoumšnou kat£lhyin. 'Epeˆ d ¹ mn Øyhlotšra tÁj tîn zhtoumšnwn ™stˆ katano»sewj, ™k d tekmhr…wn tinîn perˆ tîn diafeugÒntwn t¾n gnîsin ¹mîn logizÒmeqa, ¢n£gkh p©sa di¦ tîn ™nergeiîn ¹m©j ceiragwge‹sqai prÕj t¾n tÁj qe…aj fÚsewj œreunan. OÙkoàn, ™¦n ‡dwmen diaferoÚsaj ¢ll»lwn t¦j ™nerge…aj t¦j par¦ toà PatrÕj kaˆ toà Uƒoà kaˆ toà `Ag…ou PneÚmatoj ™nergoumšnaj, diafÒrouj enai kaˆ t¦j ™nergoÚsaj fÚseij ™k tÁj ˜terÒthtoj tîn ™nergeiîn stocazÒmeqa. OÙd g¦r ™ndšcetai t¦ diestîta kat¦ tÕn tÁj fÚsewj lÒgon prÕj tÕ tîn ™nergeiîn edoj ¢ll»loij sunenecqÁnai· oÜte yÚcei tÕ pàr oÜte qerma…nei Ð krÚstalloj, ¢ll¦ tÍ tîn fÚsewn diafor´ sundiacwr…zontai ¢p' ¢ll»lwn kaˆ aƒ par¦ toÚtwn ™nšrgeiai. 'E¦n d m…an no»swmen t¾n ™nšrgeian PatrÒj te kaˆ Uƒoà kaˆ PneÚmatoj `Ag…ou, ™n mhdenˆ diafšrous£n ti À parall£ssousan, ¢n£gkh tÍ taÙtÒthti tÁj ™nerge…aj tÕ ¹nwmšnon tÁj fÚsewj sullog…zesqai”.
54 Idem, De Spiritu Sancto XXIV 55, 20-28, SCh 17, 450-451: “”Estw, fas…, doxastÒn, ¢ll' oÙcˆ met¦ PatrÕj kaˆ Uƒoà. Kaˆ t…na œcei lÒgon ˜tšran cèran ™pinoe‹n tù PneÚmati, t¾n par¦ toà Kur…ou tetagmšnhn katalipÒntaj, kaˆ tÁj kat¦ t¾n dÒxan koinwn…aj ¢postere‹n tÕ pantacoà sunanalhfqn tÍ qeÒthti, ™n tÍ Ðmolog…v tÁj p…stewj, ™n tù bapt…smati tÁj ¢polutrèsewj, ™n tÍ ™nerge…v tîn dun£mewn”.
