Świadomość religijna a objawienie według J.S. Dreya, założyciela katolickiej szkoły tybińskiej

Tadeusz Gogolewski

Świadomość religijna a objawienie

według J.S. Dreya, założyciela

katolickiej szkoły tybińskiej

Studia Theol. Vars. 8(1970) n r 2

KS. TADEUSZ GOGOLEWSKI

ŚWIADOMOŚĆ RELIGIJNA A OBJAWIENIE WEDŁUG J. S. DREYA,

ZAŁOŻYCIELA KATOLICKIEJ SZKOŁY TYBIŃSKIEJ

T r e ś ć : I. A ktualność K atolickiej Szkoły Tybińskiej; II. J. S. Drey twórcą apologetyki naukow ej; III. Religioznawczy punkt w yjścia apo­ logetyki J. S. Dreya; IV. Psychologiczno-historyczna synteza jako przed­ miot m aterialny apologetyki J. S. Dreya.

W śród teologów , k tó rz y w y w a rli w p ływ n a przygotow anie •konstytucji S oboru W atykańskiego II o Bożym objaw ieniu, szczególne m iejsce p rzy p a d a J. R. G e i s e l m a n n o w i . W y­ kazał on w szeregu pu b lik acji, że Sobór T ry d en ck i nie roz­ strzy gn ął p ro b lem u sto su n k u tra d y c ji do P ism a św. P ro b le m te n

podjęty został n a now o w XIX w. przez K atolicką Szkołę T y-

bińską, k tó re j G eiselm ann je s t k o n ty n u ato rem . W oparciu o dziedzictw o teologiczne te j Szkoły a u to r próbow ał ukazać w now ym św ietle sam p ro b lem u su w ając narosłe nieporozu­ m ienia 1. Tezy G eiselm ann a sp o tk ały się z entu zjasty czn y m przyjęciem u w ielu teologów , ale jednocześnie w yw ołały ostre sprzeciw y ze stro n y innych, zw łaszcza H. L e n n e r z a S. J.

1 J. R. G e i s e l m a n n , Das M issverständnis über das Verhältnis von Schrift und Tradition und seine Ü berwindung in der katholischen Theologie, Una Sancta 11 (1956) s. 131—150; Das K onzil von T rient über das Verhältnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Tra­ ditionen. Sein M issverständnis in der nachtridentischen Theologie u n d die Überwindung dieses M issverständnisses. W: M. S c h m a u s (Hrsg.), Die mündliche Überlieferung. Beiträge zu m B egriff der Tradition, München 1957 s. 123—206; Un m alentendu éclairci: la relation ,ß critu re-T ra d itio n ” dans la théologie catholique, Istina 5 (1958) s. 197—214; Sch rift-T ra ­ dition-Kirche. Ein ökum enisches Problem. W: R o e s l e - O . C u l l m a n n (Hrsg.), Begegnung der Christen. Studien evangelischer und katholischer Theologen, S tu ttg a rt-F ra n k fu rt a. M.2 1960 s. 131—159; Die Heilige Schrift und die Tradition. Zu den neueren Kontroversen über das Verhältnis der Heiligen Schrift zu den nichtgeschriebenen Traditionen (Quastiones Disputate 18), Freiburg-B asel-W ien 1962.

3 4 K S . T . G O G O L E W S K I _{[2 ]}

N iektórzy, np. J. B e u m e r, szuk ali rozw iązań pośrednich. Spór osiągnął p u n k t k u lm in ac y jn y w czasie o brad soborowych, a jego w yn ik iem b y ła k o n sty tu c ja o Bożym objaw ieniu 2. Cho­ ciaż sobór z ajął stanow isko kom prom isow e, sp ór G eiselm anna z L en n erzem w sk azał n a aktu aln o ść teologii K atolickiej Szko­ ły T y bińskiej, k tó ra nie p rze staje być żyw otna od przeszło

150 lat.

I. AKTUALNOŚĆ KATOLICKIEJ SZKOŁY TYBIŃSKIEJ

Założycielem Szkoły b y ł J a n S e b a s t i a n v o n D r e y . U rodził się 16. X. 1777 r. w K illin g en koło Ellw angen. W la­ tach 1797— 1799 stud io w ał teologię w A ugsb urg u, gdzie w stąpił do se m in a riu m duchow nego i w 1801 r. o trzy m ał św ięcenia ka­ płańskie. W 1812 r. pow ierzono m u w y k ła d y z apologetyki, dogm atyki i h isto rii dogm atów n a now o u tw o rzo n y m katolic­ kim U niw ersy tecie w E llw angen, k tó ry w 1817 r. został wcie­ lony do U n iw e rsy te tu w T ybindze jak o W ydział K atolicko-te- ologiczny. W 1819 r. b y ł jed n y m ze w spółzałożycieli czasopisma

Theologische Q ua rtalschrift, k tó re w ychodzi dotychczas. W y­

kład ał do 1846 r. Z m arł 19. II. 1853 r. w T ybindze 3.

W 1812 r. opublikow ał D rey a rty k u ł, w k tó ry m w ystąpił przeciw ko p an u ją c e m u wów czas pow szechnie racjonalizm ow i i n atu ralizm o w i szukając now y ch dróg dla teologii'4. W 1819 r. ogłosił w Theologische Q u a rta lsch rift fo rm a ln y n iejak o pro­ gram nowego u jęcia te o lo g ii5. Z apoczątkow ał w te n sposób k ie ru n e k n azw an y z czasem K ato lick ą Szkołą T ybińską, w od­ różn ieniu od E w angelickiej Szkoły T ybińskiej, k tó ra d ziałała na W ydziale E w angelicko-teologicznym tegoż U n iw ersy tetu . Do

2 Zob. J. R a t z i n g e r , Dogmatische K onstitution über die göttli­ che O ffenbarung (Einleitung). W: Das zw eite Vatikanische Konzil. Do­ kum ente und K om m entare (Lexikon fü r Theologie und Kirche), Frei- burg-B asel-W ien 1967 t. 2 s. 498.

3 Zob. J . R. G e i s e l m a n n , Drey. W: J. H ö f e r — K. R a h n e r (Hrsg.), L exiko n fü r Theologie und Kirche, Freiburg 1959 t. 3 kol. 573 n.

4 J. S. D r e y , Revision des gegenwärtigen Zustandes der Theologie. W: Archiv fü r die Pastoralconferenzen in den L andkapiteln des Bistums Konstanz, Linz 1812. Przedruk: J. R. G e i s e 1 m a n n, Geist des Chri­ stentum s und des Katholizism us. A usgew ählte Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des deutschen Idealismus und der Rom antik (Deutsche K lassiker der katholischen Theologie aus neuerer Zeit 5), Mainz 1940 s. 83—97.

5 J. S. D r e y , Vom Geist und W esen des Katholizismus. Theologische Q uartalschrift 1 (1819) s. 3—24. 193—210. 369—392. 559—575. Przedruk: J. R. G e i s e 1 m a n n, Geist des Christentum s, dz. cyt. s. 193—234.

[3] Ś W I A D O M O Ś Ć R E L I G I J N A 3 5

pierw szego pokolenia K atolickiej Szkoły T ybińskiej należeli: J. B. H i r s c h e r, J. G. H e r b s t , P. A. G г a t z oraz n a j­ sław niejszy z uczniów D reya, przedw cześnie z m a rły J . A. M Ö- h l e r . D ru gą g en erację stanow ili: J . E. K u h n , F. A. S t a u - d e n m a i e r , F. X. D i e r i n g e n, A. B e r l a g e , J. N. E h r ­ l i c h i K. J. H e i e l e . W trzecim pokoleniu w yró żnili się: P. X. L i n s e n m a n n , P. S c h a n z i F. X. F u n k . P rz e d ­ staw icielam i czw artego pokolenia Szkoły byli: J . B. S ä g m ü l - l e r , S. L ö s c h , К. B i h l m e y e r oraz z m a rły niedaw no K. A d 'à m 6.

Ze względu, n a n o w atorstw o m yśli teologicznej Szkoła w T y ­ bindze b y ła od początk u przed m io tem zain tereso w an ia i do­ czekała się w ielu opracow ań. Szczególną uw agę pośw ięcono osobie J. A. M öhlera. Z ajęto się tak że J. B. H irscheren, J . E. K ühnem oraz F. A. S tau d en m aierem . Nie doceniano n a to m ia st dostatecznie zasług w łaściw ego założyciela Szkoły, J. S. D reya, którego postać p rzyp o m n iał dopiero J. R. G eiselm ann w 1930 r o k u 7. Nowej okazji do opracow ania jego m yśli teologicznej dostarczyła G eiselm annow i pośw ięcona Szkole T ybińskiej p ra ­ ca dokto rsk a H. J. В r o s с h a, p rzy g o to w an a w 1935 r. pod k ierunkiem H. L ennerza, opublikow ana zaś w sk u tek przeszkód zew nętrznych w 1962 r . 8.

Z daniem G eiselm anna, H. J. B rosch p rzy jm u ją c scholastycz- ny p u n k t w idzenia nie uw zględnił należycie historycznego tła Szkoły, w yrosłej n a gru n cie niem ieckiego idealizm u, a zw łasz­ cza filozofii F. W. J. S c h e 11 i n g a i G. W. F. H e g l a . W zw iązku z ty m B rosch dostrzegł w D rey u racjon alistę, a nie rom antyka. G eiselm ann p rzy zn aje, że pośrednio sam się p rz y ­ czynił do w y tw o rzen ia takiego sądu u żyw ając w swoim s tu ­ dium o D rey u o kreślenia sem iracjonalizm . W dalszych je d n a k pracach pośw ięconych Szkole T y bińskiej, w ty m także M öhle- rowi, G eiselm ann n iejed n o k ro tn ie w yjaśniał, że D rey posług u­ je się term in e m ratio nie w sensie racjo n alizm u oświecenia, tj.

6 Zob. H. F r i e s - H . L i e b i n g , Tübinger Schule. W: L exikon fü r Theologie und Kirche, dz. cyt. t .10 kol. 390—393.

7 J. R. G e i s e l m a n n , Die Glaubenswissenschaft der katholischen Tübinger Schule in ihrer Grundlegung durch J. S. Drey, Theologiche Quartalschrift 111 (1930) s. 9—117.

8 H. J. B r o s c h , Das Übernatürliche in der katholischen Tübinger Schule (Beiträge zur neueren Geschichte der katholischen Theologie 3), Essen 1962.

n a oznaczenie czynnej fu n k c ji rozum u, lecz w odniesieniu do fu n k c ji b iern ej polegającej n a b ezpośrednim o d b ieran iu id e i 9.

K o n sek w encją tezy B roscha było p rzy p isan ie D reyow i in te ­ le k tu a ln e j k oncepcji objaw ienia. T ym czasem w ed łu g G eisel- m a n n a p o dstaw ow ym dla teologii D rey a i całej Szkoły je s t po­ ję c ie o b jaw ien ia jak o w y d arzen ia historycznego. Z agadnieniu te m u pośw ięcił G eiselm ann osobną m onografię, w k tó re j omó­ w ił w ro zw o ju h isto ry czn y m zasadnicze k w estie dogm atyczne, naśw ietlo n e fałszyw ie przez B roscha 10. W ykazał p rz y tym , że sam o ujęcie o b jaw ienia p rzy b ierało w dziejach Szkoły różne fo rm y . W ywodząc się z p rąd ó w w iek u ośw iecenia uległo w k ró t­ ce w pływ om ro m an ty zm u z jego ideą życia, k tó ra przez dłu­ g i czas stan ow iła c h a ra k te ry sty c z n ą cechę ty b iń sk iej teologii. N astępn ie zaciążyły n a nim w p ły w y filozofii H egla, a z cza­ se m pozytyw izm u. W dobie obecnej o p rzy datn ości tego ujęcia św iadczy w y k o rzystanie go przez G eiselm an na do naśw ietlenia ta k ic h w spółczesnych kieru n k ó w , ja k eg zy sten cjaln a filozofia M. H e i d e g g e r a i dem itologizacja R. B u l t m a n n a 11 A u to ry ta ty w n y m p o tw ierd zen iem tej przy d atn o ści sta ła się so­ b o ro w a k o n sty tu c ja o objaw ieniu.

S am em u G eiselm annow i m ożna jed n a k zarzucić, że z po­ w o d u n a sta w ie n ia polem icznego jego m onograw ia nie stanow i op raco w an ia o c h a ra k te rz e sy stem atycznym . W skutek tego au­ to r przeoczył np. fa k t, że w prow adzone przez D re y a now e po­ ję c ie objaw ien ia w y p raco w an e zostało nie w k ontekście dogm a­ ty czn y m , lecz apologetycznym . W sw ojej apologetyce J. S. D re y zw iązał fa k t objaw ienia, k tó ry je s t rzeczyw istością nad­ przy ro d zo n ą, z fa k te m św iadom ości relig ijn ej jak o rzeczyw i­ sto ścią n a tu ra ln ą . D latego w a rto poznać bliżej sto sun ek obu

rzeczyw istości w u jęc iu założyciela K atolickiej Szkoły T ybiń­ sk ie j, ty m bard ziej że stanow ią one jednocześnie podstaw ę stw o­ rzonego przez niego sy stem u apologetyki jak o sam odzielnej n auk i.

3 6 K S . T . G O G O L E W S K I [4]

9 I. R. G e i s e l m a n n , Das U ebernatürliche in der katholischen Tü­ binger Schule. K ritische B em erkungen zu H. J. Brosch, Das Übernatür­ liche in der katholischen Tübinger 'Schule, Theologische Q uartalschrift 143 (1963) s. 422—453.

10 J . R. G e i s e 1 m a n n, Die katholische Tübinger Schule. Ihre theo­ logische Eigenart, Freiburg-asel-W ien 1964.

11 Tamże s. 160 n. Por. J. R. G e i s e 1 m a n n, M ythos und O ffen­ barung. B ultm anns Entm ythologisierung der christlichen Botschaft ггЛ L ic h te der katholischen Theologie. W: L. R e i n i s c h (Hrsg.), Theologie

[ 5 ] Św i a d o m o ś ć r e l i g i j n a 37

S ystem swój p rze d staw ił D rey w olbrzym im , trzytom ow ym . dziele, k tó re je s t owocem 35 la t jego p rac y n auk ow o -d y d ak ty cz­ nej (1812— 1847) 12. Poszczególne to m y u k azy w ały się w sto ­ sunkow o dużych odstępach czasu (1838, 1842, 1847) nie ty lk o z pow odu przeszkód zew n ętrzn y ch , lecz tak że w sk u tek w łaś­ ciwej a u to ro w i sum ienności n aukow ej i pracow itości. P o n a d to w tra k c ie p rzyg o to w y w an ia trzeciego to m u opublikow ał D re y popraw ione w y d an ie dw óch p ierw szych tom ów (1844, 1847). Tom pierw szy zaw iera teo rię apologetyki naukow ej, tom d ru ­ gi zaś i trzeci p o d ają jej zastosow anie do chrześcijaństw a.

We w stęp ie do dzieła a u to r om ówił szczegółowo histo rię apo­ logii ch rześcijań stw a w ykazując, ja k stopniow o p rze o b ra ża ła się ona w apologetykę naukow ą. Pierw szym , k tó ry w yznaczył jej osobne m iejsce w system ie n a u k teologicznych jak o tzw . teologii filozoficznej, b y ł F. D. E. Ś c h l e i e r m a c h e r . P rz e d ­ m iotem jej m iało być to, co w treści ch rześcijaństw a je s t isto t­ ne, podczas gdy przed m io tem teologii h isto ryczn ej, czyli do­ gm atyki, b yło w szystko to, co w treści tej je s t zm ienne i n ie ­ istotne jako zw iązane z histo ry cznie określoną epoką 13. D rey p rzypom ina też m ało zn an y fak t, że nazw ę apologetyka n a oznaczenie teologii, filozoficznej w prow adził po raz p ierw szy p ro testan ck i h isto ry k teologii i Kościoła, G. J. P l a n c k 14.

Pod w p ły w em S ch leierm ach era D rey w y k ład ał początkow o apologetykę jako dyscyplinę in te g ru ją c ą sy stem teologii. Z cza­ sem jed n a k uśw iadom ił sobie, że apologetyka nie może w n ik ać w d o k try n a ln y system chrześcijaństw a, poniew aż je s t to zada­ nie dogm atyki. A pologetyka pow inna się zająć pochodzeniem chrześcijań stw a i jego w łaściw ym przeznaczeniem . In n y m i sło­ wy, zadaniem apologetyki je s t u stalen ie oraz uzasadnienie pod­

II. J. S. D R E Y T W Ó R C Ą A P O L O G E T Y K I N A U K O W E J

heute. Eine Vortragsreihe des Bayerischen R undfunks, München 195ÎÏ s. 45—60.

12 J. S. D r e y, Die Apologetik als wissenschaftliche Nachweisung- der G öttlichkeit des C hristentum s in seiner Erscheinung. I. Philosophie· der Offenbarung, M ain z2 1844, X X IX + 384; II. Die Religion in ihrer geschichtlichen Entw icklung bie z u 'ih r e r Vollendung durch die O ffen­ barung in Christus, Mainz 2 1847, XVI + 371; III. Die christliche O ffen ­ barung in der katholischen Kirche, Mainz 1847, X II + 380.

13 Tamże t. .1 s. IV n. 18. Por. P. M e i n h o 1 d, Schleierm acher. W: Lexikon fü r Theologie und Kirche, dz. cyt. t. 9 kol. 413—416.

14 J. S. D r e y , dz. cyt. t. 1 s. 12. 69. A utor cytuje jego dzieło: Ü ber die Behandlung, die H altbarkeit und den W ert des historischen B ew eises für die G öttlichkeit des C hristentum s, G öttingen 1821.

staw ow ej cechy całego zjaw iska c h rześcijań stw a jak o pozy­ ty w n e j i h istorycznej religii. P rzez pozytyw ność rozum ie au to r szczególny a u to ry te t to w arzyszący pochodzeniu religii chrześ­ cijań sk iej. J e s t to a u to ry te t sam ego Boga, k tó ry się objaw ił ludziom w C h ry stu sie i pow ierzył M u dzieło zapoczątkow ania praw d ziw ej religii. H istoryczność zaś religii chrześcijańskiej obejm uje: 1° jej ty lko w łaściw e fak ty , k tó re pośw iadczają obja­ w ienie się Boga oraz u w ie rz y teln iają osobę Jego W ysłannika; 2° histo rię w cześniejszych objaw ień, do k tó ry c h jej w łasne objaw ienie n aw iązuje; 3° h isto rię jej dalszego trw a n ia i roz­ w oju.

R zeczyw iste więc, tj. fak ty czn e pojaw ienie się chrześcijań­ stw a dokonało się przez objaw ienie i to objaw ienie jem u tylko w łaściw e. Tego ro d zaju początek i p ow stanie c h rz eścijaństw a stan o w i jednocześnie jego podstaw ow y fa k t i podstaw ow ą praw dę. Dzięki te m u fak to w i w szystkie inne fa k ty i zjaw iska sk ład ające się n a h isto rię pierw otnego ch rześcijań stw a n ab rały szczególnego c h a ra k te ru , m ianow icie fak tó w i zjaw isk zdzia­ łan y c h przez Boga w odróżnieniu od czynów ludzk ich i w ytw o­ rów n a tu ry . P odobnie dzięki tej podstaw ow ej praw d zie w szyst­ k ie poszczególne p ra w d y chrześcijańskie są naznaczone bos­ k im pochodzeniem w p rzeciw staw ien iu do p raw d , k tó re czło­ w iek sam w y tw a rz a i in n y m przek azu je. D latego fa k t stano­ w iący tra n sc e n d e n ta ln ą podstaw ę całej em pirycznej strony ch rz e śc ijań stw a nie m oże w ystępow ać jak o jed en z w ielu fak ­ tó w n ależących do jego h istorii. Tak sam o p ra w d a będąca tra n s­ c e n d e n ta ln ą p od staw ą boskości w szy stk ich p raw d chrześcijań­ skich nie może w chodzić jako p o jed y ń czy dogm at do chrześci­ jań sk ie j te o lo g ii1S.

D rey w ylicza s k ru p u la tn ie p ró b y sam odzielnego opracow a­ n ia ap ologetyki p o d jęte ze stro n y p ro testan ck iej. Pierw szy G. S. F r a n c k e p rze d staw ił zary s apologetyki religii chrześ­ cijań sk iej, ale nie w yszedł poza ujęcie tra d y c y jn e . Bardziej szczegółow a i godna uw agi b y ła apologetyka K. S t e i n a . N aj­ w yżej staw ia D rey p o dręcznik apologetyki K. H. S а с к a, cho­ ciaż w y ty k a m u n ie dość w y raźn e oddzielenie apologetyki od dogm atyki. N ato m iast apologia A. S t i r m a nie m iała w swoim założeniu n a sta w ie n ia naukow ego, lecz przeznaczona b y ła je ­ d y n ie d la um ocnienia w ia ry lu d zi w y k sz ta łc o n y c h 16. W spół­

38 K S . T . G O G O L E W S K I [6]

15 J. S. D г e y, dz. cyV t· 1 s. IV n. 1 n. 14.

Re-ŚW IA D O M O ŚĆ R E L IG IJN A 3 9

cześni D reyow i teologow ie katoliccy w łączali ciągle jeszcze apologetykę do teologii jak o tzw . d ogm atykę ogólną (M. D o b- m a y e r , B. F. L. L i e b e r m a n n, H. K l e e , M. H a g e l , F. B r e n n e r , J. F r i n t, B. B o l z a n o ) 17. P ierw szą osobną apologetykę w y d ał uczeń D reya, A. B e r l a g e , ograniczając się jed n a k ty lk o do tezy eklezjologicznej ls.

W p rzeciw ieństw ie do tego ro d zaju prób dzieło D reya za­ w iera opracow anie ap ologetyki całościowe, w yczerpujące, u ję ­ te w form ie organicznego system u. Jednocześnie a u to r unieza­ leżnił apologetykę nie ty lk o od teologii, ale rów nież od p ra k ­

tycznej apologii, k tó ra — jak podk reśla ■— p rzy b ie ra zazw y­

czaj postać n ieu sy stem aty zo w anej obro n y chrześcijaństw a, czerpiąc m a te ria ł i a rg u m e n ty z in n y ch sam odzielnych dyscy­ plin teologicznych. Założyciel bow iem K atolickiej Szkoły Ty- bińskiej doszedł do przeko n an ia, że w obec zagrożeń ze stro n y ówczesnego racjo n alizm u zaistn iała p o trzeb a i konieczność, a zarazem szczególnie sp rz y ja ją c a atm osfera, aby w m iejsce stosow anych dotychczas doraźn y ch sposobów obrony chrześci­ ja ń stw a zbudow ać po raz pierw szy apologetykę naukow ą, op ar­ tą o sy stem aty czn ą i całościow ą teo rię objaw ienia 19. Słusznie więc h isto ry cy teologii u w ażają zgodnie J. S. D rey a za tw órcę now oczesnej a p o lo g e ty k i20.

B ezpośredniej okazji do podjęcia tego pionierskiego zadania dostarczy ły J. S. D reyow i z a rz u ty w y su n ięte przeciw ko apo­ logetyce jako sam odzielnej dyscyplinie przez w ybitnego teolo­ ga p ro testan ck iego F. A. G. T h o l u c k a 21. Pom im o iż znał on ligion, Altona 1817; К. S t e i n , Die Apologetik des C hristentum s als W issenschaft dargestellt, Leipzig 1824; K. H. S a c k , Christliche A po­ logetik. Versuch eines Handbuchs, Hamburg 1829; A. S t i r m , Apologie des C hristentum s in B riefen fü r gebildete Leser, Stuttgart 1836. Por. J. S. D r e y , dz. cyt. t. 1 s. 71.

17 Tamże t. 1 s. 69 n.

18 A. B e r l a g e , A pologetik der Kirche oder Begründung der W ahr­ heit und G öttlichkeit des Christentum s in seiner Fortpflanzung und E ntw icklung, Münster 1834. Por. J. S. D r e y , dz. cyt. t. 1 s. XI.

19 J. S. D r e y, dz. cyt. t. 1 s. 15 n. 67 n.

20 Zob. K. J. H e f e l e , Drey. W: H. J. W e t z e r - B. W e l t e (Hrsg.),

Kirchenlexikon, Freiburg i. B. 2 1884 t. 3 kol. 2066—2069; H. H u r t e r,

Nomenclator litterarius theologiae catholicae, O enip oten te3 1911 t. 5 kol. 1110 n.; E. H о c e d e z, Histoire de la théologie au X I X e sièle (Mu­ séum Lessianum -Section théologique 43), Paris 1949 t. 1 s. 213—221; H. L a i s - W. L о h f f, Apologetik. W: L exikon fü r Theologie und Kirche, dz. cyt. t. 1 kol. 723—731; J. B. M e t z - P . _ H e n r i c i , A polo­ getik. W: i Sacram entum m undi. Theologisches L exiko n fü r die Praxis,

Freiburg-B asel-W ien 1967 t. 1 kol. 266—280.

koncepcję apologetyki S chleierm achera, p o d jął k ry ty k ę samego pojęcia apologetyki w oparciu o jej dotychczasow ą historię. W yszedł m ianow icie z fak tu , że an i starsi, an i now si apologeci nie b y li zgodni co do m aterialn eg o przed m io tu swoich badań, skoro jed n i w łączali do jego zak resu to, co było w yłączane przez in ny ch i odw rotnie. T holuck w yp ro w ad za stą d wniosek, że apologetyka nie m a uściślonego naukow o w łasnego przed ­ m iotu, a zatem nie może zająć określonego m iejsca w system ie n a u k teologicznych.

D rey w odpow iedzi n a ten z arzu t u trz y m u je , że niejed no li­ tość w w yborze m a te ria łu apologetycznego u poszczególnych auto rów św iadczy jed y n ie o b ra k u w łaściw ego pojęcia apologe­ tyki, nie zaś o tym , że takiego pojęcia w ogóle nie ma. Zresztą, czy rzeczyw iście apologetycy chrześcijańscy są ta k bardzo nie- jed ń o m y śln i i niezdecydow ani w w yborze m ateriału ? Sam Tho- luck przyznaje, iż w szyscy zgadzają się n a definicję apologe­ ty k i jako naukow ego w y k azan ia p o dstaw boskości religii chrześ­ cijańskiej. Zauw aża on też, że podręczniki apologetyki w prze­ w ażającej m ierze grom adzą m ate ria ł historyczny, ja k np. ze­ w n ę trz n e k ry te ria objaw ienia, auten ty czno ść ksiąg N. T esta­ m en tu , k ry ty k a in n y ch relig ii itp.

A pologetycy m ają więc dość jed n o lite w yobrażenie o swoim zadaniu, i to w yobrażenie w istocie rzeczy słuszne. U jm ując rzecz głębiej i d okładniej D re y ok reśla je ja k o nauk ow e w y ka­ zanie podstaw boskiego pochodzenia relig ii chrześcijańskiej. S tw ierd za także popraw ność w yczucia n a tu r y ty c h podstaw w ogólności, m ianow icie że m uszą to być p o d staw y historycz­ ne, poniew aż w ch rześcijań stw ie chodzi p rzed e w szystk im o fak ­ ty, a raczej o cały k om pleks faktów . N atom iast m ogą istnieć odm ienne poglądy co do szczegółowego p rzed staw ien ia tych podstaw , n a co zresztą w p ły w a każdorazow o a k tu a ln y stan teologii, ja k rów nież jej specjaln y ch dyscyplin. W reszcie D rey podkreśla, że w szyscy d aw niejsi obrońcy ch rześcijań stw a byli apologetam i o n a sta w ie n iu prak ty czn y m , a nie apologetykam i w sensie nau k o w y m i tè n w zór zaciążył n a późniejszych au to ­ rach aż do w spółczesnych m u p isarzy włącznie.

T holuck z n a jd u je je d n a k w sam ym h isto ry czn y m n astaw ien iu apologii ch rześcijańskiej now y z a rz u t przeciw ko apologetyce.

40 K S . T . G O G O L E W S K I [3j

zamieszczony w Literarischer Anzeiger fü r christliche Theologie und W issenschaft überhaupt 1 (1831) nr 68 s. 537 nn, Zob. J. S. D r e y , dz. cyt. t. 1 s. 18.

[ 9 ] ŚW IA D O M O Ś Ć R E L IG IJ N A 4 1

Sądzi bow iem , że boskiego pochodzenia ch rześcijań stw a nie da» się udow odnić p rz y pom inięciu jego treści, poniew aż w ia ra w fa k ty objaw ione uzależniona je s t od relig ijn o m o raln ej po­ staw y człow ieka, k tó ra zrodzić się może jed y n ie pod w p ły w e m chrześcijaństw a. D rey z a p y tu je wobec tego, czy w ia ra w p ra w ­ dy chrześcijańskie nie w ym aga rów nież takiego ustosun ko w a­ nia się. N a dowód- p rzy ta cz a u przedzenie faryzeuszów i uczo­ nych w Piśm ie, k tó rz y nie w ierzy li C hrystusow i, chociaż n ie tylko w idzieli Jego czyny, lecz tak że słyszeli Jego naukę. Su­ b iektyw ne, in d y w id u aln e n astaw ien ie nie może więc stanow ić z arzu tu przeciw ko sile dowodow ej sam ych obiek ty w n ych fa k ­ tów.

Dowód z treści chrześcijań stw a m oże n iew ątpliw ie stanow ić uzupełnienie dow odu z faktów . D rey dom aga się tylk o rozróż­ nienia obu rodzajów a rg u m e n ta c ji p rzy z n a ją c każdem u z nich w łaściw ą m u siłę dowodow ą. F a k t boskiego pochodzenia chrześ­ cijaństw a m oże być stw ierd zo n y ty lk o w oparciu o fak ty . N a­ tom iast praw dziw ość ch rześcijań stw a w y m aga dow odu z aw ar­ tego w sam ej tre śc i i ty lk o z niej może być w yprow adzona. W łaśnie d latego D rey w yznacza apologetyce zadanie udow od­ nienia bosk ości chrześcijań stw a, pozostaw iając udow odnienie jego praw dziw ości n au ko m teologicznym , k tó re z a jm u ją się jego treścią. D rey w y stę p u je w ięc zdecydow anie przeciw ko u tożsam ianiu boskości i praw dziw ości ch rześcijaństw a. S k o ro treść ch rześcijań stw a je s t boskiego pochodzenia, m u si by ć rów ­ nież praw dziw a, ale nie odw rotn ie, bo jego p ra w d y b y ły b y praw dziw e tak że wów czas, g d yb y nie zostały objaw ione.

N a tej pod staw ie a u to r p rzy z n a je ra c ję sw ojem u przeciw ­ nikowi, że k r y te r ia zew n ętrzn e n ie w y sta rc z a ją do w y kazania praw dziw ości ch rześcijaństw a, ja k rów nież że zadanie to p rz y ­ pada w udziale dogm atyce i etyce. N ato m iast jako zasadniczy błąd w y ty k a m u pom ieszanie ap ologetyki z apologią, w w y n ik u czego ap ologetyka m iałab y się sta ć a rsen ałem w szelkiego ro­ dzaju sposobów o b ro n y chrześcijaństw a. P odstaw ow e n a s ta ­ w ienie apologetyki m usi b y ć czysto naukow e, sy stem aty zu jące. S taje się ono apologijne n a sk u te k konieczności zajęcia się znanym i z h isto rii p rzeciw ieństw am i relig ii chrześcijańskiej: 1° pogaństw em jak o fałszy w ą religią, 2° ju d aizm em i m a h o - m etanizm em jak o niep raw d ziw y m i religiam i, 3° n a tu ra liz m e m i racjonalizm em jak o w spółczesnym i au to ro w i form am i odstęp­ stw a od w szelkiej religii. P rzez to je d n a k ap o lo gety ka n ie

4 2 K S. T. G O G O L E W S K I [ 1 0 ]

s ta je się b y n ajm n iej apologią, do k tó re j pow ołane są szczegó­ łow e n a u k i teologiczne. A pologetyka, k tó ra je poprzedza, ustala jed y n ie zasady m ające zastosow anie w k ażd y m ro d zaju apo­ logii 22.

A pologia w zw yk ły m sensie tego słow a, w ra z z nieodłączną od niej polem iką, podchodzi do w spom nianych przeciw ieństw ja k o do czegoś, co w ogóle nie pow inno było zaistnieć. U jm uje w ięc sam o ch rześcijań stw o łącznie z jego p rzeciw ieństw am i jak o coś faktycznego. B ro n i tego co chrześcijańskie, zwalcza zaś to co niechrześcijańskie, p rzeciw staw iając szczegóły szcze­ gółom. P osłu g u je się p rz y ty m m eto d ą dogm atyczną, m oralną,

h isto ry czn ą bądź egzegetyczną, zależnie od n a tu r y prow adzo­ nej k o n tro w ersji. A pologetyka zajm u je się ty m i sam ym i prze­ ciw ieństw am i w ty m celu, ab y u stalić ich pochodzenie i w ła­ ściw y każd em u z nich, szczególny c h a ra k te r. N a tej podstaw ie u k azu je ch rześcijaństw o, z jego całkow icie różn y m od tam ­ ty c h zjaw isk, p o zy ty w n y m c h a ra k te re m , jak o coś koniecz­ nego 23.

Z okazji sły n n ej k siążki D. F. S t r a u s s a o życiu Jezusa, k tó ra po jaw iła się w czasie op racow yw ania przez J. S. D reya pierw szego to m u apologetyki, a u to r określił bliżej stosunek apologetyki do egzegezy b ib lijn ej. S tra u ss podw ażył nie tylko ideę objaw ienia a tak o w an ą przez racjo nalistów , lecz całą jego h isto rię kw estio no w an ą dotychczas jed y n ie fragm en tary czn ie. F a k tu tego nie m ogła pom inąć k ry ty k a biblijnohistoryczna. P rz ez zbadanie podstaw , n a k tó ry c h S tra u ss op arł sw oje m i­ tyczn e u jęcie h isto rii ew an g elijn ej, p o w inna b y ła ona ukazać w no w y m św ietle jej w iarogodność. Je d n a k tego ro d za ju k ry ­ ty k a nie m oże należeć do zadań ap ologetyki nauk o w ej. Skoro n a w e t apologia k o rz y sta jed y n ie z re z u lta tó w tejże k ry ty k i, ty m b ardziej apo logetyka n ie m oże w chodzić n a obcy dla siebie te re n 24.

A u to r nie uleg ł rów nież sugestii recen zentó w pierwszego to m u sw ojego dzieła, ab y uw zględnić teo rię S tra u ssa z uw agi na to, że stano w i cn a n ajn o w szy k ieru n e k racjonalizm u. Zdaniem D reya, p rze k re śle n ie przez S tra u ssa C h ry stu sa historycznego, a w ysunięcie n a to m iejsce C h ry stu sa idealnego będącego in d y w id u aln y m p rze jaw e m d u ch a ludzkości, ró w na się nowej

22 Tamże s. 18—22. 23 Tamże s. 16 n. 24 Tamże s. X III n.

fo rm ie nie racjo nalizm u , lecz p a n teizm u, k tó rego k r y ty k a należy do teisty czn ej filozofii religii. A pologetyka nie może się w daw ać w spór teiz m u z p anteizm em , poniew aż m ając za przed m io t ch rześcijań sk ie objaw ienie m usi zakładać w iarę w ponadśw iatow ego, osobowego Boga. W przeciw nym razie m u siałab y u zasadniać sw oje w łasn e podstaw y, co by łoby b łę­ dem m etodologicznym 2S.

Z resztą w chodzenie w polem ikę z k ażdy m nowo po jaw iający m się przeciw n ik iem c h rześcijań stw a je s t w ręcz niecelow e, po ­ niew aż a ta k i n a tre ść i h isto rię ch rześcijań stw a niew iele się w istocie rzeczy zm ien iają p rz y b ie ra ją c jed y n ie odm ienną fo r­

mę. D rey w sp o m in a np., że zanim zdążył przygotow ać do d ru k u n a s tę p n y to m sw ojej apologetyki, ukazało się przeszło dw adzie­ ścia dzieł sp ecjalistyczn y ch , polem izujących z poglądam i S trau ssa, za w a rty m i n ie ty lk o w e w spom nianej książce, lecz rów nież w w y d an ej w k ró tce p o tem jego dogm atyce. Jeszcze nie p rzeb rzm iał S trau ss, a ju ż go zdystansow ał rad y k alizm em w k ry ty k o w a n iu h isto rii ew an g elijnej B. B a u e r , któ reg o z kolei prześcig n ął L. F e u e r b a c h . G d yby apologetyka m iała z zasady podążać za biegiem m y śli poszczególnych a u to ­ rów i ich dzieł, stra c iłab y z oczu rzeczy w ażniejsze i donioślej­ sze gubiąc się w n iep o trzeb n y ch szczegółach oraz podw ażając swój ogólny, to ta ln y c h a ra k te r 26.

III. RELIGIOZNAWCZY PUNKT WYJŚCIA APOLOGETYKI J. S. DREYA

«

O pracow ana przez J. S. D rey a spologetyka składa się z dw óch części: tzw . filozofii objaw ien ia (którą w term inologii dzisiej­ szej nazw aliśm y w yżej teo rią apologetyki) oraz jej zastosow a­ nia do chrześcijań stw a. N ależy jed n a k zwrócić uw agę na specyficzne znaczenie, jak ie a u to r n ad aje sam ym term inom : filozoficzny i histo ry czny . A pologetyczne rozw ażania n a d pod­ staw ow ą cechą chrześcijaństw a, ja k ą je s t jego pozytyw ny, objaw iony c h a ra k te r, stanow ią — zdaniem D rey a — tzw . do­ w odzenie a priori. A u to r po słu gu je się p rz y ty m nie te rm in o ­ logią scholastyczną, lecz w pro w adza w łasną naw iązu jącą do kaniow skiego rozróżn ien ia k ry te rió w ap riorycznych, czyli n ie­

zależnych od dośw iadczenia, oraz p osteriorycznych, tj. em p i­ rycznych, dośw iadczalnych. P rzez dow odzenie apriory czne ro

-[ 1 1 ] Św i a d o m o ś ć r e l i g i j n a 4 3

25 Tamże s. X X n. 26 Tamże t. 2 s. VIII n.

4 4 K S . T . G O G O L E W S K I _[121 zum ie D rey takie, k tó re poprzedza dośw iadczenie w ia ry i p ro ­ w adzi do niej, chociaż nie bezpośrednio (co je s t dziełem łaski), zapoczątkow ując życie w edług w iary. T ym sam ym p rzeciw sta­ w i a się D rey ap osteriorycznem u, tj. o p artem u n a w ierze

i - su b iek ty w n ej in te rp re ta c ji jej źródeł, u zasad nieniu religii chrześcijańskiej, w ja k im celow ali p ro testan ci.

W sw ojej filozofii objaw ien ia ro zw ija D rey n aukow ą, tj. filo­ zoficzną i apriory czn ą, czyli po p rzedzającą dośw iadczenie w iary , k o n stru k c ję sam ej idei ch rześcijań stw a jak o niep rze­ rw an eg o trw a n ia fa k tu p ierw o tn eg o objaw ienia. K o n stru k c ja ta o b ejm u je w łaściw ą teo rię objaw ienia oraz tzw. k ry ty k ę objaw ienia, k tó ra an alizu je k ry te ria objaw ienia. K o relatem k o n stru k c ji filozoficznej je s t rozw inięta w drug iej części dzieła k o n stru k c ja h istoryczna, k tó ra uzasadnia k ry ty c z n ie poszcze­ gólne w y darzen ia sk ład ające się n a fa k t objaw ien ia histo­ rycznego. U podłoża obu k o n stru k c ji leży sw oista, zapożyczona, przez D rey a od niem ieckiego ro m an ty zm u , a zwłaszcza od F. W. J. Schellinga, k oncepcja h isto rii jako żyw otnej, podlega­ jącej n ieu sta n n em u rozw ojow i całości. O dpow iednikiem jej je s t ro m an tyczn a koncep cja sam ej duszy ludzkiej jak o duchow ego organizm u, k tó ry m rów nież rządzi p raw o ciągłego rozw oju 27.

D la ogólnego pozn ania sy stem u apologetycznego D re y a w y­ starczy poddać logicznej analizie podstaw ow ą d la całości teo rię objaw ienia. W arto p rz y ty m podkreślić, że pom im o w spom nia­ nej sy m p atii dla filozofii K an ta, a u to r o p arł tę teo rię n a m eto ­ dologicznej zasadzie, iż w szelkie dociekanie, a więc sp e k u la - ty w n e m ające n a celu określenie jakiegoś pojęcia, m u si w y ­ chodzić z ko n k retn eg o fak tu . S am a geneza pojęcia je s t niczym inny m ja k w ie rn y m i d o k ład n y m w y jaśn ien iem fa k tu przez m yśl. T akim p odstaw ow ym d la pojęcia o b jaw ienia fak te m jest zjaw isko r e lig ii28. W okresie ośw iecenia filozofia religii ro zp ra­ w iała jed y n ie o a b stra k cy jn e j relig ii n a tu r y i rozum u. P ie rw sz y F. D. E. S ch leierm ach er zw iązał reE ^ię z su b ie k ty w n y m i p rze ­ życiam i człow ieka, a m ianow icie ze sfe rą uczuciow ą. P ojm ow ał on religię jako żyw e uczucie w zględnie św iadom ość zupełnej zależności człow ieka od Boga 29.

27 Zob. J. R. G e i s e 1 m a n n, Die k a th o lis ch e T ü b in g e r Schule, dz. cyt. s. 21 n. 295 nn.

28 J. S. D r e y, dz. cyt. t. 1 s. 73.

29 Tamże s. 107. Por. P. M e i n h о 1 d, S c h le ie rm a c h e r, art. cyt. kol. 413 n.

[131 Ś W IA D O M O ŚĆ R E L IG IJN A 4 5

D rey dostrzegł psychologiczną trafn o ść tego ujęcia, ale za­ razem jego n iew ystarczalność. D latego w sw ojej całościowej analizie relig ii uw zględnił przed e w szy stk im w spółczesne sobie badan ia h isto ryczn e w zakresie religii. Jednocześnie w y k o rzy ­ sta ł nie ty lk o sugestię S chleierm ach era, lecz rów nież zapocząt­ kow aną przez K artezju sza, a k o n ty n u o w a n ą przez K a n ta a n a­ lizę św iadom ości w ogóle.

H isto ria pow szechna stw ierdza, że relig ia je s t fak te m i to fak te m n iep rz em ija jąc y m zarów no w dziejach poszczególnych ludów ja k i całej ludzkości. F a k t te n p rz y b ie ra w praw dzie różne fo rm y zjaw iskow e, lecz w istocie swojej nie u lega zm ia­ nie. U staw icznie też w y w o łu je w człow ieku najżyw sze zain te ­ resow anie. We w szy stk ich relig iach i n a różnych stopniach ich rozw o ju m ożna odnaleźć podstaw ow e idee religijne, iktóre stan o w ią sw ą n iezm ien n ą istotę religii p rzy jej fo rm aln ej róż­ norodności.

Takim sta ły m elem en tem składow ym religii je st podział św ia ta n a dw a kręgi: niższy, w idzialny oraz wyższy, n iew i­ dzialny. P odział ten w y stę p u je nie ty lk o w. system ach re lig ij­ n y ch o p ierający ch się n a h isto ry czn y m objaw ieniu, lecz rów ­ nież u ludów n a jsta rsz y ch i p ierw otn y ch . Ś w iat niższy obej­ m uje człow ieka i w szystko to, co w idzialne, w yższy zaś — siły i d u ch y p rzew yższające człow ieka, rozm aicie p rze d sta ­ w iane. W szczególności różnorodnie by w a pojm ow an a idea jednego Boga. W yższy św iat, tj. moce boskie w zględnie moc jednego' Boga, o ddziałuje n a św iat niższy, zwłaszcza na sp raw y i losy człow ieka. Człowiek zatem nie ty lk o w ew n ętrznie, lecz tak że zew n ętrzn ie je st uzależniony od Boga, co w k o n sek w en ­ c ji p row adzi rozum ludzki do u zn an ia idei opatrzności, chociaż • w poszczególnych religiach p rze jaw ia się ona w różnej form ie. O prócz m ocy w szystkie relig ie p rzy z n a ją b óstw u rów nież wolę, łącząc z - ni ą p ierw sze zasady m oralności, tj. odróżnianie tego co dozwolone i niedozw olone, a w n astęp stw ie tego co dobre i złe. W zw iązku z pojęciem zależności człow ieka od mocy i w oli Bożej w y stę p u ją w e w szy stk ich religiach pew ne ze­ w n ę trz n e czynności stanow iące w y raz w ew n ętrzn ej w iary. W w yższych fo rm ach religii p rz e ja w y zew nętrzn ej czci Boga służą do obudzania, p o d trzy m y w an ia i u doskonalania w czło­ w iek u w ew n ętrzn ej p o staw y podobania się Bogu, a n a w e t się z nią utożsam iają. W reszcie p raw ie w szędzie w raz z w ia rą re lig ijn ą p o jaw ia się w ia ra w trw a n ie człow ieka po śm ierci.

4 6 K S . T. G O G O L E W SK I _{[ 1 4 ]}

P row adzi do niej p ro sta re fle k sja n a d w ym ienionym i elem en­ tam i religii, chociaż w y w ie ra n a nią w p ły w rów nież w łaściw y człow iekow i in sty n k t sam ozachow aw czy, oraz n a tu ra ln e p rz y ­ w iązanie do życia 30.

Jednocześnie z n a tu ry poszczególnych elem entów składow ych religii w ynika, że pom im o pow szechnego c h a ra k te ru zjaw isko religii n ależy nie do św iata p rzy ro d y , lecz do św iata ludzkiego. Dlatego także rozw ój religii dokonuje się w człow ieku i z niego bierze swój początek. P rz y ty m relig ia k ie ru je rozw ojem i czyn­ nościam i w szystkich w ładz człow ieka p rzen ik ając i o bejm ując cały jego duchow y organizm oraz w y w ierając n a ń decydujący w pływ . A u to r p rze d staw ia z dużą w nikliw ością tę psycholo­ giczną stro n ę relig ii u p rzed zając pod w ielom a w zględam i póź­ niejsze w tej dziedzinie osiągnięcia fenom enologii i ek sp ery ­ m en taln ej psychologii relig ii (R. O t t o , K. G i r g e n s o h n,' W. G r u e h n ) .

N ajgłębszą w a rstw ą duszy, ja k b y podstaw ą, n a k tó re j w spo­ sób bezpośredni i niezróżnicow any spoczyw a całe życie p sy­ chiczne człow ieka, n iejak o łonem , w k tó ry m w szystko się za­ w iera i poczyna, je s t w edług D rey a sfe ra nieśw iadom ego życia człow ieka (G em üt). P rz eja w ia się ona w pierw otn ych , nie­ jasn y ch uczuciach, k tó re dochodzą do św iadom ości człow ieka w m iarę stopniow ego rozw oju w szystkich jego w ładz i czyn­ ności. A by jed n a k człow iek m ógł dojść do pełnej świadom ości sam ego siebie, tj. stać się przed m io tem w łasnego, reflek sy jn eg o poznania, w ym aga im p u lsu z zew nątrz, jak b y granicy, któ ra ctanow iąc n ie-ja pozw oliłaby m u zobaczyć w łasne ja. Tym

n ie-ja dla zw ykłej św iadom ości je s t św iat zew nętrzny, dla re ­

ligijnej zaś — Bóg. In n y m i słowy, ju ż w p ierw o tn ej sam ośw ia­ domości człow ieka zaw iera się rów nież św iadom ość św iata i Boga, bez k tó ry c h p ierw sza nie m ogłaby w ogóle zaistnieć.

R eligia więc poczyna się w człow ieku jako n iejasn e p rze ­ czucie istn ien ia św iata niew idzialnego oraz w łasnej człow ieka od niego zależności. Z tego sta d iu m zaczątkow ej świadom ości wznosi się ona n a stęp n ie do dziedziny m yśli, tj. św iadom ego życia podm iotu czyli relig ijn ego poznania w zględnie św iado­ m ości Boga i rzeczy boskich. Człowiek uśw iadam iając sobie sw oje ja jak o w łasn ą osobowość o d n ajd u je jednocześnie Boga jak o kogoś od siebie różnego, odrębnego, jako inną, w yższą

[15] Ś W IA D O M O Ś Ć R E L IG IJ N A ₄₇ osobowość. Z ty m poczuciem odrębności łączy się jed n a k po­ czucie nieodw ołalnego z tą osobowością zw iązania. Tego ro d zaju podw ójne doznanie rodzi z kolei tęsk n o tę i dążenie do coraz większego zbliżenia do Boga, do coraz głębszego duchow ego

z N im zjednoczenia.

W te n sposób p ierw o tn e, n ieja sn e uczucia relig ijn e p rz y ­ b iera ją fo rm ę w y ra ź n y ch pojęć i idei, z k tó ry c h po w staje cało­ ściowa w izja Boga. T ym sam y m relig ia przechodząc z dziedziny uczuć do dziedziny m y śli osiąga w yższy stop ień rozw oju. P rz y ty m z konieczności w a ru n k o w a n a je s t ona i o k reślan a przez ludzką zdolność m yślenia. Ze sw ej stro n y relig ia opanow uje tę zdolność, p rze n ik a ją i n ią rządzi. T en w p ływ relig ii n a m yśl lu d zk ą m iał m iejsce nie ty lk o w początkow ych okresach rozw oju człow ieka, ale tak że wów czas, k ied y jego tw órczość zaczęła się w y rażać w m itach , sy stem ach relig ijn y ch i św iętych księgach. O d chw ili n aro d zin filozofii kw estie relig ijn e s ta ły się na długie w iek i p ierw szym i n ajw ażn iejszy m p rzedm io tem do­ ciekań ludzkiego rozum u.

S fera m yśli nie stan o w i jeszcze k re su religijnego rozw oju człow ieka an i też w łaściw ego życia religii. D rey p o d k reśla pow szechny i w ielo rak i w p ły w relig ii n a w olę i w ładzę pożą- dawczą człow ieka. Podobnie bow iem jak każde uczucie poprzez m yśl oddziałuje n a wolę, ta k rów nież m yśl relig ijn a w e w ła ­ ściwy sposób pobudza ją n a d ając całem u działaniu i dążeniu człowieka szczególny c h a ra k te r. W praw dzie sum ienie i po­ czucie m o raln e bud zą się w człow ieku w raz z pierw o tn y m uczuciem relig ijn y m , ale n a razie p raw o m oraln e n arzu ca się m u jak o ślepa konieczność. D opiero w y raźn a idea Boga pozw ala człow iekowi uśw iadom ić sobie w łasne odczucie m oralne jako wolę Boga, jako Jego głos i żyw e słowo skierow ane do w olnej, żywej istoty.. T ylko więc relig ia d a je człow iekowi p ełn ą i n ie ­ om ylną św iadom ość m o raln ą staw iając m u jednocześnie w y ­ sokie w y m ag an ia w ty m zakresie. U kazuje m u bow iem w m i­ łości Boga n ajg łęb szy m otyw postępow ania, w Jego doskona­ łości ideał dobra, w szczęściu, jakiego Bóg je s t uosobieniem , najw yższy i ostateczn y cel ludzkiego życia.

K iedy poznanie relig ijn e ro zw ija się w m iłość Boga p rz y ­ bierając form ę żyw ej, p rak ty c zn e j religijności, człow iek szuka dla sw ych w e w n ętrzn y c h doznań zew nętrznego w yrazu, a z ara­ zem dla n adzm ysłow ych przed m io tó w religii doczesnych, zm y­ słow ych w yobrażeń. P o słu g u je się w ty m celu siłą w yo b raźni

48 K S . T . G O G O L E W S K I _[16] tw orząc dzieła sztuki. D zieła te, z n a tu r y o biektyw ne i m a­ te ria ln e , nie po dleg ają ta k łatw o p rz e m ija n iu w m ia rę upły w u

czasu ja k in d y w id u aln e uczucia, m y śli i dążenia człowieka. D lateg o żaden z w y m ien io n y ch k ieru n k ó w oddziaływ ania religii Л1е je s t ta k w idoczny i u do w ad n ialn y histo ry cznie ja k w łaśnie je j tw órczy w p ły w n a sztukę. P rzez to relig ia w eszła do dzie­

dziny k u ltu r y ludzk iej sta ją c się częstokroć d la niej n atch n ie­ n ie m dzięki u staw iczn em u pob u d zan iu i p o d trzy m y w an iu du­ chow ej tw órczości człow ieka.

W reszcie relig ia w iąże się jak najściślej ze społecznym ży­ ciem człow ieka. W łaściw y człow iekow i n a tu ra ln y popęd do łączenia się z in n y m i ludźm i p rzy b ie ra n a sile w spraw ach relig ijn ych . P rzeżycie bow iem relig ijn e ze w zględu n a swą inten sy w n o ść czyni jed n o stk ę szczególnie zdolną do dzielenia się w łasn ym i doznaniam i i dobram i duchow ym i. Z drugiej stro n y sam e do b ra duchow e, n a k tó ry c h w ym ianie i w spólno­ cie polega więź relig ijn a, są łatw o dostępne d la wszystkich. S tą d łączenie się lu d zi w celu zew nętrznego p rak ty k o w an ia relig ii je s t ta k daw ne i pow szechne ja k sam a religia, chociaż p rzy b ierało różne fo rm y 31.

J. S. D rey p o dsum ow uje w n a stę p u ją c y sposób w nioski n a­ su w ające się z przeprow adzonej przez niego analizy religii. Ja k o fa k t h isto ry cz n y relig ia je s t pow szechnym zjaw iskiem ludzkości. Rów nież ro zw ażana in d y w id u aln ie nosi cechę po­ wszechności, poniew aż o b ejm u je całego człow ieka. N ie m a w nim żadnej stro n y , k tó ra b y łab y przez n ią p om inięta, ani też żaden o rg an czy w ład za jego duchow ego org anizm u nie roz­ w ija ją się bez n iej. W szystkie w p ro st i bezpośrednio zn ajd u ją się pod jej w pływ em , albo p rz y n a jm n ie j sp e łn ia ją w yższe i szla­ chetn iejsze fun kcje. P rz y ty m relig ia je s t nie ty lk o zw iązana z duchow ą n a tu r ą człow ieka, lecz opiera się n a niej jak o na sw oim b ezpośrednim podłożu, z k tó reg o w y ra s ta i w raz z k tó ­ ry m pod leg a rozw ojow i. W ty m sensie relig ia je s t zjaw iskiem n a tu ra ln y m , a zarazem koniecznym . W p rzeciw staw ien iu jed ­ n a k do n a tu r y n iero zu m n ej, k tó ra się k ie ru je n ad a n y m i jej p ra w a m i w sposób ślep y i nieśw iadom y, rozw ój relig ii p rzy ­

b iera w oparciu o p raw o wolności, tj. św iadom ie, zgodnie z roz­ w ojem duchow ej n a tu r y człow ieka 32.

31 Tamże s. 80—90. 32 Tamże s. 90n.

[ 1 7 ] ŚW IA D O M O ŚĆ R E L IG IJN A 4 9

IV. PSYCHOLOGICZNO-HISTORYCZNA SYNTEZA JAKO PRZEDMIOT MATERIALNY APOLOGETYKI J. S. DREYA

U stalony w oparciu o dane em piryczne pow szechny, n a tu ­ raln y i konieczny c h a ra k te r religii n asu w a z kolei zagadnienie jej pochodzenia. O drzucając in te rp re ta c je , k tó re d o p atry w ały się początków relig ii w działan iu p rzyczyn zew nętrznych, tj. przypadkow ych, J. S. D rey w iąże jej genezę z fak tem stw orzenie człow ieka przez Boga. W praw dzie fa k t te n stanow i p raw dę dogm atyczną, ale może być rów nież p rzedm iotem n a ­ tu ralnego poznania. D latego apologetyce w olno odw oływ ać się do niego, podobnie jak m usi ona zakładać istnienie osobowego Boga. W praw dzie m yśli ludzkiej nie je s t łatw o w yjaśnić sam akt stw orzenia, ale może ona n a drodze n a tu ra ln e j dojść do przekonania, że przez a k t te n człow iek w raz z całą n a tu rą otrzym ał od Boga b y t, k tó ry je s t w spólnym dobrem n a tu ry . Człowiek jako isto ta ro zu m n a o trzy m ał pon ad to od Boga n a ­ tu rę duchow ą, k tó re j c h a ra k te ry sty c z n ą cechą jest św iado­ mość.

P o tw ierd zen iem rozw ażań rozum ow ych o n a tu rz e b y tu jest relacja P ism a św. (trak tow aneg o przez D rey a jako źródło h i­ storyczne), że człowiek został stw o rzo ny n a obraz i podobień­ stwo Boga. M ożna w ięc pow iedzieć, że jak b y t jest w ynikiem stw órczej czynności Boga, ta k świadom ość jest sk u tk iem szcze­ gólnej czynności Boga ożyw iającego człow ieka w łasny m d u ­ chem. W m om encie bow iem stw o rzen ia człow iek zetk n ął się z sam ym Bogiem, należał do Niego, stan o w ił z N im jedno, był przez Niego całkow icie przen ik n ięty , a jego ludzkie ja przyjęło wówczas w siebie obraz Boży, któ rego ty m sam ym stało się odbiciem. Bóg zatem obdarzając człow ieka b y tem przeniknął go sw oją wolą, n ato m iast czyniąc go stw orzeniem duchow ym , tj. w olnym i św iadom ym , p rzen ik n ął go w łasną świadomością.

Stąd człow iek je s t nie ty lko stw orzeniem św iadom ym samego siebie, lecz w sposób konieczny od tw arza w sw ojej św iado­ mości Bożą świadomość, od k tó rej jego w łasna w zięła początek (zapłonęła, ja k się obrazow o w y raża Drey). Nie chodzi tu o w ew n ętrzn ą św iadom ość Boga o sobie sam ym , lecz o św ia­ domość, jak ą Bóg w akcie stw o rzen ia p rzekazał człowiekowi. Ta świadom ość Boga, budząca się w człow ieku razem z jego sam oświadom ością, stanow i podobieństw o człow ieka do Boga.

5 0 K S . T . G O G O L E W S K I

[ 1 8 ]

Poniew aż zaś podobieństw o to je s t w św iadom ości człowieka ja k najściślej zw iązane z jego w łasn y m o sobie obrazem , czło­ w iek rozpoznaje siebie jak o odbicie Boga. D latego człowiek o d n a jd u je Boga w sw ojej sam ośw iadom ości, p oznaje Go w so­ bie i z siebie, m oże Go dojrzeć w e w łasn y m w n ę trz u , które odzw ierciedla sam ego Boga. Jednocześnie człow iek odnajduje siebie jak o n iero zerw aln ie zw iązanego z Bogiem i n ieu stan n ie k u N iem u pociąganego. Skoro bow iem człow iek w akcie stw o­ rzen ia należał całkow icie do Boga, nie m oże n ig d y pi’zestac do N iego należeć. T en a k t pierw otnego obdarzenia człow ieka b y tem i św iadom ością p o w ta rz a się w każdej poszczególnej du­ szy stw arzan ej bezpośrednio przez Boga 33.

T ylko ta k ie p ierw o tn e zetknięcie się i zespolenie człowieka z Bogiem tłum aczy, zdan iem D reya, dostępne em pirycznie fa k ty relig ijn ej św iadom ości oraz sam o pochodzenie religii. N a tej p o dstaw ie a u to r p ró b u je podać definicję religii, chociaż zdaje sobie sp raw ę, że znalezienie jednolitego określenia, które by tra fn ie w yraziło całą skom plikow aną isto tę religii, nie jest łatw e. Chodzi bow iem o zdefiniow anie zjaw iska, k tó re wzięte obiektyw nie o b ejm u je stosun ek dw óch podm iotów , w zięte zaś subiek tyw n ie, czyli w odniesieniu do człow ieka, nie tylko do­ ty k a ja k ie jś stro n y jego psychiki, lecz ogarnia i przenika całego człowieka, a jednocześnie podlega w raz z n im rozwo­ jow i i doskonaleniu.

N iepełna w ięc b y ła d efin icja tra d y c y jn a , k tó ra w yprow adzała religię z zew nętrznego zjaw iska, ja k im je s t uznaw anie i część Boga (agnitio cu ltu sq u e Dei, w zględnie certu s m od us colendi

D eum ). Jed n o stro n no ścią też je s t sprow adzenie religii bądź do

świadom ości i uczuć (jak to m ów ił F. D. E. S c h l e i e r m a ­ c h e r ) , bądź do sam ego m y ślen ia o Bogu (D rey w ym ienia pro­ testanckiego) teologa ze szkoły H egla, P h . K. M a r h e i n e k e ) . P odobnie n iedoskonałym u jęciem było pojm ow anie relig ii jako czynności Boga p oruszającego w szystk ie w ładze duszy (jak ją ro zum iał w spo m n iany K. H. S a c k ) . N ie m ożna wreszcie podkreślać ty lk o rozw o ju religii w idząc w niej jed y n ie zdol­ ność do p rzy jm o w a n ia w ia rą tego, co niew idzialne i wieczne, z pom inięciem sam ego jej zaistn ienia w św iadom ości człowie­ k a, k ied y ju ż stan o w i ona b y t rzeczy w isty o k reślający czło­ w ieka, a nie dopiero m ożliw y, z k tó reg o coś m a pow stać (jak u trz y m y w a ł W. M. L. D e W e 11 e ) 34.

[19.1 ŚW IA D O M O ŚĆ R E L IG IJN A 5 1 Początkow o J._^S. D rey definiow ał religię jako s t o s u n e k c z ł o w i e k a d o B o g a . Później jed n a k u znał ta k ie ujęcie za zby t ogólne i czysto form alne, chociaż pojm ow ał te n stosu ­ nek jak o zapoczątkow any obiektyw nie przez pochodzenie czło­ w ieka od Boga oraz u jaw n io n y su b iek ty w n ie w ludzkiej św ia­ d o m o śc i35. D latego w y su n ął nową, pełn iejszą definicję: r e l i ­ g i a j e s t t o w s z e c h s t r o n n e i ż y w e o k r e ś l a n i e

c z ł o w i e k a p r z e z ś w i a d o m o ś ć o B o g u 36. W ko­

m en ta rz u do niej a u to r kładzie nacisk n a św iadom ość o Bogu, k tó ra stano w i podstaw ę zarów no całego zjaw iska relig ii w dzie­ jach ludzkości, ja k i relig ijn eg o m yślenia, chcenia i działania pojedynczego człow ieka. T ow arzyszy ona rów nież w szelkim czynnościom i słowom, w jak ich relig ia się uzew nętrznia. Św ia­ domość zatem o Bogu, k tó rą D rey nazyw a także św iadom ością religijną, będąc pow szechnym i sta ły m elem en tem isto tn y ch przejaw ów relig ii pozw ala zdefiniow ać ją w sposób pełny, bez rozdzielania poszczególnych fak tó w sam ej świadom ości, jak to m iało m iejsce we w spom nianych jed n o stro n n y ch definicjach.

P rz y ty m św iadom ość ta określa człow ieka od pierw szej chw ili jego zaistnienia, co u ch y la w yobrażenie o p ierw o tnej nieokreśloności człow ieka w sto su n k u do religii, tj. p rzy jm o ­ w anie w nim jed y n ie czystej m ożliw ości sta n ia się relig ijny m . W tak im u jęciu rzeczyw iste określenie człow ieka przez religię m usiałoby p rzy jść z zew nątrz, a ty m sam ym religia sta ła b y się czym ś p rzy p ad k ow ym i dow olnym . N astęp nie jest to o kreśle­ nie w szechstronne — i to nie ty lk o subiekty w n ie, tj. obejm u­ jące i p rzen ik ające stopniow o całego człowieka, lecz rów nież obiektyw nie w ty m sensie, że n asta w ia ją c go w p ro st i bezpo­ średnio n a Boga w p ły w a jednocześnie n a rozw ój pozostałych k ieru n k ó w ludzkiego życia. N a koniec je s t to określenie żywe, tzn. nie ograniczające się do sam ego poznania w szelkich po­ w iązań człow ieka z Bogiem i ze św iatem , ale w y rażające się także w p rak ty c zn y m życiu 37.

34 Tamże s. 105— 110.

35 D er A b s t r a k t i o n a m n ä ch sten liegt allerdings die B ezeichnung,

w o rn a c h d e r B e g r if f d e r R e lig io n b e s t i m m t w i r d als d a s V e r-

h ä l t n i s s d e s M e n s c h e n z u G o t t , w i e es o b j e k t i v d u rch den U rsp ru n g d e s e r s t e m aus d i e s e m g e s e t z t is t, u n d s u b j e k t i v i m m e n s c h l i ­ chen B e w u s s t s e i n sich a n k ü n d ig t . Tamże s. 106.

36 D iesen G ru n d s ä t z e n g e m ä s s w e r d e n w i r d en B e g rif f d e r R eligion

also fa s s e n m ü s s e n : s i e i s t d a s d u r c h g ä n g i g e u n d l e ­ b e n d i g e B e s t i m m t s e y n d e s M e n s c h e n d u r c h d . a s G o t t e s b e w u s s t s e y n . Tamże s. 110.

5 2 K S . T . G O G O L E W S K I [ 2 0 ]

Skoro p ierw o tn e określenie człow ieka przez Boga nastąpiło w akcie stw orzenia, podan a d efin icja religii su p on uje ponadto f a k t p ierw o tneg o objaw ienia, k tó re stan o w i w łaściw ą p rzy ­ czynę zaistn ien ia fa k tu religii. J . S. D rey w y jaśn ia te n p rzy ­ czynow y sto su n ek o b jaw ien ia i relig ii p a ra fra z u ją c w n a stę ­ p u ją c y sposób w łasn ą definicję: Bóg przez objaw ienie, k tó re je s t Jeg o działaniem , sp raw ia, że w lu d zk im d u ch u pojaw ia się relig ia jak o o k reślenie człow ieka przez Boga oraz jako odczucie tego określenia, a człow iek p o d w pły w em objaw ienia przez w łasn ą czynność duch ow ą ro zw ija n a ty c h m ia st to odczu­ cie w św iadom e poznanie i m iłość Boga 38.

W p a ra fra z ie tej, obok ro zróżnienia zaczątkow ej i rozw ija­ jącej się św iadom ości relig ijn ej, n a pod k reślen ie zasługuje um ieszczenie religii w ludzkim d uchu-rozum ie. W te n sposób J. S. D rey przezw yciężył w spółczesne sobie k rań co w e stano­ w iska wobec objaw ienia. Różne k ie ru n k i racjo nalizm u, naw et p rz y jm u ją c o b iek tyw n ą m ożliwość objaw ienia, głosiły abso­ lu tn ą niepodatność n a ń rozum u, k tó ry je s t zam k n ięty w sobie. N atom iast su p raracjo n alizm w ynosił objaw ienie pon ad rozum uzn ając je za źródło wszelkiego poznania religijnego. Pogląd te n p rzy b ie ra ł n iekied y form ę irra cjo n a liz m u utrzym ującego,

że objaw ienie w ręcz się sprzeciw ia rozum ow i. Tym czasem

D re y w ykazał, że m iędzy ob jaw ien iem a rozum em zachodzi sto­ su nek nie p rzeciw ieństw a, lecz k o relatu .

W ty m celu w yszedł z k anio w sk iej zasady im m anencji. Skoro bow iem w edług K a n ta rozum je s t narzęd ziem służącym czło­

w iekow i do oglądania i p rzy jm o w an ia w siebie tego co ponad- zm ysłow e, stan o w i on rów nież narzęd zie oglądania i p rzy jm o ­ w an ia p rze z człow ieka tego co boskie. Zachodzi ty lk o ta róż­ nica, że rozum p oznaje rzeczy sam e w sobie, podczas gdy Boga sam ego w sobie n ie je s t w stan ie poznać. P rzed m io tem ludz­ kiego poznania m oże być jed y n ie to, co Bóg sam zechce o sobie człow iekow i objaw ić. Rozum zatem je s t form ą, w k tó rą czło­

w iek p rz y jm u je Boże objaw ienie, a zarazem organem , do k tó ­ reg o Bóg k ie ru je to objaw ienie. Poniew aż zaś rozum jest po­

33 ...vielm ehr diese beide sich zu einander verhalten w ie W irkung und Ursache, indem Gott durch die O ffenbarung,welche seine Handlung ist, die Ursache w ird, dass im m enschlichen Geiste die Religion als ein B e stim m tseyn des M enschen durch G ott und als G efühl dieses Be- stim m tseyns auf geht, und der Mensch sofort dieses G efühl durch eigene geistige T hätigkeit zur freien Erkenntnis und Liebe Gottes unter der Leitung der Offenbarung ausbildet. · Tamże s. XVIII.

[ 2 1 ] ŚW IA D O M O ŚĆ R E L IG IJN A 53

d a tn y ty lk o n a to, co odpow iada jego n a tu rz e, treść o b jaw ienia m usi być dostosow ana do niego: nie jest więc an i p rzeciw na rozum ow i, ani też — p rzy n ajm n iej nie absolutnie — ponad rozum , lecz jest dla r o z u m u 39.

P rz ez objaw ienie, o k tó ry m m ow a w p a ra fra z ie d e fin icji r e ­ ligii, rozum ie D rey p ierw otn e, w e w n ętrzn e objaw ienie, jak ie m iało m iejsce w sam ym akcie stw o rzen ia człow ieka. Za po­ średn ictw em tego objaw ien ia Bóg — ja k się w yraża D rey — w kroczył w duchow y sposób do św iadom ości człow ieka, tj. do jego ro zum u zapoczątkow ując religię. A u to r m a w ięc n a m y śli zaistnienie człow ieka jak o isto ty obdarzonej świadom ością, s ta ­ now iącą podstaw ę ontologicznego podobieństw a człow ieka do Boga, k tó ry podzielił się ze stw orzen iem w łasnym duchow ym życiem. W tym że akcie stw o rzen ia Bóg pow ołał jednocześnie do b y tu św iat zew n ętrzn y , w k raczając ty m sam ym do niego, chociaż w in n y sposób. Ś w iat ten , pozbaw iony świadom ości, przez całość sw oich zjaw isk w sk azu je nieśw iadom ie n a Boga. J e st to więc rów nież objaw ienie p ierw o tn e, ty lk o zew n ętrzn e.

A kt stw o rzen ia stanow ił m om ent, k tó ry zapoczątkow ał czas i historię, sam jed n a k nie n ależy an i do czasu, an i do h i­ storii. T rw a ją n a to m ia st w czasie sk u tk i tego a k tu , tj. p ie r­ w otnego objaw ienia — człow iek i św iat. D latego p ierw o tn e objaw ienie nie podlega h isto rii, k tó ra się sp row adza do dziejów człow ieka i św iata. W praw dzie człow iek i św iat w sk azu ją n a p ierw o tn e objaw ienie, p rzede w szy stk im jed n a k ob jaw iają sie­ bie. D zieje bow iem człow ieka są w istocie rzeczy objaw ieniem jego wolności, dzieje zaś n a tu r y o b jaw iają jej niezm ienne, różnorodne p raw a. Z d ru g iej stro n y religia, k tó ra od p ierw szej chw ili zaistn ien ia w człow ieku je s t św iadom ością, zachow uje ten św iadom ościow y c h a ra k te r rów nież w tra k c ie swego roz­ w oju, podlegając p raw o m i w a ru n k o m rozw oju św iadom ości w ogóle. Skoro więc zw ykła św iadom ość — jak o ty m b y ła m ow a — w y m ag a do sw ojego rozw oju im p ulsu z zew nątrz, którego dostarcza św iat m ate ria ln y , tak że relig ijn a św iadom ość u w a ru n k o w an a je s t istn ien iem stałego im p ulsu zew nętrznego, k tó ry m może być jed y n ie now e Boże objaw ienie dokonujące się w czasie i historii. W odróżnieniu od pierw otnego zew n ę trz ­ nego objaw ien ia D rey n azy w a je objaw ien iem histo ry czn ym , obejm ując ty m o kreśleniem całość zjaw isk, k tó re w sy ste m a ­

5 4 K S . T . G O G O L E W S K I [ 2 2 ]

tyczn y, zam ierzony przez Boga sposób odsłan iają stopniow o człow iekow i poszczególne elem en ty i w łaściw ości Bożej istoty, p rzed staw iającej się n a razie jego św iadom ości jak o niezróżni- cow ana, n iep rz y stę p n a św ia tło ś ć 40.

P o ró w n u jąc objaw ienie p ierw o tn e z h istoryczn ym podkreśla D rey, że pierw sze było działańiem Boga n a zew n ątrz w zupełną nicość (s·/, μή οντων),podczas gdy objaw ienie history czn e jest dzia­ łan iem Bożym w istniejącej ju ż rzeczyw istości, chociaż w y k ra ­

cza poza n ią (μή l·/. οντων). W istocie jed n a k rzeczy objaw iająca

czynność Boża je s t rów nież czynnością stw órczą, poniew aż dzięki niej po w staje coś nowego, p rze d tem nie istniejącego. O bejm uje ona zarów no św iat zm ysłow y, w idzialny, za któ reg o p ośred­ n ictw em n ad p rzy rod zo n e objaw ienie Boże dociera do człowieka, ja k i św iat ludzkiego ducha, k tó ry jest jej w łaściw ym p u n k tem docelow ym . W zw iązku z ty m rozróżnia D rey dw ie dziedziny w zględnie fo rm y historycznego objaw ienia: cud i natchnienie.

C udem nazy w a a u to r zm ianę zm ysłow o spostrzegalnego s ta n u rzeczy w św iecie cielesno m aterialn ym , n iep o ję tą ze w zględu n a stan dotychczasow y o raz tow arzyszące jej oko­ liczności i d latego b u dzącą w człow ieku zdum ienie. Przez n atc h n ien ie zaś rozum ie zm ianę zm ysłow o niespostrzegalnego s ta n u duch a (n atchn ien ie w sensie biern y m ), ja k rów nież po­ w o d u jącą ją czynność Bożą (n atch n ien ie w sensie czynnym ). J a k w idać, D re y rozszerza tra d y c y jn e pojęcie n a tc h n ien ia od­ noszone je d y n ie do a u to ró w k siąg P ism a św. C ud i natch n ien ie stan o w ią jednocześnie dw ie fo rm y sp o strzegan ia objaw ienia przez człow ieka. P ie rw sz a polega n a spo strzeżen iu zm ysłow ym , d ru g a zachodzi w św iadom ości człow ieka. W h isto rii boskich ob jaw ień obie w y stę p u ją łącznie w ty m sam ym czasie i w tej sam ej osobie bezpośredniego odbiorcy objaw ienia, p o tw ierdza­ ją c je d n a d ru g ą 41.

A n alizując bliżej n a tc h n ien ie w sensie b ie rn y m D re y zw raca uw ag ę n a szczególną fo rm ę świadom ości, k tó ra w a ru n k u je bezpośrednie p rzy jęcie objaw ienia. Z w ykłą fo rm ą świadom ości je s t tow arzy sząca n am sta le w spółśw iadom ość, że m y sam i je ­ steśm y tw ó rcam i w łasnego m y ślen ia i chcenia. A u to r nazyw a tę form ę św iado m ości. św iadom ością fo rm a ln ą w odróżnieniu od m a teria ln ej, tj. sam ej treści świadom ości. P rz y treści obja­ w ionej m usi ulec zm ianie rów nież św iadom ość fo rm a ln a u stę­

40 Tamże s. 101—105. 125—130. 41 Tamże s. 169. 192—195.

p u jąc m iejsca doraźnej w spółśw iadom ości, że treść ta nie zo­ stała w y tw o rzo n a p rzez odbierającego ją człow ieka, lecz przez działanie Boże iz.

N astępnie a u to r odróżnia od ch a ra k te ry sty c z n e j dla odbiorcy objaw ienia św iadom ości bezpośredniej świadom ość r e fle k sy jn ą będącą u działem tych, k tó rz y p rz y jm u ją objaw ienie w sposób pośredni. Polega ona n a re fle k sy jn y m p rzekonaniu, że ten, kto głosi objaw ienie jako udzielone m u bezpośrednio, o trzy m ał je rzeczyw iście od Boga. S tąd podatność na objaw ienie pośrednie craz jego fak ty czn e p rzy jęcie zależne je s t z jedn ej stro n y od dostarczonych przez p ośred n ik a objaw ienia k ry te rió w i dowo­ dów, z d ru g iej zaś od jego su b iek ty w n ej zdolności przek o n y ­ w an ia in n y ch p rzy użyciu ty c h środków . P u n k te m ce n traln y m k ry te rió w ob jaw ien ia je s t w ięc sam a osoba p ośrednika. D latego n a jp ie rw należy rozw ażyć jego w łaściw ości duchow e i cha­ ra k te r oraz całość zam ierzonego przez niego dzieła, a dopiero potem analizow ać dow ody z p roroctw , cudów i z w ew nętrznych, k ry te rió w głoszonej nauk i, w iążąc je w sposób sy stem aty czn y oraz łącząc z jego osobą.

W reszcie a u to r p o d ejm u je zagadnienie przek azyw an ia, za­ chow yw ania i rozszerzania objaw ienia nadprzyrodzonego. Obok zw ykłych środków historycznego przekazu, tak ich ja k żywe słowo, sym bol i pism o, praw d ziw e objaw ienie Boże w ym aga szczególnego środka, jak im m oże być ty lk o żywe trw an ie i sa- m oprzekazyw anie objaw ien ia za pośredn ictw em ustanow ionego w ty m celu przez Boga społecznego organizm u, w k tó ry m działa Jeg o w łasn a moc. Tego ro d za ju p rzek azy w anie obja­ w ienia dostarcza jednocześnie now ych dowodów n a jego rzecz, zarów no z ew n ętrzn y ch jak i w ew n ętrzn y ch , tj. p łyn ący ch nie tylko z ekstensyw nego ro zw oju objaw ienia, lecz rów nież z in­ tensyw nej skuteczności jego t r e ś c i 43.

P rz ez u k azan ie ścisłego, w ew n ętrzn eg o zw iązku zachodzą­ cego m iędzy relig ią (pojętą o biektyw nie jako fa k t historyczny, su b iek ty w n ie zaś jak o św iadom ość relig ijn a) a objaw ieniem (zarówno p ie rw o tn y m ja k i h istorycznym ) zbudow ał D rey obszerną sy n tezę p o rząd k u n a tu ra ln e g o z nadprzyrodzonym . Z uw agi n a rolę, ja k ą w syntezie tej g ra z jed n ej stro n y św ia­ domość relig ijn a, z d rugiej zaś objaw ienie historyczne, m ożna

[23] Ś W IA D O M O Ś Ć R E L IG IJ N A 55

42 Tamże s. 233 n.