Wydział Filologiczny Uniwersytet Jagielloński
Nieskończona rozkosz
O duchowych, estetycznych i zmysłowych aspektach rozkoszy w myśli indyjskiej
1. Wprowadzenie
O rozkoszy w Indiach starożytnych pisano wiele i niejednokrotnie w znacząco odmiennych kontekstach. Była przedmiotem rozważań w tekstach religijno- -filozoficznych wczesnej tradycji wedyjskiej oraz późniejszej, hinduistycznej.
Przez stulecia pozostawała obiektem spekulacji teoretyków rdzennie indyjskiej teorii literatury. Zajmowali się nią badacze, którzy w swoich traktatach o miło- ści erotycznej systematyzowali wiedzę teoretyczną na ten temat. Rozkoszy oraz miłości zmysłowej poświęcono ogromną liczbę utworów poetyckich, które sta- nowią znaczącą część literatury indyjskiej, między innymi sanskryckiej i pra- kryckiej. Ten artykuł jest próbą przedstawienia, na wybranych fragmentach tekstów teoretycznych, przykładowych sposobów ujmowania oraz interpreta- cji trzech rodzajów rozkoszy: religijnej, estetycznej oraz zmysłowej. Zawarte w przykładach rozważania o rozkoszy służą tutaj wyłącznie jako egzemplifi- kacje i w żadnym razie nie wyczerpują bogactwa namysłu nad tym niezwykle nośnym pojęciem, dla którego w Indiach klasycznych znaleziono zastosowanie w tak odległych obszarach, jak religia, estetyka oraz sztuka miłości.
2. Rozkosz i ānanda
Podstawowe znaczenia sanskryckiego wyrazu ānanda, odpowiednika polskiej rozkoszy, które można znaleźć w standardowych słownikach, są różnorakie.
Ānanda to „szczęście, radość, rozkoszowanie się czymś” lub „przyjemność
zmysłowa”, a także „rzecz upragniona”, „rozkosz”, „pełnia rozkoszy”, a zatem
„błogość”. Sanskrycki rzeczownik, będący najbliższym odpowiednikiem pol- skiego słowa rozkosz, wywodzi się od czasownikowego pierwiastka √nand z prefiksem ā – „cieszyć się czymś, znajdować w czymś upodobanie”. Nie do końca jednak jest jasne, jakiego rodzaju derywatem jest ānanda. Na zasadzie analogii do innych wyrazów o podobnej budowie Johannes A.B. van Buite- nen proponuje przyjąć, że ānanda to derywat utworzony od rzeczownika odczasownikowego nanda – „upodobanie”, „radość” czy „przyjemność”, po- łączonego z przedrostkiem ā-. Słowo to należałoby zaliczyć do dużej grupy rzeczowników z przedrostkiem ā- wskazującym na obszar, w którym odby- wa się lub dosłownie „ma miejsce” dana czynność1. Na przykład ākramaṇa (ā + kramaṇa) to „wkraczanie na jakiś obszar”, czyli „inwazja”; ākalana (ā + ka- lana) to „przywiązanie do czegoś”, czyli „pragnienie”, zaś ānanda (ā + nanda) to „znajdowanie w czymś najwyższej przyjemności”, „przyjemność czerpana z przedmiotu rozkoszy”.
Sama postać gramatyczna słowa ānanda sugeruje zatem konkretność przed- miotu zmysłowej przyjemności, odniesienie jej do czegoś, znajdowanie jej w czymś. Jak stwierdza van Buitenen, ānanda nie jest nigdzie nieumocowa- ną, nieukierunkowaną na nic błogością, która ogarnia izolowany podmiot2. Jest to najwyższa przyjemność, zadowolenie, satysfakcja, czerpane z określo- nego źródła.
Etymologia sanskryckiej rozkoszy pokazuje nam wobec tego, że w pierwot- nym sensie ānanda nie znajdziemy odniesień, których można się doszukać w polskiej rozkoszy. Rozkosz w polszczyźnie wiąże się pierwotnie ze „wzra- staniem, rozrastaniem, rośnięciem, krzewieniem”, w końcu z „nadmiernym wzrastaniem, rozrastaniem się” aż po „nadmiar i zbytek” i w końcu „sprawia- nie radości, przyjemności” czy „radość, przyjemność, stan uniesienia, upoje- nia”. Etymologicznie zatem rozkosz to emocja doznającego, słowo nie zawiera w sobie tak jednoznacznego i bezpośredniego związku z przedmiotem przy- noszącym rozkosz, jak rzecz się ma z sanskryckim wyrazem ānanda.
Interesujące jest też to, w jaki sposób przedrostki obu wyrazów dookreślają ich znaczenia – ā- w ānanda zaznacza zwrot ku, do, czy też wzmiankowane już umiejscowienie tego doznania w jakimś przedmiocie. Ānanda to nastawienie się podmiotu na przedmiot potencjalnie dostarczający rozkoszy, skupienie na nim uwagi w podróży ku uzyskaniu emocjonalnego spełnienia, to przemożne pragnienie innego, najwyższe skupienie uwagi na upragnionej rzeczy, które w rezultacie może przynieść chwilowe (lub rozciągnięte w czasie, jak w prze- życiu mistycznym) zatracenie świadomości własnego „ja”.
1 J.A.B. van Buitenen, Ānanda, or All Desires Fulfilled, „History of Religions” 1979, t. 19, nr 1, s. 32.
Przedrostek roz- w słowie rozkosz sugeruje zwrot niejako odsiebny, od środka na zewnątrz, ekspansję, rozszerzanie się, zdobywanie coraz większych obszarów, w końcu też intensyfikację, nawet jeśli roz- w połączeniu z innymi wyrazami niesie także odmienne sensy, jak na przykład w słowie rozbić, czyli
„dzielić na drobne części”.
W obydwu wyrazach zawarty jest jednak aspekt, który scala sensy polskiej rozkoszy i sanskryckiej ānanda. Jest nim ich referencyjna dwoistość, gdyż ānanda i rozkosz odnoszą się zarazem do przeżycia najwyższej przyjemno- ści, upojenia, zadowolenia, radości oraz do tego, co wywołuje to uczucie, co sprawia najwyższą przyjemność. W pierwszym ze znaczeń mowa jest o emo- cjach i doznaniach podmiotowych, w drugim o przedmiocie tych doznań.
W dalszej części artykułu znajdą się przykłady zarówno podmiotowych, jak i przedmiotowych odniesień rozkoszy, które wycinkowo zilustrują, w czym doszukiwano się tego przeżycia oraz jak podmiotowo doznawaną rozkosz próbowano dookreślić.
3. Rozkosz religijna
„Wszystko rodzi się z rozkoszy, trwa z rozkoszy zrodzone, po śmierci w roz- koszy się zatraca”3. Zdanie z upaniszady Taittirija (Taittirīyopaṇiṣad), staro- indyjskiego poematu religijno-filozoficznego ułożonego przed V wiekiem przed naszą erą, przedstawia rozkosz (ānanda) jako jedyną życiodajną zasa- dę (wszystko rodzi się z rozkoszy), przyczynę trwania (wszystko trwa, z roz- koszy zrodzone) oraz pośmiertny cel całego stworzenia (wszystko po śmierci w rozkoszy się zatraca). Cytat jest jednym z licznych przykładów występowa- nia słowa ānanda w upaniszadach. Słowo to ma w nich różnorakie konotacje i przybiera różne odcienie znaczeniowe, jednak nawet w kontekście rozważań religijno-filozoficznych nie utraciło ono swoich prymarnych seksualnych aso- cjacji, jak przekonująco pokazują stosunkowo niedawne badania4.
W słowniku późniejszych hinduistycznych tradycji religijno-filozoficznych ānanda to ważny termin, o szerokim spektrum znaczeń i odniesień. O ānanda mowa jest zarówno w tradycjach o wyraźnie monistycznym nachyleniu, jak na przykład w adwajta wedancie, jak i w teistycznych, których istotą jest bhakti,
3 TaU 3, 6,1: „ānandād hy eva khalvimāni bhūtāni jāyanta. ānandena jātāni jīvanti. ānandaṃ prayanty- abhisaṃviśantīti”. Ten oraz wszystkie inne zawarte w tym artykule przekłady sanskryckich tekstów są mojego autorstwa.
4 P. Olivelle, Orgasmic Rapture and Divine Ecstasy: The Semantic History of ānanda [w:] tenże, Collect- ed Essays I: Language, Texts and Society. Explorations in Ancient Indian Culture and Religion, Firenze 2008.
miłość współdzielona5, interpretowana jako „udział człowieka w Bogu i Boga w człowieku”. Główny teoretyk wedanty teistycznej Ramanudża (przełom XI i XII wieku) wiąże bhakti z przeżywaniem i doświadczaniem życia w nie- odłącznej relacji z Bogiem, które w swojej mistycznej pełni utożsamia się z przeżyciem niezrównanego i nieporównywanego szczęścia.
O różnorodności zastosowań i interpretacji ānanda w kontekście religijno- -filozoficznej refleksji pisał ostatnio także Patrick Olivelle. Termin ten – jak zauważa badacz – „wskazuje na intensywne uczucie radości, którego do- świadczają wyznawcy w pełnym miłości religijnym oddaniu i w służbie bogu, a mistycy podczas medytacyjnego transu, czyli samādhi. W obrębie adwaj- ty i pokrewnych jej tradycji wyobraża on zasadniczą i istotową »własność«
Brahmana. […] W wielu indyjskich tradycjach religijnych mokṣa, ostateczny cel ludzkiego życia, definiowana była jako ānanda”6.
W cytowanym powyżej, uderzającym fragmencie Taittirīyopaṇiṣad słowo ānanda oddałam jako „rozkosz”, chociaż jego najczęściej używanym odpowied- nikiem jest „błogość”. Jednak błogość, inaczej niż rozkosz, nie wiąże się z im- plikowaną koniecznością związku między podmiotem doznającym rozkoszy i przedmiotem, w którym on tę rozkosz odnajduje. Błogość to stan czysty, to trwanie w akcie spełnienia, które przeżywa sam podmiot. Być może dlatego błogość uznano w Indiach za atrybut natury boga. Rozkosz, zakładając czer- panie z określonego przedmiotu przyjemności aż po stan nasycenia się nim, lepiej uwidacznia paradoksalną naturę tego doznania. Tylko sycąc się czymś, można się spełnić w swoim nienasyceniu. Ta zależność, która jest istotą dozna- wania rozkoszy, nie przerodzi się w przesyt w przypadku pragnienia rozkoszy najwyższej. W perspektywie skończoności naszego „tu-bycia”, heideggerow- skiego Da-sein, rozkosz, której można doznać, sięgając ku nieskończoności, ku transcendencji, jest nieporównana. Pisze o tym Ramanudża, główny teo- retyk teistycznej tradycji wedanty:
Akty poznawcze związane z przedmiotami zmysłów cechuje szczęśliwość (sukha), cier- pienie (duḥkha) albo stan pośredni/neutralny (madhayma). A ponieważ oparte są one na stosownych dla siebie przedmiotach (viṣayādhīna), mają własności dla nich (tathā) ade- kwatne. Szczęśliwość to poznanie7 tego przedmiotu, którego się pragnie (abhimata), to znaczy jest to poznanie zdeterminowane określoną własnością [tego przedmiotu], które
5 Słowo bhakti w sensie dosłownym oznacza „współdzielenie”.
6 Zob. P. Olivelle, dz. cyt., s. 75: „The term points to the intense feeling of joy that devotees experience in their loving devotion and service of god, and mystics, in their meditative trance or samādhi. With- in Advaita and related traditions, it represents a central and essential ‘attribute’ of Brahman. […] In many of the Indian religious traditions, mokṣa, the final goal of human existence, has been defined as ānanda”.
jest czynnikiem generującym szczęśliwość. I nie postrzega się innego przedmiotu poza tym, który uszczęśliwia, ponieważ tylko on umożliwia wystąpienie zwyczajowego pro- cesu doznawania szczęścia. Gdy tak uszczęśliwiające poznanie dotyczy rzeczy innej niż Brahman, jest wymierzalne i nietrwałe, natomiast jeśli takie poznanie dotyczy Brahmana, jest bezgraniczne, niezrównane i trwałe8.
Ramanudża nie używa w powyższym fragmencie słowa rozkosz, jednak wskazuje na związek szczęśliwości z chęcią posiadania tego, co upragnione, pożądane. Sugeruje zatem, że szczęśliwość zrodzi się w efekcie zaspokoje- nia pragnienia, a pełnia takiego zaspokojenia wyklucza ze świadomości do- znającego wszystko, co nie jest jej przedmiotem. Wynika to z występującego w cytacie stwierdzenia, iż „nie postrzega się innego przedmiotu poza tym, który uszczęśliwia”. Gnostyczne poznanie Brahmana jest doświadczeniem jednostkowym, nieporównywalnym z innym. Poznawany Brahman, którego istotą w tradycji wedanty Ramanudży jest nieskończoność (ananta), praw- dziwe istnienie (satya), poznanie (jñāna) oraz błogość (ānanda), przynosi doznającemu podmiotowi pełnię szczęśliwości bezgranicznej, niezrównanej i trwałej. W tym akcie poznawczym Brahman, którego Ramanudża identy- fikuje z bogiem osobowym Wisznu, to najbardziej upragniony „przedmiot”.
Bóg urzeczywistniony i urzeczywistniający się w najgłębszej istocie podmiotu w gnostycznym poznaniu otwiera horyzont Ja – bytu skończonego, na hory- zont Drugiego, który jest radykalnie inny od wszystkiego, co ludzkie władze poznawcze mogą uchwycić. Bóg poznawany w głębi samej istoty człowieka
„rozrywa świadomość ujmującą swoje idee” i w tym sensie niesie w sobie po- tencjał najwyższego spełnienia życia człowieka „wrzuconego w świat”, nie- sie możliwość ostatecznego uwolnienia duszy ludzkiej z zamkniętego kręgu bezpoczątkowego i niemającego końca biegu życia (sansara). Taka ducho- wa rozkosz, ekstaza mistycznego współistnienia z bogiem, staje się możliwa dzięki temu, że błoga (ānanda) istota boga, której doznaje człowiek w akcie gnostycznego poznania przez miłość, użycza mu i pozwala sycić się błogoś- cią niezrównaną. Dzięki współdzieleniu miłości (bhakti), którą Ramanudża rozumie jako udział człowieka w bogu i boga w człowieku9, możliwa staje się radykalna transformacja samej istoty człowieka, która jest równoznaczna z wyzwoleniem duchowym w miłości i poprzez miłość.
8 VedS, s. 170, 15–171,4: „viṣayajñānāni sukhaduḥkhamadhyasthasādhāraṇāni. tāni ca viṣayādhīnaviśeṣāṇi tathā bhavanti. yena ca viṣayaviśeṣeṇa viśeṣitaṃ jñānaṃ sukhasya janakam ity abhimataṃ tadviṣayaṃ jñānam eva sukhaṃ, tadatirekipadārthāntaraṃ nopalabhyate. tenaiva sukhitvavyavahāropapatteś ca.
evaṃvidhasukhasvarūpajñānasya viśeṣakatvaṃ brahmavyatiriktasya vastunaḥ sātiśayam asthiraṃ ca. brahmaṇas tv anavadhikātiśayaṃ sthiraṃ ceti”.
9 Doktryna bhakti, współdzielenia miłości: wyznawcy do boga i boga do wyznawcy.
4. Rozkosz estetyczna
Około X wieku naszej ery w Indiach, a ściślej w Kaszmirze, tworzył Abhi- nawagupta, jeden z najznakomitszych filozofów indyjskich, a zarazem także zwolennik monizmu transcendentalnego. Zawdzięczamy mu teorię estetycz- ną, według której stan rodzący się w widzu w efekcie „kosztowania” samej istoty, esencji teatralnego przedstawienia (rasa), to rozkosz pełna i doskonała (ānanda), którą można przyrównać do ekstazy doznania mistycznego. Abhi- nawagupta obwarowuje to podobieństwo pewnymi warunkami oraz wyraź- nie podkreśla istnienie jakościowej różnicy między doznaniem estetycznym i mistycznym. Oto jak objaśnia ten stan:
Świadomość (saṃvit), która z natury jest wszechobejmująca (sarvatmikā), z powodu róż- norodności ciał [w których znajduje siedzibę] kurczy się. Indywidualna świadomość, jeśli zostaje odbita w świadomości innych, jak w licznych lustrach, rozszerza się z łatwością. Stąd wśród uczestników spektaklu, podczas na przykład oglądania tańca czy słuchania muzy- ki, powstaje radosne ożywienie (hlāda) jako stan wspólny wszystkim, a nie tylko ograni- czony do jednego widza. Gdy ku takiej jedni sięga ogarnięta rozkoszą (estetyczną rozkoszą, ānanda) świadomość każdego z widzów, czy to przy oglądaniu tańca, czy słuchaniu muzyki, zyskuje się stan pełni rozkoszy. Gdy nie ma przyczyn kurczenia, jak gniew, zazdrość itp., taką świadomość, rozszerzającą się bez żadnych ograniczeń, przepełnia rozkosz (ānandayoginī).
Gdy jednak chociaż jeden z widzów nie jest pochłonięty spektaklem i nie współuczestniczy, świadomość, jakby tknięta nierównością, staje się niejednorodna10.
W powyższym fragmencie opisana została wspólnotowa świadomość uczest- ników przedstawienia. Ta ponadindywidualna świadomość przepełniona roz- koszą estetyczną rodzi się w efekcie uwolnienia samoświadomości każdego
10 TaL XXVIII, strofy 373–379, cyt. za: R. Gnoli, Aesthetic Experience according to Abhinavagupta, 2nd edition revised, enlarged and re-elaborated by the author, Varanasi 1968, s. 39, przypis 1:
saṃvit sarvātmikā dehabhedād yā saṃkucet tu sā \ melake ‘nyonyasaṅghaṭṭapratibimbād vikasvarā ||
ucchalannijaraśmyoghaḥ saṃvitsu pratibimbitaḥ \ bahudarpaṇavad dīptah sarvāyetāpy ayatnataḥ ||
ata eva nṛttagītaprabhṛtau bahuparṣadi \ yaḥ sarvatanmayībhave hlādo na tv ekakasya saḥ ||
ānandanirbharā saṃvit pratyekaṃ sā tathaikatām \ nṛttādau viṣaye prāptā pūrṇānandatvam aśnute ||
īrṣyāsūyādisaṃkocakāraṇābhāvato ‘tra sā \ vikasvarā niṣpratighaṃ saṃvid ānandayoginī ||
atanmaye tu kasmiṃścit tatrasthe pratihanyate \ sthapuṭasparśavat saṃvid vijātīyatayā sthite \\
ataś cakrārcanādyeṣu vijātīyam atanmayam \
z widzów z jej ograniczeń. Impulsem dla niej staje się przeżycie najwyższej satysfakcji z oglądanego wspólnie spektaklu. Rozkosz estetyczna zrodzona w trakcie oglądania spektaklu powoduje – zdaniem Abhinawy – uwolnienie świadomości każdego z uczestników z podmiotowych ograniczeń. Jak to okre- ślił – samoświadomość promieniuje. Z jednej strony doświadczenie szczyto- wej przyjemności estetycznej indywidualnego widza ulega intensyfikacji we wspólnocie przeżyć, z drugiej zaś pojedyncze przeżycie zyskuje na sile w re- zultacie synergii przeżyć wszystkich indywidualnych widzów.
Mechanizm transformacji świadomości, uruchomiony podczas wspólnego uczestniczenia w spektaklu, według Abhinawagupty działa nie tylko na po- ziomie samoświadomości indywidualnych uczestników wydarzenia. W mo- mencie, w którym przepełnia ją rozkosz estetyczna, świadomość indywidual- na „rozkurcza się”, innymi słowy – rozszerza się i współtworzy wraz z innymi świadomość transpersonalną, wspólną wszystkim uczestnikom wydarzenia.
Samoświadomość uczestników wykracza wówczas poza podmiotowe ogra- niczenia i współtworzy jednię „świadomości wyzwolonej”.
5. Rozkosz zmysłowa
Mężczyzna biegły w gromadzeniu majątku, w miłości zmysłowej i w prawości zdobywa niezmierzone szczęście tu i na tamtym świecie11.
Powyższe słowa Watsjajany Mallanagi, domniemanego autora Kamasutry12 z około IV/V wieku naszej ery, są podsumowaniem rozdziału pierwszego tego traktatu, w którym omawia się trzy cele życia – gromadzenie majątku, miłość erotyczną i prawość. To cele każdego mężczyzny należącego do trzech wyż- szych warstw hinduistycznej społeczności. Czwarty cel, niewymieniony w Ka- masutrze, gdyż dotyczy sfery religii i duchowości, to osiągnięcie duchowego wyzwolenia. O nim była mowa w części tekstu poświęconej rozkoszy religijnej.
Miłość zmysłowa uważana była za jeden z trzech celów życia mężczyzny sank- cjonowanych przez prawo oparte na zasadach hinduizmu. Kamasutra w całości poświęcona jest opisowi środków, które służą realizacji życia w miłości erotycznej.
Watsjajana definiuje ów cel, którym jest miłość, w następujący sposób: „miłość to pobudzenie zmysłów, aż po zaspokojenie pragnienia, w odpowiedzi na sto- sowne przedmioty słuchu, dotyku, wzroku, smaku i powonienia, nad którymi
11 KāSū 1, 2,39: „evam arthaṃ ca kāmaṃ ca dharmaṃ copacāran naraḥ ihāmutra ca niḥśalyam atyantaṃ sukham aśnute”.
12 Kamasutra czyli traktat o miłowaniu, przeł. M.K. Byrski, Warszawa 1985. Przekład ten jest obecnie je- dynym przekładem Kamasutry na język polski dokonanym bezpośrednio z sanskryckiego oryginału.
sprawuje władzę umysł (manas) związany ze świadomością (ātma)”13. W na- stępnej strofie dodaje ponadto: „przede wszystkim jednak, z uwagi na swoisty rodzaj dotyku, miłość to doznanie przedmiotu pragnienia współ występujące z przyjemnością rozkoszy seksualnej, która przynosi swój owoc”14. Oddawa- na słowem „miłość” kāma w indyjskiej kulturze ma nade wszystko seksualne odniesienia. Zmysłowa miłość wiodąca do spełnienia nie jest przecież jedynie kwestią cielesnej chemii między kochankami. Rodzi się w umyśle, a najdosko- nalszą postać zyskuje w umyśle wykształconym, który również docenia wy- kształcenie partnerki czy partnera. W lekcji trzeciej wymienia się 64 umiejęt- ności, które przyczyniają się do osiągnięcia doskonałości w miłosnej sztuce15. Kāma wiąże się z przeżyciem rozkoszy (ānanda) opisanej w Kamasutrze jako całkowite, zmysłowe zaspokojenie w miłości fizycznej. Jednak według autora traktatu nie jest ono jedynie ani też wyłącznie efektem doskonale opanowanej techniki ars amandi. Fizyczną ekstazę, orgazmiczne uniesienie może przeżyć ten, kto nie tylko doskonale zna sztukę uprawiania miłości, ale także doskonale wykształcił umysł w doświadczaniu rozkoszy estetycznej. Dlatego też punktem wyjścia w edukacji dotyczącej miłości cielesnej w Indiach starożytnych nie było wykształcenie doskonałej techniki ars amandi, ale wykształcenie umysłu, gdyż tylko ktoś o wyrafinowanym smaku estetycznym, wysokiej zdolności przeży- wania estetycznej rozkoszy związanej z odbiorem różnych form sztuki, mógł w pełni uwolnić swoje zmysły w miłosnej ekstazie.
6. Uwagi końcowe
Rejestr kulturowych znaczeń i poziomów odniesień pojęcia ānanda, sanskryc- kiego odpowiednika rozkoszy, w kulturze starożytnych Indii jest rozległy, a hi- storia odkrywania różnorodnych niuansów znaczeniowych, które z sobą niesie, jest zarazem historią transformacji kulturowych dokonujących się na przestrzeni wieków. Jak można było zaobserwować na podstawie powyższych przykłado- wych przedstawień i interpretacji, indyjska rozkosz ma zróżnicowane znacze- nia i funkcje. Konkretne pojmowanie ānanda jest każdorazowo dookreślane i determinowane poprzez odniesienia do określonej domeny ludzkiej aktyw- ności. Przedstawione ilustracje sposobów odczytań rozkoszy w sferze przeżyć
13 KāSū: 1, 2,11: „śrotratvakcakṣurjihvāghrāṇānām ātmasaṃyuktena manasādhiṣṭhitānāṃ sveṣu sveṣu viṣayeṣv ānukūlyataḥ pravṛttiḥ kāmaḥ”.
14 KāSū 1, 2,12: „sparśaviśeṣaviṣayāttvasyābhimānikasukhānuviddhā phalayaty arthapratītiḥ prādhānyāt kāmaḥ”.
15 Wśród nich wymienia się na przykład śpiew, muzykę, taniec, rysunek, kaligrafię, komponowanie poezji, znajomość encyklopedii i słowników, zasad metryki i krytyki literackiej. Zob. Kamasutra czyli
religijnych, estetycznych i zmysłowych nie wyczerpują rejestru możliwych zna- czeń tego terminu. Rozkosz można zinterpretować jako swoiste przeżycie re- ligijne, estetyczne i zmysłowe, a zarazem najpełniejsze zaspokojenie czerpane z przedmiotu, który, jako jedyny, może się stać jego źródłem.
Jednak skala znaczeń zarówno rozkoszy, jak i powiązanego z nią uczucia wolności w sferze ducha, przeżyć estetycznych czy zmysłowych jest szeroka i zależy od sfery doznań, z którą je zwiążemy. Osadzone w tradycji kulturowej Indii interpretacje rozkoszy pokazały, że doświadczenie wolności, jako jeden z możliwych efektów przeżycia rozkoszy, nie rodzi się jedynie dzięki własnoś- ciom przedmiotu rozkoszy ani też nie ogranicza się do przeżycia stanu najwyż- szej ekstazy religijnej, przyjemności estetycznej czy zmysłowej. Bez względu na to, czy będziemy mówić o uwolnieniu ducha, świadomości, czy zmysłów, w ostatecznym rozrachunku „tym, czym rozkosz się rozkoszuje – jak zauwa- żył Emmanuel Lévinas – nie jest wolność ujarzmiona, uprzedmiotowiona, lecz wolność nieposkromiona, której wcale nie chcę uprzedmiotawiać”.
Skróty tytułów sanskryckich dzieł
KāSū – Kāmasūtra TaL – Tantrāloka TaU – Taittirīyopaniṣad VedS – Vedārthasaṃgraha
Bibliografia
Buitenen van J.A.B., Ānanda, or All Desires Fulfilled, „History of Religions” 1979, t. 19, nr 1.
Gnoli R., Aesthetic Experience according to Abhinavagupta, 2nd edition revised, enlarged and re-elaborated by the author, Varanasi 1968.
Kāmasūtra [w:] Śrīvātsyāyanamunipraṇītaṃ kāmasūtram śrīyaśodharaviracitajaya- maṅ-galāvyākhyāsahitaṃ hindīvyākhyābhāṣyopetañ ca hindīvyākhyākāra śrīdevadatta śāstrī, kāśī saṃskṛta granthamālā 29, Varanasi 2003.
Kamasutra czyli traktat o miłowaniu, przeł. M.K. Byrski, Warszawa 1985.
Olivelle P., Orgasmic Rapture and Divine Ecstasy: The Semantic History of ānanda [w:] tenże, Collected Essays I: Language, Texts and Society. Explorations in Ancient Indian Culture and Religion, Firenze 2008.
Rāmānuja’s Vedārthasaṃgraha, przeł. J.A.B. van Buitenen, Poona 1956.
