Józef Baniak

STUDIA SOCJO LO GICZNE 1992, 1 2 ( 1 2 4 - 125) PL ISSN 0039 3371

Józef Baniak

ISTOTA, FUNKCJE I EWOLUCJA RYTUAŁU RELIGIJNEGO

Wstęp

Trudno byłoby ustalić dokładnie liczbę i określić precyzyjnie charakter oraz specyfikę rytuałów mających udział w życiu codziennym i odświętnym ludzi, tak w świeckim, jak i w religijnym jego wymiarze. Różne rytuały są widoczne w życiu społeczności zamieszkujących zarówno środowiska wiejskie, jak i środowiska miejskie oraz przemys­

łowe, wypełniając tzw. nieracjonalne płaszczyzny egzystencji i aktywności ich miesz­

kańców -jed n o stek i zbiorowości społecznych1. Fakt ten przeczy zarazem stwierdzeniu niektórych socjologów i antropologów, zakładającemu jednostronnie, iż rytuały są typowymi cechami środowiska wiejskiego i tradycyjnego, a brakuje ich zupełnie w środowiskach miejsko-przemysłowych. Jednocześnie fakt ów wskazuje, iż postawy irracjonalne są trwałymi cechami osobowości ludzkiej w każdym typie społeczeństwa - tradycyjnego i nowoczesnego. Rytuał ingeruje we wszystkie sfery życia ludzkiego:

narodową,regionalną, lokalną, kulturową, polityczną i sakralną. W efekcie tego oddziaływania jednostka ludzka uczestniczy w ciągu roku w licznych zdarzeniach rytualnych: świeckich, laickich, religijnych, obyczajowych, cyklów i kryzysów egzys­

tencjalnych, rodzinnych, zawodowych, estetycznych, lokalnych i ogólnonarodowych itp.2 M a więc rację M .Douglas, kiedy pisze, że znane są zsekularyzowane społeczeństwa pierwotne oraz zrytualizowane społeczeństwa nowoczesne3. Podobne stanowisko w tej kwestii zajmują także polscy badacze kultury religijnej i świeckiej, wskazując wyraźnie na występowanie, a nawet na rozwój, licznych rytuałów w życiu codziennym i odświętnym dzisiejszych Polaków. Ich zdaniem, nosicielem zbiorowym zachowań rytualnych i symbolicznych jest obecnie w Polsce w większej mierze środowisko miejskie niż środowisko wiejskie, pomimo że to na wsi - jak mówi J.Komorowska - obserwuje się nadal wzmożoną „żywotność zwyczajowości domowej”4. Obecnie w środowisku

1 Zob. R. Bocock: Riluul in Industrial Society. A Sociological Analysis o f Ritualism in Modern England.

London 1974, s. 35-36.

2 Zob. W. Piwowarski: Socjologia rytuału religijnego. „Roczniki Nauk Społecznych K UL” 1983 z.

1. s. 5 84.

3 M.Douglas: Heathen Darkness. Modern Piety. „New Society” 1970 nr 12, s. 191.

4 J.Komorowska: Doroczne i okolicznościowe zwyczaje w rodzinie. W: Przemiany rodziny polskiej. Pod. red.

J. Komorowskiej. Warszawa 1975, s. 290; zob. tejże: Świąteczne zwyczaje domowe n> wielkim mieście (na przykładzie Warszawy). Warszawa 1984, s. 6-24: por. J. Burszta: Integracja kulturowa wsi. W: Ziemie Zachodnie u· polskiej literaturze socjologicznej. Poznań 1970, s. 381-386; Z. Staszczak: Obrzęd a obyczaj. Warszawa-Poznań 1985.

92 JÓ Z E F BA NIA K

wielkomiejskim kultywuje się nie tylko dawne rytuały, ale tworzone są tu nowe rytuały, które następnie są upowszechniane za pomocą środków masowego przekazu.

Dzisiejsi Polacy, zwłaszcza mieszkańcy miast, są zainteresowani bezpośrednio święto­

waniem i metodami spędzania czasu wolnego od pracy zawodowej. Zainteresowani są oni odpoczynkiem, rozrywką, relaksem, motywując i uzasadniając tę chęć różnymi powodami i argumentami, często osobistymi lub rodzinnymi. Są oni świadomi faktu, iż świętowanie i odpoczynek łączą się bezpośrednio z tradycjami kulturalnymi i zwyczajowymi, z rytuałami świeckimi i religijnymi, warunkując się i uzupełniając wzajemnie w toku swej realizacji jako procesy społeczno-kulturowe5.

Wskazałem wyżej na występowanie licznych i różnych rytuałów, które odznaczają się zarazem wysoką relewancją społeczną, szczególnie w społeczeństwach rozwiniętych cywilizacyjnie i gospodarczo. F akt ten utrudnia w dużej mierze socjologiczną analizę tych rytuałów. Z tego względu w tym artykule uwagę skoncentruję wyłącznie na rytuale religijnym, obejmując analizą jego istotę, funkcje i ewolucję, jaka następuje pod wpływem różnych czynników. Z kolei inne rytuały uwzględnię tu o tyle, o ile mają one związek lub ułatwiają wyjaśnienie charakteru rytuału religijnego.

Pojęcie rytuału a pojęcie symbolu

Należy tu zapytać, czym jest r y t u a ł w ogóle, co stanowi jego isto tęjak ie są typy rytuałów? A następnie ustalić pokrótce, co łączy rytuał z s y m b o l e m ? W konsekwencji należy zapytać także, czym jest symbol, i co różni go od rytuału?

Pojęcie rytuału nie daje się łatwo zdefiniować. Liczni autorzy, często w zależności od rodzaju dyscypliny naukowej, jak ą sami reprezentują, eksponują odm ienne cechy rytuału, próbując definiować jego istotę. W rezultacie spotykam y obecnie liczne jego, nierzadko kontrowersyjne, definicje lub określenia typowo opisowe.

D la celów założonych w tym artykule posłużę się definicją rytuału sform ułow aną przez R. Bococka. Jego zdaniem, rytuał jest symbolicznym zastosowaniem fizycznego ruchu lub gestu w społecznej sytuacji dla wyrażenia i zartykułow ania znaczenia” 6. Ta definicja ułatwi mi dalej operacjonalizację pojęcia rytuału religijnego.

Wcześniej jednak należy wyjaśnić pokrótce poszczególne składniki tej definicji rytuału, wtedy bowiem łatwiej będzie zrozumieć jego istotę oraz dostrzec te cechy, które różnią go wyraźnie od symbolu.

Co oznacza wyrażenie „symboliczne użycie fizycznego ruchu lub gestu” ? W dosłownym przekładzie wyrażenie to oznacza „czynność fizyczną, k tó ra znajduje się w relacji do symboli” 7. Zasadnicze znaczenie ma tu pojęcie „czynność” , jako różne od pojęcia „zachow anie” ; drugie dotyczy ludzi i zwierząt, natom iast pojęcie czynności odnosi się wyłącznie do ludzi, jak o że w działaniu łączy się z symbolami.

W czynności ludzkiej mieści się znaczenie wyrażone w symbolach. Jedynie człowiek tworzy symbole, natom iast zwierzę takiej możliwości nie ma. W takiej czynności akcentuje się „fizyczny ruch lub gest” , wskazując zarazem, iż w czynności rytualnej

5 K. Żygulski: Święto i kultura. Święta dawne i nowe. Rozważania socjologa. W arszawa 1981, s. 8-14.

6 „R itual is the symbolic use o f bodily m ovem ent and gesture in a social situation to express and articulate m eaning” (R. Bocock: op.cit., s.37).

7 Ibidem , s. 36.

ISTO TA , F U N K C JE I EW O L U C JA R Y TU A Ł U R E L IG IJN E G O 93

uczestniczy „cały” człowiek - jego ciało i duch jednocześnie, jak o jednostka ludzka świadoma siebie i własnego otoczenia.

Definicja ta akcentuje także znaczenie wyrażenia „w społecznej sytuacji” , wskazując w ten sposób, iż rytuał jest czynnością angażującą grupę ludzi akcep­

tujących te same wartości i dążenia. W konsekwencji dowiadujem y się tu, iż rytuał nie m a charakteru indywidualnego, lecz zbiorowy, grupowy. W. Piwowarski jest zdania, że rytuał - z jednej strony - ułatwia łagodzenie, a niekiedy nawet niwelowanie, konfliktów i niepokojów w życiu społecznym, a także przyporządkow uje emocje ludzkie zracjonalizow anym dążeniom, celom i ideałom społecznym. Bez rytuałów życie społeczne ludzi charakteryzuje się utylitaryzm em, wyrachowaniem i atomizacją.

Z drugiej strony zaś rytuał jest także skuteczną m etodą socjalizacji, która ułatwia jednostce ludzkiej przejęcie dziedzictwa kulturowego i sam oadaptację do systemu

wartości i sposobów życia, jakie narzuca jej tradycja i społeczeństwo8.

Trzeba także zaznaczyć, że „społeczna sytuacja” obejmuje swym zasięgiem również życie rodzinne ludzi. Dzieje się tak dlatego, ponieważ w rodzinie przede wszystkim m ają miejsce znaczące etapy biografii jednostki ludzkiej. We własnej rodzinie przychodzi ona na świat, wzrasta fizycznie i duchowo, rozwijając swoją osobowość indyw idualną i społeczną; w rodzinnych w arunkach życia cieszy się ona zdrowiem albo też dotyka ją choroba; w atmosferze codzienności rodzinnej osiąga własne cele życiowe, realizuje m arzenia i oczekiwania albo też napotyka różne czynniki, które utrudniają lub uniemożliwiają tę realizację planów egzysten­

cjalnych; tu wreszcie, w rodzinie własnej następuje finalny m om ent jej życia jednostkow ego, wyczerpuje się ostatecznie jej energia witalna, prow adząc do śmierci, do zejścia finalnego ze świata żywych istot ludzkich. Nie pow inna zatem zadziwiać zbytnio duża liczba i różnorodność rytuałów obejmujących naturalne cykle egzystencji ludzkiej, związanych bezpośrednio z poszczególnymi płaszczyznami życia jedn o­

stkowego i zbiorowego ludzi. Te właśnie rytuały pokazują wyraźnie, że życie ludzkie jest skom plikowanym procesem, nie dającym się ująć w jakiekolwiek schem aty myślowe lub pragmatyczne.

Odrębnego wyjaśnienia wymaga również ostatni człon tej definicji rytuału: „dla wyrażenia i zartykułow ania znaczenia” . Nie ulega wątpliwości, iż problem dotyczy tu znaczenia symbolicznego9.

Czym jest zatem s y m b o l i co różni go od z n a k u?

W okół tych obu pojęć narosło wiele niejasności i nieporozumień. N ierzadko są one nawet z sobą utożsam iane. W iadom o jednakże, iż „znak” m a charakter zobiektywizowany, abstrakcyjny i konwencjonalny. Z kolei „sym bol” odznacza się subiektywnością, zaangażowaniem em ocjonalnym i nastawieniem egzystencjalnym.

W symbolizacji bowiem rolę główną odgrywa doświadczenie, postaw a, motywacja, rozumienie faktu. Przedm iot symbolizowany nie jest jednoznaczny, takim zaś pozostaje znak. Tę wieloznaczność symbolu tru dno jest precyzyjnie wyrazić, ukazać i opisać10. Jak zatem należy symbol zdefiniować najpełniej, żeby nie pom inąć niczego ważnego, co stanowi o jego istocie i specyfice?

8 W. Piwowarski: op.cit., s. 17.

9 Por. M. Radwan: Realizm symboliczny a socjologia religii. Poglądy Roberta N. Bellaha. „Chrześcijanin w Świecie” 1979 n r 2, s. 1-35.

10 Zob. F. Sassure: Course in Genera! Linguistics. New Y ork 1966, s. 68; V. Turner: Drams, Fields und Metaphors. New Y ork 1974, s. 55; Herder Lexikon. Symbole. Wyd. 2 Wiedeń 1978, s. 7.

94 JÓ Z E F B ANIAK

Interesującą interpretację istoty symbolu ukazuje P. Ricoeur, łącząc fenom e­

nologiczne i herm eneutyczne podejście do zagadnień kultury. Ricoeur nic zajmuje się wprost n atu rą religii, lecz analizuje jej język, będący systemem sym boli". Z kolei filozofię pojm uje on jak o interpretacyjną refleksję nad symbolami. Jego zdaniem, symbol m a moc objawiania, zawiera wiele sensów, a sam z siebie nie należy do porządku typowo racjonalnego. W efekcie widoczny jest w nim określony rodzaj

„w iary” , swoisty rodzaj intencjonalności, któ ra nie jest czysto poznawcza. Symbol pochodzi z wyobraźni, a nie z rozum u, ukazuje człowieka w jego infraracjonalności, nieświadomości, historyczności. K orelatywnie objawia on świat wartości, świat

„kulturalny” , a więc taki świat, którego człowiek doświadcza, w jakim żyje, którego pragnie osobiście'2. W ychodząc zaś od sfery symboli, rozumienie bytu ludzkiego pozostaje otwarte. Jednocześnie, dodaje on, każdy symbol jest hierofanią, przejawem więzi człowieka z sacrum. „Symbol daje do myślenia - pisze Ricoeur - « c o g it o » jest wewnątrz bytu, a nie odwrotnie, pow tórna prostoduszność byłaby więc

równocześnie pow tórnym przewrotem K opernikańskim . O kazałoby się bowiem, że byt, który występuje w « c o g i t o » , odkrywa, iż akt, dzięki którem u odrywa się od całości, nadal należy do bytu zwracającego się doń z wezwaniem w każdym symbolu. Filozofia, której zalążkiem jest symbol, stanow iłaby tedy całkowite przeciwieństwo apologenetyki, która stara się przewodzić refleksji w jej m arszu ku nieznanemu; już na wstępie bowiem osadza ona człowieka wew nątrz tego, co jest jego podstaw ą, i zleca refleksji odkryć racjonalność przepajającą tę podstawę.

Jedynie filozofia, która żywi się mową pełną, potrafi oderwać się od tego, co ją umożliwia, i zajmować się wytrwale tem atyzacją racjonalnej i uniwersalnej struktury własnego powołania. N a tym polega w mych oczach pobudzająca siła sym bolu” 13.

Jednakże symbol definiuje się także często jak o „coś, co oznacza coś innego” , wskazując zarazem , iż symbole wyrażają coś, co pozostaje poza nam i, a objawiają (symbolizują) coś, co jest wewnątrz nas samych. Język symboliczny jest takim językiem, w którym zewnętrzny świat stanowi symbol świata wewnętrznego, symbol naszych dusz i naszych umysłów14. Takie rozumienie symbolu prow okuje pytanie, czy istnieją specyficzne związki między symbolem a tym, co on symbolizuje?

Pytamy więc tu o rodzaje symboli i o zakres ich znaczenia dla ludzi, którzy posługują się nimi we własnym życiu.

Erich From m wskazuje na trzy rodzaje symboli: konwencjonalny, akcydentalny, uniwersalny, zaznaczając jednocześnie, że elementy języka symbolicznego zawierają w największym zakresie dwa ostatnie z wymienionych symboli. Dodaje on zarazem, iż najlepiej znany jest symbol konwencjonalny, ponieważ ludzie stosują go często w mowie codziennej, powszechnej. Zjawisko to wyjaśnia na przykładzie relacji zachodzącej między wyrazem „stół” i stołem jak o konkretnym przedm iotem , pytając, czy związek ten rzeczywiście istnieje? A także pyta o to, czy między owym wyrazem

11 P. Ricoeur: L e symbole donnę d penser. ,,E sprit” 1959 nr 7 -8 ,s. 60 (Sym bol daje do myślenia.

Tłum. S. Cichowicz. ..Res F a c ta ” 1973 n r 7, s. 8-18). Zob. tegoż: Finitude et culpabilite. Paris 1960 oraz Egzystencja i hermeneutyka. Oprać. S. Cichowicz. W arszaw a 1975.

12 Por. B. M ondin: La filosofia del simbolismo religioso di Paul Ricoeur. „A quinas” Vol. 14. 1971, s. 34-48; D.E. Klemm: The Hermeneutical Theory o f Paul Ricoeur. A Constructive Analysis. New Y ork 1983.

13 P. Ricoeur: Sym bol daje do myślenia..., s. 18-19.

14 Zob. E. From m : Istota języka symbolicznego. W: Zapominany ję zy k . Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów. W arszawa 1951, s. 33.

ISTO TA , F U N K C JE I EW O LU C JA R Y TU A Ł U R E L IG IJN E G O 95

i przedm iotem (stołem) zachodzi jakieś pokrewieństwo? O dpow iada negatywnie, mówiąc, iż pokrewieństwa takiego tu nie ma, co ocenia jak o sytuację norm alną.

W yjaśnia dalej, iż stół jak o rzecz nie identyfikuje się ze stołem jak o dźwiękiem (wyrazem), a jedynym powodem , dla którego to słowo symbolizuje tę rzecz, jest k o n w e n c j a nadająca określonej rzeczy jakąś określoną nazwę. Takiego powiązania uczyliśmy się, zdaniem From m a, w toku wychowania i rozwoju osobowego, począwszy od dzieciństwa w rodzinie i w innych okolicznościach własnego życia.

Istnieją jednakże pewne wyrazy, których nie kojarzymy na zasadzie jedynie konwencjonalnej, lecz czynimy tak również według uw arunkow ań emocjonalnych.

Wówczas symbol pozostaje w nierozłącznym związku z uczuciem, które sam symbolizuje. Ponadto, oprócz słów będących tu symbolami konwencjonalnymi, także niektóre obrazy są nimi. Np. flaga może przedstaw iać konkretny kraj, choć między jej barwami a krajem, który one oznaczają, nie ma żadnego związku. Inne z kolei symbole obrazowe nie są całkowicie konwencjonalne. N p. krzyż może być symbolem konwencjonalnym wyłącznie w Kościele chrześcijańskim, a pod tym względem nie różni się od flagi państwowej. Jednakże swoista treść pojęcia „krzyż” , k tóra wiąże sie ze śmiercią Jezusa oraz z wzajemnym przenikaniem się płaszczyzny m aterialnej i płaszczyzny duchowej, wynosi związek istniejący między symbolem a rzeczywistością przezeń symbolizowaną ponad płaszczyznę zwykłych symboli konwencjonalnych.

Przeciwieństwem symbolu konwencjonalnego jest symbol akcydentalny. Jest on związany z doświadczeniem indywidualnym jednostki ludzkiej w danym czasie, zespolonym z daną rzeczą, przedm iotem , i czyniącym z nich symbol jakiegoś nastroju. Związki zachodzące między symbolem a doznaniem symbolicznym są akcydentalne. Symbol akcydentalny jest więc zrozumiały jedynie tem u człowiekowi, który m a podobny do mojego stosunek do wydarzeń z tym symbolem związanych.

Stąd np. w dziełach artystycznych, pisanych językiem symbolicznym, rzadko używa się symboli akcydentalnych, ponieważ zdarzenie takie wymagałoby dodatkow ych kom entarzy odautorskich, niezbędnych w celu popraw nego zrozumienia treści symbolizowanych przez takie właśnie symbole. Symbole takie występuje często w snach ludzi, aczkolwiek także na jawie (w rzeczywistości) bywają używane.

Symbol uniwersalny jest jedynym , w którego obrębie zachodzi wewnętrzne pokrewiństwo między nim samym a tym,co on przedstawia. Liczne symbole uniwersalne swymi korzeniam i tkwią wyraźnie w doświadczeniu każdego człowieka.

Jako przykład mogą posłużyć tu symbole ognia i wody, choć treściowo są one odmienne. W przypadku symbolu uniwersalnego napotykam y ten sam związek między doświadczeniem duchowym a doświadczeniem cielesnym. Ludzkie ciało odzwierciedla ludzkie stany duchowe. Ciało nasze jest w istocie symbolem, a nie alegorią ducha. Symbol uniwersalny tkwi m ocno korzeniam i swymi we właściwoś­

ciach naszego ciała, naszych zmysłów i naszego umysłu, a więc sięga do cech wspólnych wszystkim ludziom. A zatem nie ogranicza się on do jednostek lub do określonych grup ludzkich, lecz pozostaje udziałem wszystkich, ogółu ludzi. Język symbolu uniwersalnego jest właściwie jedyną mową wspólną, którą rodzaj ludzki rozwinął, ale jest zarazem językiem, o którym ludzie już zapomnieli, zanim jeszcze zdołali rozwinąć powszechny język konwencjonalny. Język symboliczny nie musi być przedm iotem nauczania i nie ogranicza się do żadnej wyodrębnionej warstwy ludzkiej. Język ten, używany choćby w m itach oraz w snach, odnajdujem y we

96 JÓ Z E F B A NIA K

wszystkich kulturach - prymitywnych i wysoko rozwiniętych społeczeństw indus­

trialnych15. Ilustracją funkcji pełnionej przez symbol uniwersalny jest opowieść zapisana językiem symbolicznym w Księdze Jonasza. H istoria ta opowiedziana jest w niej w taki sposób, jak gdyby wydarzyła się rzeczywiście, ja k gdyby te zdarzenia przytrafiły się napraw dę jej realizatorowi. Zapisano ją jednakże językiem sym­

bolicznym i wszystkie ukazane w niej zdarzenia realistyczne są symbolami w yra­

żającymi wewnętrzne doświadczenia bohatera głównego.

Symbole odgrywają ważną rolę zarów no w religijnym ja k i świeckim życiu ludzi. N a tę rolę składają się liczne funkcje szczegółowe: wskazująco-poznawcza, reprezentacyjno-zastępcza, pośrednicząco-uobecniająca, historyczna, wychowawczo- -terapeutyczna, form acyjno-zobow iązująca, w spólnototw órcza. P.Tillich jest zdania, iż w symbolach istnieje uczestnictwo ontologiczne i psychologiczne, otwarcie wymiarów psychiki ludzkiej nie dostępnych dla innych środków ekspresji, niezależ­

ności symboli od woli człowieka. Symbole bowiem, jego zdaniem, wyrażają świadomość kolektywną. Z kolei K .R ahner stwierdza, że istnieją symbole prawdziwe (realne) i symbole zastępcze (dowolne znaki i sygnały). Podkreśla on, iż ontologicznie

„[...] każdy byt istniejący jest sam z siebie i z konieczności symbolem, ponieważ wyraża się po to, żeby odnaleźć własną istotę” 16. J.Lacroix powiada, że podstawowym pragnieniem człowieka jest odkrywanie i zgłębianie tajników z życia świata, z myślą o poznaniu i ujawnieniu jego języka. Odczucie tych znaków widoczne jest wyraźnie w mistyce17.

W analizie tej nie m ożna pom inąć kwestii rozum ienia i przeżywania symboli w obecnych w arunkach życia ludzi. Badacze kultury wskazują na dwa ważne niebezpieczeństwa w tym zakresie18. O pierwszym mówi Th. O ’Dea, wskazując na główne dylem aty religii. Stwierdza on, że symbole są przedm iotem napięcia w rytuale (religijnym), co w ynika z ich subiektyw nego ch arak teru i z ich obiektywizacji i rutynizacji. W efekcie tego napięcia symbole religijne zatracają związek z emocjami i z postaw am i ludzi, a w konsekwencji zanika także ich znaczenie subiektywne. W rzeczywistości symbole te ulegają procesowi alienacji, stają się niezrozum iałe dla ludzi albo oznaczają inne w artości19. O drugim niebezpieczeństwie inform uje M. Eliade, kiedy mówi o procesie tzw. „infan- tylizacji” symboli religijnych. Zjawisko to występuje wówczas, kiedy w świado­

mości ludzi symbol m a wym iar konkretny i jest niedojrzale rozum iany, np.

obraz świętego lub bohatera jest identyfikow any z obecnością realną w nim jego osoby20. Chcąc więc odczytać popraw nie treść symbolu, należy pam iętać o tych niebezpieczeństwach, inaczej bowiem wypaczymy jego znaczenie i cel podstawowy.

Analiza powyższa wskazała na różnice dzielące symbole od rytuałów. Chcąc jednakże dokładnie określić istotę rytuałów, należy wskazać także na podstawowe płaszczyzny ich realizacji. Zagadnieniem tym zajmuje się szczegółowo W. Piwowarski.

Korzystając z jego analizy, m ożna wskazać na następujące płaszczyzny rytuału:

15 Ibidem, s. 37-38.

16 K. R ahner: Z u r Theologie des Symbols. W: Schriften zur Theologie. T. 4. Einsiedeln 1960, s. 278.

17 J. Lacroix: M arxism e, existentialisme, personalisme. Paris 1949, s. 47.

18 Zob. W. Piwowarski: op.cit. s. 20-21.

19 Th. O ’Dea: The Sociology o f Religion. Englewood Cliffs 1966, s. 92-93, 95.

20 M. Eliade: Patterns in Comparative Religion (tlum. z franc.). New Y ork 1958, s. 444 456.

ISTO TA , F U N K C JE I EW OLUCJA R Y T U A Ł U R E L IG IJN E G O 97

na jego wzór, strukturę społeczną jego uczestników, miejsce zdarzenia rytualnego, rodzaj doświadczenia z nim związanego, typu przeżyć i motywacji realizacji rytuału, rodzaj symbolu oraz znaczenie jego funkcji w życiu jego uczesników21.

T ypologia rytuałów

Socjologowie kultury i antropolodzy stwierdzają, że istnieje obecnie duża liczba różnorodnych rytuałów, odznaczających się nadto względną autonom ią i zróż­

nicowanym zasięgiem wpływu na życie i aktywność ludzi. Rytuały te kształtują się poniekąd niezależnie od siebie w różnych sferach i subsystemach społeczeństwa.

Z drugiej strony jednakże badacze ci inform ują o trudnościach w odnalezieniu adekwatnego i rozłączonego kryterium podziału rytuałów na różne rodzaje lub typy. Najczęściej wskazują oni na trzy następujące kryteria: rodzaj doświadczenia, płaszczyznę życia i strukturę społeczną, k tó ra wspiera rytuały. W. Piwowarski jest zdania, że te kryteria częściowo nakładają się na siebie, umożliwiając w ten sposób przyjęcie jednego „kom pleksow ego” kryterium typologii rytuałów. N a podstawie tego kryterium dzieli on rytuały na cztery typy: religijne, estetyczne, cywilne (państwowe, narodowe, społeczno-zawodowe, regionalne, lokalne), cyklów i kryzysów życiowych.

Rytuały religijne wiążą się z sakralnym wymiarem doświadczenia ludzkiego, realizują się w religijności, są wytwarzane, wspierane i rozwijane przez struktury religijne, a niekiedy także przez struktury cywilne. Rytuały te autor dzieli na trzy grupy, zaznaczając zarazem, iż trudno jest znaleźć jednolite i rozłączne kryteria tego podziału. Są to następujące grupy: a) rytuały roku kościelnego, zwane niekiedy

„dorocznym i” (kościelne, lokalne, rodzinne); b) rytuały związane z przyjmowaniem sakram entów św., które obejm ują dwie podgrupy: rytuały kościelne (chrzest, Eucharystia, ślub kościelny, pogrzeb kościelny) i rytuały religijno-kulturowe (chrzciny, małe wesele, duże wesele, stypa itp.); c) rytuały kościelne obejmujące sakram entalia (np. poświęcenie dom u, poświęcenie ziół, poświęcenie pojazdów mechanicznych, poświęcenie pokarm ów , poświęcenie zakładu pracy czy też przedm iotów kultu religijnego).

O drębną grupę rytuałów stanow ią rytuały estetyczne. Łączą się one w prost z doświadczeniem estetycznym ludzi, z płaszczyzną ich życia estetycznego oraz z instytucjam i kulturalnym i. Rytuały te są liczne i obejmują różne sfery kultury, uczestnicząc zarów no w tworzeniu, jak i w upowszechnianiu jej dorobku, szeroko pojętego jej odbioru. Spotykam y więc rytuały z zakresu sztuki teatralnej, z zakresu sztuki malarskiej, świeckiej i sakralnej, czy też z zakresu muzyki i tańca. Odmiennych jeszcze rytuałów dostarczają boisko sportowe, telewizja, kino, aczkolwiek stanowią

one raczej substraty rytuałów estetycznych.

Znane są również rytuały cywilne, nazywane niekiedy obywatelskimi lub społecznymi. D o tej kategorii należy wiele różnych rytuałów , stąd trudno jest znaleźć dla nich jedną, w pełni adekw atną nazwę. Badacze tej problem atyki zaliczają do nich m.in. rytuały polityczne, społeczno-zawodowe, narodow e, regional­

ne,lokalne itp. Rytuały polityczne orientują ludzi na wartości propagow ane przez

21 W. Piwowarski: op.cit. s. 26.

98 JÓ Z E F BANIAK

panujący system polityczny, jako że są uzależnione od niego bezpośrednio. Rytuały narodow e odznaczają się podobnym charakterem , orientując ludzi na wartości patriotyczne (miłość ojczyzny, lojalność, szlachetność) skłaniają zarazem społeczność narodow ą do ich poszanowania. Określoną rolę polityczno-narodową może odgrywać także rytuał sportowy, kiedy grupa zawodników stanowi reprezentację narodu wśród innych narodow ych grup sportowych, posługując się symbolami narodow ym i (flaga, hymn). W łasne rytuały m ają również niektóre grupy społeczno-zawodowe, środowiska, regiony, społeczności lokalne, jak np. rytuały górnicze, wojskowe, rolnicze, akadem ickie czy też związane w prost ze świętami ludowymi i lokalnymi.

Rytuały tego typu przyczyniają się często do zbiorowej ekspresji uczuć, do pogłębienia więzi społecznej lub lokalnej, do uznania wartości grupowych za zasadnicze i niezbywalne. Poprzez te rytuały ludzie identyfikują się w pełni z wartościam i cechującymi ich grupę, przywiązują się do nich i czynią je właśnie filarami własnych hierachii i systemów wartości. Zjawisko to m ożna dostrzec łatwo we wszystkich grupach społecznych i zawodowych, które odznaczają się trwałymi i silnie zako­

rzenionymi w swych strukturach tradycjam i, bogatym i pod względem rytualistyki i symboliki.

Liczną i znaczącą egzystencjalnie grupę rytuałów stanow ią rytuały rodzinne, określane zastępczo rytuałam i cyklów i kryzysów życia. Rytuały te związane są bezpośrednio z symbolicznym wymiarem doświadczenia ludzi, w jego sferze indywidualnej i rodzinnej, preferując jednak specyfikę i role instytucji rodziny.

W w arunkach życia rodzinnego jednostka ludzka zapoznaje się najwcześniej z licznymi rytuałami, rodzina ułatwia jej ich akceptację oraz przestrzeganie w praktyce codziennej i w dni świąteczne. Rytuały rodzinne są liczne,a zasięg ich oddziaływania jest szerszy niż innych rytuałów, nie związanych w prost z życiem rodzinnym ludzi.

Należą do nich praktyki religijne jednorazow e (chrzest, pierwsza kom unia, ślub kościelny, bierzmowanie), rytuały związane ze zdrowiem i chorobą człowieka, rytuały związane z wprowadzaniem jednostek w rolę mężczyzny i kobiety (inicjacja seks-ról), w rolę ojca i m atki czy też związane z kolejnymi etapam i biografii jednostki (urodziny, imieniny, wstąpienie do szkoły, zdanie m atury itp.). Rytuały łączące się z tymi fazami życia ludzkiego (cyklów i kryzysów egzystencjonalnych) m ogą być pom ocne i dawać satysfakcję życiową, pocieszenie i radość licznym jednostkom . Stąd ludzie z reguły je akceptują, spełniają je powszechnie, bez względu na własną przynależność grupow ą lub religijną. N iektóre spośród rytuałów rodzin­

nych odznaczają się bogatą opraw ą folklorystyczną, w zależności od charakterystyki zwyczajowej i kulturowej regionu czy też od stopnia zamożności ludzi22.

Należy zaznaczyć w tym miejscu, iż znany jest jeszcze inny podział rytuałów, u którego podstaw leży kryterium odniesienia ich do dwóch odrębnych sfer wartości - do sacrum i do profanum. Pojęcia sacrum i profanum upowszechnił w socjologii E. D urkheim , aczkolwiek sam nie oddzielił precyzyjnie rytuałów religijnych od rytuałów świeckich23. Jego zdaniem, uczestnicy rytuałów doświadczają czegoś innego, co znajduje się poza nimi, co jest silniejsze od nich samych,od czego czują się uzależnieni. Tym „czymś” jest, w odczuciu D urkheim a, społeczeństwo, mające

22 Ibidem s. 27-29.

23 Zob. E. D urkheim : Les form es elementaires de la vie religieuse. Le Systeme totemique en Australie.

Paris 1937, s. 592.

ISTOTA. F U N K C JE I EW O LU C JA R Y TU A Ł U R E L IG IJN E G O 99

postać „ubóstw ioną” , mające siłę m oralną, w k tórą jednostki je stanowiące wierzą, w pełni akceptują, są z nim związane, darzą je respektem. Społeczeństwo rozum iane w ten sposób stanowi dla swych członków taką wartość i siłę m oralną, jak ą dla wierzących jest Bóg i jego nakazy moralne. W konsekwencji rytuały, zdaniem D urkheim a, odnoszą się do żywej i konkretnej rzeczywistości, swym uczestnikom zapewniają „nowe życie” , witalność i świeżość, a całemu społeczeństwu gw arantują spójność, harm onię i stabilność istnienia. Socjologowie akceptujący właśnie to kryterium podziału rytuałów zaznaczają wyraźnie, iż sfera sacrum jest oddzielona od sfery profanum, czyli od rzeczywistości świata m aterialnego, od prozy życia codziennego ludzi. Np. J. W ilson jest zdania, że ludzie wyżej oceniają rolę sacrum od roli profanum we własnym życiu,biorąc pod uwagę stopień ich godności i mocy oddziaływania. W obec sacrum ludzie przyjm ują postawę podziwu i lęku, bojaźni i trwogi, szacunku i respektu, miłości i winy, a nie objawiają tego zupełnie wobec profanum2*. Zjawisko to dobrze wyjaśnia G.M ilanesi, kiedy pisze, iż w praktyce

„[...] sacrum jest taką postaw ą totalną wobec rzeczywistości, która akceptuje istnienie czegoś zupełnie innego, co zarazem ma związek z tą rzeczywistością, m odyfikuje ją i na nią oddziałuje; natom iast profanum jest taką postaw ą, która chce ujmować rzeczywistość w oderw aniu od codziennego doświadczania czegoś radykalnie innego” 25. W. Piwowarski dodaje, że to „radykalnie inne” , jako rzeczywistość i wartość niewymierna, narzuca się ludziom i światu w pełni obecne i doświadczane, uzewnętrzniając się w doświadczeniu religijnym w podwójnym wymiarze: „wiary religijnej” (wewnętrznym) i „religijności” (zewnętrznym), pom im o iż w praktyce te dwa wymiary wspólnie się łączą i w arunkują26.

Oceniając krytycznie wyżej ukazane kryterium typologizacji rytuałów, m ożna stwierdzić za licznymi socjologami, że rytuały religijne i świeckie, nawet wespół z substratam i religii, bynajmniej nie wyczerpują długiej listy wszelkich zdarzeń rytualnych. Socjologowie ci inform ują, iż ponadto znane są tzw. rytuały „m ieszane” , w których specyfice łatwo dostrzec cechy ze sfery sacrum i sfery profanum albo które w kom ponow ano w te dwie sfery rzeczywistości. Do tej kategorii rytuałów zaliczają oni rytuały estetyczne, cywilne, kryzysów i cyklów życia ludzkiego, zaznaczając przy tym wyraźnie, że odniesienie ich do sfery sakralnej lub do sfery świeckiej jest sprawą nierzadko złożoną, wym agającą szczegółowej analizy i dyskusji m erytorycznej27.

W zakończeniu tego fragm entu analizy m ożna przyjąć, iż zaprezentowane wyżej kryteria typologii rytuałów ułatwiają w dużej mierze zdefiniowanie rytuału religijnego i rytułu świeckiego. W tym miejscu należy wyjaśnić, iż przez rytuał świecki rozumiem określoną czynność symboliczną, która umożliwia podm iotowi (czy też podm iotom ), za pom ocą przedm iotów zorientowanych na sferę profanum, artykułowanie i ukazanie określonego znaczenia, z myślą o dostarczeniu globalnej perspektywy codziennemu życiu. W tej postawie profanum jest jedyną sferą ludzkiego życia, jak i znaczącym kryterium , które życiu nadaje wyłącznie profil świecki, nie zakładając przy tym alternatyw y w tym zakresie, czyli religijnego jego profilu i wymiaru.

24 Por. J. Wilson: Religion in American Society. The Effective Presence. New Jersey 1978, s. 23.

25 Por. G. Milanesi: Religionssoziologie. Wandlugsprozesse im religiösen Verhalten (tłum. z włos.) Zürich 1976. s. 106-108

26 Zob. W. Piwowarski: op.cit. s. 33-34.

2 Ibidem, s. 41.

100 JÓ Z E F BA NIA K

Oryginalność i specyfika rytuału religijnego

W ykorzystując wcześniejsze ustalenia teoretyczno-m etodologiczne, m ożna teraz podjąć próbę zdefiniowania rytuału religijnego, określenia jego istoty, ukazania jego podstaw y i wskazania na te jego charakterystyczne cechy, które pozwalają

odróżnić go od rytuału świeckiego.

Znane są różne określenia rytuału religijnego, eksponujące poszczególne jego cechy lub funkcje. Podobnie jak w sytuacji rytuału laickiego, także i tu trudno jest o zaprezentowanie jednolicie brzmiącej, mogącej wszystkich badaczy zadowolić, definicji rytuału religijnego. W ykorzystując jednak spostrzeżenia i wskazania innych socjologów, m ożna przyjąć w sposób opisowy, iż rytuał religijny jest czynnością symboliczną, k tóra umożliwia podm iotow i lub zespołowi podm iotów , za pom ocą przedm iotów, gestów i słów zorientowanych na sferę sacrum, znalezienie globalnej i religijnej perspektywy dla swego życia, w jego wymiarze jednostkowym i grupowym.

M am tu na myśli symbole religijne - przedm ioty, gesty i słowa, które odnoszą się bezpośrednio do „tam tego” świata, czyli do świata sacrum, a jeszcze precyzyjniej mówiąc - do Boga. W spomnianym podm iotem jest tu człowiek wierzący w Boga, który upatruje w religii czynnik odgrywający zasadniczą rolę egzystencjalną, wziąwszy pod uwagę zarów no jednostkow y jak i grupowy wymiar jego życia. Religia pom aga człowiekowi rozwiązywać ważne problem y egzystencjalne, rzutuje na kształt jego postaw, pozwalając zarazem na postrzeganie tych problem ów w ścisłym związku z sensem i celem życia. J.M .Y inger zaznacza, że obecnie ważny jest sposób, w jaki ludzie próbują zmagać się z problem am i egzystencjalnymi. Zauw aża on, że dopóki nie znikną sprawy cierpienia, niepokojów, sensu i celu życia, jak i śmierci człowieka, dopóty religia zajmować będzie ważne i znaczące miejsce w ludzkiej egzystencji, w ludzkiej historii28. W konsekwencji więc, dodaje autor, rytuały religijne umożliwiają ludziom wierzącym odnalezienie całościowej i religijnej perspektywy dla własnego życia codziennego, perspektywy, która wynika z potrzeby poszukiw ania sensu i identyczności z wartościam i wywodzącymi się ze sfery sacrum.

a) Doświadczenie religijne a rytuały religijne. Socjologowie religii przyjm ują, że doświadczenie religijne stanowi podstaw ę dla rytuału religijnego29. Czym jest wobec tego doświadczenie religijne? Obecnie nie ma precyzyjnej i jednoznacznej definicji tego doświadczenia w naukach społecznych, w tym w socjologii religii. Znane są liczne jego definicje, podające zarazem różne jego składniki lub cechy. Dla przykładu w arto więc zaprezentować definicje oddające ten problem najpełniej, eksponując autentycznie istotę doświadczenia religijnego.

W socjologii religii najwcześniej doświadczaniem religijnym zajął się J.W ach, ukazując jego istotę i specyfikę w kategoriach socjologii rozumiejącej i fenome­

nologicznej. Z jego koncepcji dowiadujem y się, że „religia jest doświadczaniem sacrum” , a doświadczenie religijne nie podlega ograniczeniom czasu i miejsca, lecz odznacza się uniwersalnym charakterem . Doświadczenie religijne, jego zdaniem, możemy rozpoznać dzięki czterem kryteriom uniwersalnym: 1) Religia „jest odpowiedzią na to, co jest doświadczane jak o ostateczna rzeczywistość” ; 2)

28 J.M . Yinger: The Scientific Study o f Religion. London 1970, s. 9.

29 Zob. E. Miller: Religion. Social Change and the Expansive Life Style. K oln-O pladen 1975. s.

149-153; W. Piwowarski: op.cit.. s. 42-52.

ISTO TA , F U N K C JE I EW O L U C JA R Y TU A Ł U R E L IG IJN E G O 101

Doświadczenie religijne stanowi „całościową odpowiedź istoty ludzkiej (całego człowieka) dla ostatecznej rzeczywistości” ; 3) Doświadczenie religijne „jest form ą doświadczenia najbardziej intensywnego, do jakiego człowiek jest predysponow any” ; 4) zawiera ono „im peratyw, zobowiązanie, które zmusza człowieka do działania” 30.

A utor ten jest jednak ostrożny we wnioskowaniu i stwierdza, że mimo iż te kryteria m ogą występować wspólnie, to z drugiej strony nie należy być na tyle pewnym co do tego, czy rzeczywiście m am y do czynienia z autentycznym doświadczeniem religijnym w każdym przypadku. Znane są bowiem tzw. „pseudoreligijne” lub

„semireligijne” (niewiele mające wspólnego z religią) doświadczenia ludzi, którzy nazywają je z różnych powodów doświadczeniami religijnymi.

Inny badacz tej problem atyki, Ch.Y. Glock, pojm ow ał zbyt wąsko istotę doświadczenia religijnego, rozumiejąc przezeń „delikatne i słabo artykułujące się formy przeżycia” , do których zaliczył: potrzebę, poznanie, zaufanie, bojaźń31.

Form y te m ogą być indywidualne lub wspólnotowe. Glock nie zdefiniował jednak doświadczenia religijnego w kategoriach socjologii empirycznej.

Znacznie dokładniej ujęła teoretycznie i zbadała empirycznie doświadczenie religijne U. B oos-N ünning32, opierając się na koncepcji Y. Glocka. Doświadczenie to postrzega ona jako subiektywne i bezpośrednie przeżycie ostatecznej rzeczywistości, w którym ważniejszą rolę odgrywa uczucie, a rolę drugoplanow ą rozum . Przeżycie to wyraża się więc w potrzebie religijnej (pragnienie wiary, odnajdywanie sensu życia), w chęci poznania Boga (świadomość obecności i aktywności Boga w świecie), w zaufaniu Bogu (zawierzenie miłości i wszechmocy Bożej), które zapewnia głębokie poczucie bezpieczeństwa. A utorka konkluduje, iż doświadczenie religijne stanowi przejaw indiwidualnej i osobowej religijności jednostki ludzkiej. Człowiek religijny wie, jej zdaniem, że życie bez wiary w Boga i bez jego pom ocy nie m a sensu i celu; wie także, iż wiara religijna jest pom ocna w życiu codziennym, stwarza poczucie bezpieczeństwa, pobudza zaufanie do ludzi i daje pewność w trudnych sytuacjach życiowych. Jednakże doświadczenia religijnego nie pojm ow ała jako

„fundam entu” religijności, jak postąpił choćby J. W ach, lecz jak o p aram etr życia religijnego jednostki ludzkiej.

Z kolei w odczuciu R .O tto „świętość” jest ukrytą, ale zdecydowanie realną siłą. Człowiek jest w stanie doświadczyć jej samodzielnie w swoich uczuciach i przeżyciach jak o tremendum i fascinosum , jak o „całkiem odm ienne” i jako znajdujące się „poza sferą zwyczajnego, zrozumiałego i poufałego” , jak o „absolutną m oc” , „absolutną władzę” i „m ajestat” . W doświadczeniu tej „nadzwyczjnej siły”

człowiek zyskuje jednocześnie świadomość własnej „stw orzoności i przygodności” , zdobywa „uczucie zależności i pokory” wobec niej, czy też „specyficznej uczuciowej odpowiedzi” , któ ra wskazuje na „implikację obowiązku wobec tej siły” 33.

W. Piwowarski, wykorzystując spostrzeżenia i wskazania innych socjologów religii, preferuje strukturalny charakter doświadczenia religijnego. W tak pojętym doświadczeniu religijnym wylicza on następujące składniki: a) num inostyczną i nieredukow alną dymensję ludzkiego doświadczenia (człowiek spotyka się tu z rzeczywistością ostateczną); b) sakralny charakter rzeczywistości (doświadczenie

30 J. Wach: Types o f Religious Experience, Christian and Non-christian. Chicago 1951, s. 32—33.

31 Ch.Y. Glock, R.. Stark: Religion and Society in Tension. Chicago 1965, s. 18—38.

32 U. Boos-N ünning: Dimensionen der Religiosität. G rünew ald 1972, s. 50-95.

33 R .O tto: Świętość (tlum. z niem.). W arszawa 1968, s.41-50, 386.

102 JÓ Z E F B ANIAK

religijne koncentruje się na jej sile); c) ponadem piryczny charakter relacji między człowiekiem a sacrum (relacja: „ ja -T y ” , w której „T y" jest „obecnością”)34. A zatem człowiek religijny m a świadomość istnienia „czegoś więcej” oprócz siebie i świata, co odczuwa w swoim doświadczeniu religijnym, i co jest zaangażowane w tym doświadczeniu. Punktem wyjścia i odniesienia dla religii jest bowiem doświadczenie, w którym ludzie uznają i akceptują jak o rzeczywistość owo „święte i boskie Ty” 35, wchodząc z nim w relację osobową i podporządkow ując się zarazem jego woli.

Jednakże wiara ujawnia się na zewnątrz za pośrednictwem środków ekspresji, jak np.: słowa, symbole, gesty, interakcje, czyny, które - jak wiemy - tworzą rytuał religijny. E. Rolinck stwierdza, że bez obiektywizacji (w określonych w arunkach ludzkiej egzystencji) i symbolizacji (zwłaszcza rytualizacji) doświadczenie religijne nie mogłoby się ujawnić, a tym bardziej przetrw ać36.

Doświadczenie religijne podlega procesowi instytucjonalizacji w zakresie rytuału religijnego, proces ten przebiega zaś według określonych etapów. R ytuał jest integralnym elementem religii, stąd bez niego nie m ogłaby ona istnieć i funkcjonować.

Wiedząc o tym w arunku, B. W icker stwierdza, że „religia pozbawiona rytuału, oznacza sprzeczność” 37, a z kolei J. W ach sprow adza religię wyłącznie do samego rytuału38. Chociaż doświadczenie religijne wyraża się w wielu form ach, jednakże socjologowie przyznają rytuałowi religijnemu centralne miejsce w religijności ludzi39.

Uw ażają oni, że to właśnie za pom ocą tego rytuału ludzie religijni poszukują możliwości nawiązania kontaktu i więzi z sacrum, wykorzystując w tym celu słowa, gesty, różne sposoby zachow ania, symbole; te zaś wszystkie cechy są składnikami rytuału religijnego.

Nie ulega więc wątpliwości, iż instytucjonalizacja jest koniecznym i korzystnym procesem dla religii i dla rytuału religijnego. Z drugiej strony jednakże przesadne sformalizowanie rytuału powoduje rozluźnienie się jego związków z sacrum, zanik siły oddziaływania symboli podtrzym ujących prazdarzenia religijne, zerwanie więzi łączącej rytuał z wartością w yrażaną przez symbole. W konsekwencji pozostaje jedynie pusty i jałowy schemat postępow ania w postaci codziennej rutyny i banalności w tak istotnej sprawie, jak ą jest doświadczenie sacrum w życiu człowieka religijnego.

Pod wpływem tego zdarzenia niektórzy ludzie zarzucają rytuały religijne, jeśli znajdą się w sytuacji sprzyjającej zmianie swej postaw y religijnej.

b) Funkcje rytuału religijnego. W literaturze przedm iotu spotyka się różne typologie funkcji rytuału religijnego, jednakże brak w nich jakiegoś podziału jednolitego. Wydaje się, iż klarownego podziału tych funkcji dokonał W. Piwowarski, wykorzystując w tym celu ustalenia licznych socjologów religii. Funkcje te podzielił na dwie kategorie podstawowe: religijne i pozareligijne. Te pierwsze uznał za zasadnicze, a drugie za pomocnicze w rytuale religijnym. A uto r do grupy religijnych zaliczył następujące funkcje rytuału religijnego: a) próbę nawiązania, podtrzym ania

34 Zob. W. Piwowarski: op. eit., s. 51; por. M. Bubcr: Ich und Du. Wyd. 8. Heidelberg 1974, passim.

35 N. G reinacher: Die Kirche in der städtischen Gesellschaft. M ainz 1966, s. 167-168.

36 Zob. E. Rolinck: Erfahrung, Kritik und die Inhalte religiösen Lernens. W: Inhalte religiösen Lernens. Zürich 1977, s. 159.

37 B. Wicker: R itual and Culture. Some Dimension o f the Problem Today. W: The Roots oj Ritual.

Ed. by J.D . Shaughnessy. G rand Rapids 1973, s. 21.

38 J. W ach: Soejologia religii..., s, 54.

39 Th. O ’Dea: up.cit., s. 39.

ISTOTA, F U N K C JE I EW O LU C JA R Y TU A Ł U R E L IG IJN E G O 103

i pogłębienia więzi jednostki z sacrum; b) próbę pogłębienia więzi między ludźmi w płaszczyźnie religijnej; c) przemianę m oralną ludzi jako jednostek i jako zbiorowości społecznych. Pierwsza funkcja wyraża najgłębszy sens rytuału religijnego, ponieważ relacje w nim wyrażone są relacjami człowieka z sacrum. Człowiek religijny odczuwa potrzebę poszukiw ania i tęsknoty za transcendentnym , czyli za czymś, co nie jest

„z tego św iata” , a nadto od tej potrzeby nie może się już uwolnić. W rytuale jest widoczna ta potrzeba jak o uwielbienie, dziękczynienie, przebłaganie, uległość, prośba, dialog z tym „innym ” . Rytuał religijny jednoczy ludzi we wspólnotę religijną, ułatwiając im wzajemnie porozum ienie i dialog. J. W ach powiada, że żadna w spólnota nie jest tak silna, jak w spólnota religijna, ponieważ ona jednoczy ludzi między sobą i z sacrum40. Rytuał religijny i w spólnota religijna przenikają się i wzmacniają wzajemnie. Rytuał ten jest czynnością wspólnoty religijnej, potrzebuje jej dla swego zaistnienia i spełnienia, m a on bowiem wym iar wspólnotowy i jest zachowaniem wszystkich członków w spólnoty religijnej41. R ytuał religijny pom aga wspólnocie religijnej i poszczególnym jej członkom w zmaganiu się z finalnymi i kryzysowymi sytuacjami życiowymi, a zwłaszcza z cierpieniem, rozpaczą, tragediami, bólem, śmiercią42. Religia pom aga wyjaśnić i rozwiązać te problem y życia ludzkiego w kategoriach sakralnych i eschatologicznych, wykorzystując w tym celu także własne rytuały i bogatą symbolikę43. Rytuały religijne przypom inają, odnawiają i przekazują ludziom fundam entalne wartości sakralne. P onadto przyczyniają się one również do um ocnienia więzi w grupie religijnej, zarów no pomiędzy jej liderem i członkami, ja k i pomiędzy samymi jej członkami. Więzi te są potrzebne dla trw ania i rozw oju w spólnoty religijnej. Zdarzenia rytualne nasilają poczucie identyczności i jedności wśród własnych uczestników w płaszczyźnie religijnej.

R ytuał religijny dokonuje także pozytywnej przemiany moralnej w życiu ludzi wierzących, pow odując odrodzenie obyczajów i zmianę postaw etycznych. Ten jego wpływ pozytywny obejmuje m oralność jednostek i zbiorowości ludzkich, jak choćby rodziny czy grup społeczno-zawodowych. Implikacje etyczne w rytuale religijnym powinny być odpowiedzią człowieka na wyzwanie sacrum i uległością wobec woli Boga. W przeciwnym bowiem razie udział w rytuale religijnym będzie niepełny, a nawet bywa spełniony błędnie, przyjm ując posatć zwykłego rytualizm u44.

R ytuał religijny pełni także fumkcje społeczne, nazywane niekiedy ukrytymi lub społecznymi skutkam i udziału ludzi w nim. Podstawowym celem tego rytuały jest jednoczenie ludzi z sacrum i pom iędzy sobą w płaszczyźnie życia religijnego.

Z kolei w płaszczyźnie społecznej najważniejsza jest oczywiście integracja, która polega na akceptacji wspólnych wartości dla członków grupy, jak i na więzi łączącej ich w okół tychże wartości. Problem ten akcentował m ocno E. Durkheim , wskazując na role i funkcje religii w życiu ludzi. W yjaśniał on, że religia, poprzez własne rytuały i symbole, nie tylko oddziałuje na świat idei, ale główna jej funkcja

40 J. Wach: Socjologia religii..., s. 130.

41 Zob. J. Cazeneuve: Sociologie du rite. Paris 1971, s. 15.

42 Por. M . M ead: Ritual and Social Crisis. W: J.D . Shaughessy: Ritual in Industrial Society. London 1974, s. 39.

43 Por. O. Bischofberger: Wesen und Sinn des Ritus. W: W ieder-Entdeckung der Volksreligiosität.

Regensburg 1979, s. 158-159; zob. J. M ariański: W poszukiwaniu sensu życia. Szkice socjologiczno- -pastoralne. Lublin 1990, s. 375; J. Szczepański: Sprawy ludzkie. W arszawa 1984, s. 350.

44 Zob. O. Schreuder: Gestaltwandel der Kirche. Vorschläge zur Ereneuerung. Freiburg im Brema 1967, s. 42.

104 JÓ Z E F B ANIAK

polega na nakłanianiu jednostek do pewnych działań. Ze względu na charakter własnych wyobrażeń, religia jest systemem kom unikow ania idei i uczuć, środkiem regulacji stosunków społecznych. Jej podstaw ow ą funkcją jest więc integracja, wzmacnianie więzi jednostki ze społeczeństwem45. Socjologowie reprezentujący nurt funkcjonalny46 wskazują na kilka następujących funkcji (skutków) rytuału religijnego:

a) daje on szansę pocieszenia i pojednania, minimalizuje rozczarowanie, likwiduje konflikty i wzmacnia m orale ludzi; b) zapewnia bezpieczeństwo i nową identyczność w m om entach przem ian,kryzysów, wpływu losu, wskazując jednocześnie na sacrum i wartości religijne jako podstaw ę pewności w tym zakresie; c) wspiera i utrw ala wartości ustabilizowanego społeczeństwa oraz preferuje wspólne cele grupowe, legitymując zarazem norm y m oralne i wzory zachwań społecznych; d) integruje osobowość człowieka wierzącego, ukazując jej perspektywę w granicach ostateczności i uświadam iając mu to, kim jest i jakie jest jego zasadnicze przeznaczenie egzystencjalne; e) pozostaje obecny w każdej fazie życia jednostki ludzkiej - od jej urodzenia aż do śmierci, pom agając zawsze w pokonyw aniu trudności związanych z przechodzeniem z jednej do następnych faz swego życia. W ydaje się, iż to właśnie te funkcje pokazują rytuał religijny jak o specyficzne zjawisko religijno-społeczne, będące wyrazem doświadczenia religijnego ludzi.

c) Przemiany rytuału religijnego. Socjologowie zaznaczają, iż w społeczeństwach industrialnych rytuały podlegają procesowi dyferencjacji i autonom izacji, a w wyniku tego wpływu zachodzą w nich określone przemiany. Takie przem iany widoczne są w rytuale religijnym, przyjm ując podwójny charakter: w rytuałach „mieszanych”

(religijnych i cywilnych)· zanika sacrum, a jednocześnie zauważa się zmianę miejsca sacrum w samych rytuałach religijnych. Zm iany w rytuale religijnym są wywoływane przez liczne i różnorodne czynniki47.

Spotyka się różne typologie czynników pow odujących przem iany w rytuale religijnym, jednakże najczęściej dzieli się je na takie, które funkcjonują spontanicznie („oddolnie”), i takie, które działają zupełnie planowo („odgórnie”). D o czynników spontanicznych zaliczane są sekularyzacja i pluralizm społeczno-kulturowy, jako jej pochodna. Dwa inne czynniki - industrializacja i urbanizacja - intensyfikują w spom niane przem iany rytuału religijnego. Z kolei do grupy czynników planowych badacze zaliczają laicyzm i laicyzację kierowaną, a także reformy w liturgii kościelnej.

Próbując wyjaśnić problem sekularyzacji i określić jej znaczenie w życiu religijnym ludzi, należy odpowiedzieć na dwa podstaw owe pytania: a) czym sekularyzacja nie jest, b) czym sekularyzacja jest, jaki m a charakter i jakie m echanizm y rządzą nią jak o określonym procesem i zjawiskiem?

Sekularyzacja nie jest z pewnością identyczna z u tra tą wiary w Boga, nie jest także tożsam a z zanikiem potrzeb religijnych wśród ludzi wierzących. Nie oznacza o na również zaniku zachow ań religijnych. Nie hamuje nikom u dostępu do instytucji kościelnych i do modlitwy. Sekularyzacji nie należy identyfikować z antyreligią, k tó ra zmierza w kierunku zniszczenia religii na wszystkich poziomach: instytuc- jonalno-organizacyjnym , kulturow ym i psychologiczno-osobowściowym jednostki.

Takiego celu sekularyzacja nie ma.

45 E. Durkheim : Elementarne fo rm y życia religijnego. W arszawa 1990, s. 6-7.

46 Zob. Th. O ’Dea: op.cit., s. 13-16; F. H outart, J. Remy: Eglise et societe on mutation. Paris 1959, s. 173—179; K. Davis: Human Society. New Y ork 1984, s. 24-25.

47 Zob. W. Piwowarski: op.cit., s. 65-78.

ISTOTA. F U N K C JE I EW O LU C JA R Y TU A ŁU R E L IG IJN E G O 105

N atom iast bez wątpienia sekularyzacja jest procesem społecznym, dzięki którem u społeczeństwo dokonuje reorganizacji swoich struktur, wyznaczając im funkcje ściśle wyspecjalizowane. K ażda z nowych struktur jest niezależna od następnej, a zwłaszcza instytucja świecka od religijnej, jak o że obie są wyposażone w funkcje typowe dla siebie, wyspecjalizowane. W wyniku procesu sekularyzacji instytucja religijna przestaje odgrywać role polityczne, gospodarcze, ekonomiczne, kulturowe, a koncentruje się na swej funkcji podstawowej, związanej z sakralną sferą życia ludzi.

Gdzie należy szukać źródeł sekularyzacji? Socjologowie religii są zdania, że źródła te są liczne i dość zróżnicowane. Pojawia się ona choćby wraz z zastąpieniem zasady sakralizującej tradycję zasadą racjonalności naukowej, która opiera sie na obserwacji związków naturalnych między zjawiskami. W prowadzenie zasady rac­

jonalności dokonuje się na kilku odcinkach: a) w sferze stosunków zachodzących między człowiekiem i przyrodą, umożliwajac w rezultacie postęp cywilizacyjny; b) w sferze organizacji społeczeństwa, precyzując kom petencje władzy; c) w sferze ' działalności kulturowej, uwalniając ją spod wpływu religii, metafizyki i mitu; d) w sferze reorganizacji i m odernizacji struktury społecznej społeczeństwa religijnego, związanego z instytucjami i wartościam i religijnymi48.

Sekularyzacja w aspekcie socjologicznym jest więc logicznym następstwem procesu racjonalizacji w sferze techniczno-cywilizacyjnej, kulturalnej i społecznej. Znacznie szersze jest jednakże teologiczne rozumienie sekularyzacji. Teologiczny rodowód sekularyzacji sięga aż do starotestam entow ego nakazu: „N ie będziesz miał bogów cudzych przede m ną” . W aspekcie socjologicznym natom iast jej bezpośrednią przyczyną jest pluralizacja struktur społecznych i myślowych, będących następstwem procesu racjonalizacji. Mówi się więc o dwóch rodzajach sekularyzacji: a) zaprog­

ram owanej lub kierowanej, która oznacza tzw. kontrsocjalizację świecką w relacji do socjalizacji religijnej; b) spontanicznej, rozumianej jako przem iany w religijności ludzi, występujące w sposób naturalny pod wpływem przeobrażeń cywilizacyjnych i świadomościowych ludzi. Następstwem sekularyzacji jest pluralizm społeczno- -kulturowy. Z kolei w aspekcie psychologicznym sekularyzacja oznacza odchodzenie poszczególnych jednostek ludzkich od religii i od Kościoła instytucjonalnego.

Socjologowie religii są zdania, iż w zasadzie do obecnych czasów sekularyzacja nie została jeszcze precyzyjnie zdefiniowana, zarów no z punktu widzenia własnego znaczenia społecznego i kulturowego, jak również z punktu widzenia jej w kategoriach naukowej konceptualizacji i operacjonalizacji. W iadom o, że do lat sześćdziesiątych traktow ano sekularyzację jako podstawową tezę wyjaśniającą proces dechrystianizacji społeczeństw wysoko rozwiniętych. Pod koniec tej dekady odstąpiono jednak od tej tezy, zauważając zarazem , że z jednej strony zaznacza się samodzielny rozwój w spólnot opartych na doświadczeniu religijnym, a z drugiej nadal funkcjonuje religijność ludowa, dostarczająca licznych wartości religijnych, identyczności i sensu egzystencji różnym kręgom ludzkim. W rzeczy samej sekularyzacja jest faktem społecznym, tzw. teza sekularyzacyjna stanowi zaś jedną z możliwych interpretacji przem ian światopoglądowych jednostek i grup ludzkich.

Badacze tej problem atyki wskazują na wiele znaczeń sekularyzacji w życiu ludzi. Np. L. Schneider wyróżnia cztery takie znaczenia: a) jako desakralizację i racjonalizację społeczeństwa (desaki-alizacja profanum oraz wzrost postaw ra-

48 P. Berger, Th. Luckm an: Sekularisation and Pluralism. Koln, O pladen 1906, s. 74- 75

106 JÓ Z E F BANIAK

cjonalnych wykluczających religijną orientację na wartości społeczne); b) jako spadek religijności w społeczeństwie pod wpływem postępującego procesu dyferen- cjacji (oznacza to uwolnienie instytucji świeckich spod zorganizowanej kontroli ze strony instytucji religijnych); c) jako przekształcenie się wartości religijnych w wartości świeckie (wtedy religia zostaje „zdenaturalizow ana” ); d) jak o u tra ta społecznego znaczenia dla myślenia religijnego, praktyki i instytucji religijnych49. Tak rozum iana sekularyzacja oznacza więc emancypowanie się społecznych sektorów spod dominacji instytucji religijnych oraz zanikanie poczucia sacrum w m entalności ludzi objętych jej procesem (przebiegiem). Z kolei przeciwnicy tej tezy stwierdzają, że pod wpływem presji sekularyzacji sacrum nie zanika w świadomości ludzi, lecz jedynie zmienia miejsce w społeczeństwie. Sytuacja ta jest analogiczna do przem ian w samej religii, zachodzących nieuchronnie pod wpływem przeobrażeń cywilizacyjnych. Przeob­

rażenia te nie pow odują zaniku religii, ale jedynie zmieniają jej formy, a „ludzie zsekularyzow ani” nadal odczuwają potrzebę osobistego kontaktu z sacrum i z rze­

czywistością nieempiryczną, nadnaturalną.

Początki sekularyzacji i pluralizm u sięgają jeszcze średniowiecza, łącząc się ściśle z dynam iką rozwoju miast, z powstawaniem grup i organizacji społecznych, które uwalniały się spod wpływów instytucji kościelnych, czy też z walką cesarstwa z papiestwem. Zasadniczo procesy te zainicjowano i rozwijano w sferze polityki, a następnie - pod wpływem renesansu i oświecenia - stopniowo obejmowały one własnym zasięgiem inne dziedziny życia społecznego ludzi, pogłębiając zarazem swój wymiar ideologiczny. Do spopularyzow ania i upowszechnienia idei sekula- ryzacyjnych przyczyniła się w znacznej mierze W ielka Rewolucja Francuska, wywołując w m asach proletariatu niechęć do wartości sakralnych oraz dążność do zlaicyzowania wszystkich dziedzin życia.' Pewne znaczenie miały także kolejne rewolucje przemysłowe oraz dynamiczna urbanizacja w różnych częściach świata.

W arto zaznaczyć, iż w Polsce, w okresie tzw. realnego socjalizmu, sekularyzacja m iała cechy specyficzne. Otóż obok czynników spontanicznych, które wpływały powszechnie na światopogląd i religijność ludzi w naszym kraju, proces desakralizacji wzmagały i rozszerzały w sposób planowy i systematyczny różne instytucje państwowe, związane bezpośrednio z ideologią ateistyczną i m aterializmem. M am tu na myśli tzw. laicyzację sterowaną, wychowawcze instytucje państwowe (szkoły), które indoktrynow ały młodzież, oraz instytucje społeczne, które także zajmowały się pośrednio „socjalistycznym wychowaniem” m łodego pokolenia Polaków.

Laicyzacja, związana z założeniami doktrynalnym i i pragm atyką państw a socjalistycznego i ateistycznego, zakładała eliminowanie wpływów religii i organizacji religijno-kościelnych na życie ludzi, oczyszczanie sfery profanum z zakresu sacrum', planow ała inkorporację nowych struktur, które już nie podlegały religii i jej oddziaływaniu. Konsekwencją tej strategii działania były przedsięwzięcia różnych instytucji wychowawczych, świadomie zmierzające do ukształtow ania nowego typu osobowości socjalistycznej, a w szerszym zakresie prowadzące do zmiany potrzeb symbolicznych i rytualnych w środow iskach ludzkich na odpowiadające kulturze i obyczajowości socjalistycznej. Myślę tu o swoiście rozumianej laicyzacji mentalności licznych jednostek, zwłaszcza młodych, które wcześniej znajdowały się pod bez­

pośrednim wpływem religii i instytucji kościelnych. W arto dodać, iż rolę szczególną

49 L. Schneider: Sociological Approach to Religion. New Y ork 1970. s. 176-177.

ISTOTA. F U N K C JE I EW O L U C JA R Y T U A Ł U R E L IG IJN E G O 107

w procesie laicyzacji społeczeństwa polskiego w tam tym okresie odgrywało Towarzys­

two Krzewienia K ultury Świeckiej, a jeszcze wcześniej - Stowarzyszenie Ateistów i Wolnomyślicieli oraz Towarzystwo Szkoły Świeckiej. Nie bez znaczenia w tym zakresie indoktrynacji laicko-ateistycznej były organizacje młodzieżowe: Związek Młodzieży Socjalistycznej, Związek M łodzieży Wiejskiej, Socjalistyczny Związek Studentów Polskich, Związek Młodzieży W ojskowej, a nawet Związek H arcerstw a Polskiego. Te wszystkie organizacje propagow ały i upowszechniały na szeroką skałę, często za pom ocą telewizji, radia, prasy, teatru i kina, rytuały i symbolikę laicką (socjalistyczną) w środowiskach ludzi dorosłych i młodzieżowych, nie pomijając nawet dzieci ze szkół podstaw owych, dyskredytując zarazem rolę rytuałów i symboli religijnych w ich życiu jednostkow ym , rodzinnym i grupowym. Te ich plany i działania były jednakże osłabiane w tym samym czasie przez organizacje kościelne, zwłaszcza podczas systematycznej katechetyzacji i religijnej pedagogizacji wszystkich środowisk młodzieżowych. Rolę w ażną w tym zakresie odegrały także liczne rodziny katolickie i chrześcijańskie, które wychowywały i socjalizowały własne potom stw o w myśl założeń etyki i kultury chrześcijańskiej, wskazując zarazem na znaczenie rytuałów sakralnych w życiu ludzi wierzących.

Należy zaznaczyć, iż proces sekularyzacji obejmuje wszystkie religie, wyznania, sekty i ideologie, ja k i substraty religii. Kościół katolicki zaakceptow ał sekularyzację jak o proces autonom izacji świata w czasie obrad Soboru W atykańskiego II, dając tego dow ód w swej konstytucji Gaudium et spes. Następstwem tak rozumianej sekularyzacji jest pluralizm poglądów i form życia społecznego, który przebiega jednakże długofalowo i powolnie. Pluralizm społeczno-kulturowy uwalnia ludzi od

„przym usów ” społeczeństwa tradycyjnego, a także umożliwia przejście od sytuacji nacisku do sytuacji w yboru w nowym typie społeczeństwa. To zjawisko sprzyja upowszechnianiu się św iatopoglądu religijnego i światopoglądów pozareligijnych, jak i działaniu konkurencji między nimi w zakresie zdobywania nowych zwolenników.

Pluralizm społeczny i kulturow y oddziałuje na m entalność jednostek, grup ludzkich i instytucji społecznych. Ten wpływ widoczny jest w sferze rytuału religijnego i symboli religijnych, przyczyniając się choćby do zanikania niektórych z nich oraz powstawania nowych rytuałów (np. „mieszanych”), czy też do ich prywatyzacji i preferencji (np. rodzinnych)50.

Socjologowie religii i teologowie pastoraliści stwierdzają, że w ewolucji rytuału religijnego rolę ważną odgrywa także reform a liturgii kościelnej. Reform a ta, ich zdaniem, pow inna dopom agać ludziom wierzącym w popraw nym przeżywaniu sacrum, wykorzystując w tym celu bogactwo wartości i symboli, które znajdują się w rytuale religijnym, w jego funkcjach religijnych i społecznych. J. W ach zaznacza, iż to właśnie rytuał religijny jest w stanie dostarczyć wiernym stosownych form przeżycia sacrum, biorąc pod uwagę ich potrzeby religije i potrzeby egzys­

tencjalne51. W. Piwowarski zaznacza, że reform a liturgiczna winna zmierzać do zbliżenia sakralnego i świeckiego wym iaru doświadczenia ludzkiego nie przez sakralizację, lecz przez konsekrację profanum, zachowując zarazem jego autonom ię, a jednocześnie wyjaśniać ludziom znaczenie symboli religijnych, żeby uchronić ich

50 Zob. J.F . Godlewski: Kościół rzym skokatolicki w Polsce wobec sekularyzacji życia publicznego.

W arszawa 1978, s. 14-15.

51 Zob. J. Wach: Socjologia religii..., s. 53-65.