Widok Czas, media, zmiana. Uwagi o uczasowieniu nowoczesności

Uniwersytet Wroc³awski

Czas, media, zmiana.

Uwagi o uczasowieniu nowoczesnoœci

Poniższe rozważania stanowią przyczynek do komunikologii zmiany spo- łecznej. Chciałbym przyjrzeć się wybranym aspektom konstruktów komunika- cyjnych, odnoszącym się do czasowości, takim jak „postęp”, „moda” czy „trend”, i sformułować garść uwag rozjaśniających ich funkcje i semantyzacje. Nie bę- dzie jednak moim zamiarem analiza mechaniki działania mody czy trendu jako zjawisk zazwyczaj charakteryzowanych czy to jako „społeczne”, czy jako „kul- turowe”, choć rzecz jasna będę nawiązywał do rozwijanej intensywnie refleksji na ten temat. Perspektywa, którą przyjmę, opierać się będzie na następujących założeniach:

1. Zachodzi zmiana społeczna/kulturowa. W optyce komunikologicznej zmiana społeczna = zmiana komunikacyjna. Zmiana jest możliwa, o ile istnieją struktury komunikacyjne, które ją umożliwiają. Chciałbym w niniejszym tekście wskazać doświadczenia komunikacyjne i semantyki, które odpowiadają za kon- stytucję nowoczesności.

2. Jeśli zachodzi zmiana, to zmiana — w odpowiednich ewolucyjnych i hi- storycznych okolicznościach — może być obserwowana. Formy obserwacji mają swoje warunki możliwości, orientacje funkcjonalne i podłoża dyskursywne.

3. Pojęcia „postępu”, „mody” czy „trendu” są właśnie formami obserwacji zmiany. One też mogą być obserwowane. Mamy wtedy do czynienia z obserwo- waniem obserwacji, obserwacją drugiego stopnia. Tak prowadzona obserwacja stara się odpowiedzieć na pytanie, jakie jest i jak jest możliwe społeczeństwo, które opisuje się i obserwuje za pomocą przedstawionych konstruktów.

Warto w tym miejscu analitycznie odróżnić obserwacje zmiany dokony- wane przez systemy eksperckie (na przykład nauki społeczne i humanistyczne) od ogólnodostępnych formuł obserwacyjnych, choć są one w oczywisty sposób z sobą związane. Eksperckie formy obserwacji nierzadko ulegają systematycz- nej dyspersji i stają się powszechną własnością: każdy wie, że ma „świadomość”

i „podświadomość”, choć bez popularyzacji Freuda podobna refleksja nie mogła- by się realizować. Nie tylko za pomocą nauk społecznych społeczeństwo może się samoobserwować — możliwe to jest także poprzez mass media. W niniejszych rozważaniach uwzględniam przede wszystkim obserwacje „ogólnospołeczne”

— nie zabieram głosu w sprawach teorii zmiany społecznej, odnoszę się przede wszystkim do ogólnodostępnych form obserwacji zmiany.

Aby społeczeństwo mogło obserwować własną zmienność, potrzebne są specjalne warunki. Systemy mogą na różne sposoby odnosić się do własnej procesualności. Kluczowy jest oczywiście stosunek do czasu. Stosunek ów jest wieloaspektowy, obejmuje zarówno całościowe postrzeganie czasu (lineraność, cykliczność), jak i postrzeganie wymiarów czasowości (przeszłości, teraźniej- szości i przyszłości) oraz form spacjalności czasu. Sztompka ujmuje zagadnienie następująco:

Wyobraźmy sobie plemię myśliwych i zbieraczy i porównajmy je z nowoczesnym uprzemy- słowionym miastem. W społeczeństwie prymitywnym czas pojawia się jako konsekwencja ryt- micznych zajęć, wzorów powtarzanych działań, cykli pór roku, cyklu życia ludzkiego, obrządku magicznego lub religijnego. Ludzie zyskują pewne pojęcie czasu per se, jest ono jednak czymś wtórnym, pochodnym od obowiązków codziennego życia. Antropologowie społeczni odkryli na- wet społeczeństwa pozbawione kategorii czasu. Badając plemię Nuerów w Sudanie, E.E. Evans- -Pritchard zauważył, że nie posiadają oni żadnej idei czasu oddzielonej od bezpośrednio doświad- czanych zjawisk meteorologicznych czy biologicznych oraz codziennych czynności […].

Drugą skrajnością jest nowoczesne społeczeństwo przemysłowe, gdzie sytuacja ulega odwró- ceniu. Czas staje się głównym regulatorem, koordynatorem, organizatorem ludzkich działań, zy- skując w związku z tym zadziwiającą autonomię. Nie jest już narzędziem czy instrumentem, ale wartością samą w sobie. Staje się zmienną niezależną, głównym, determinującym czynnikiem ży- cia społecznego […]. Czas staje się zasobem, który można wydawać, oszczędzać lub przeznaczać na coś, a nawet towarem, który można sprzedawać i wymieniać¹.

Podobnie rzecz ujmują Frykman i Lofgren, odnosząc się do uwarunkowań czasowych w historii szwedzkiego społeczeństwa:

Dla chłopów czas nie był ani jednorodny, ani mechaniczny, tylko w znacznej mierze zako- twiczony w rytmie przyrody. Nie sama jednak przyroda wytwarzała w społeczeństwie chłopskim czas, ale również praca chłopa. […] Powiązanie roku w przyrodzie z rokiem prac gospodarskich oznaczało zatem, że chłopi w istocie postrzegali czas w sposób cykliczny. Był to czas rytmiczny i powtarzalny, ale, co najważniejsze, nie mechaniczny. Mógł być dłuższy lub krótszy, w zależno- ści od intensywności i rodzaju pracy. […] Praca chłopa nie tylko leżała u podstaw specyficznego sposobu odmierzania czasu, ale także stwarzała perspektywę czasową inną niż ta, do której my przywykliśmy. Skierowana była ona raczej na tradycję, niż w przyszłość, przez co planowanie miało raczej krótkoterminowy charakter. […] Nasze poczucie czasu bardzo wyraźnie różni się od sposobu, w jaki postrzegało czas tradycyjne społeczeństwo chłopskie. O ile czas chłopów można porównać do koła obracającego się powoli w rytm roku pracy i przemian w przyrodzie, o tyle my doświadczamy czasu raczej jako linii biegnącej w przyszłość. Mówiąc ogólnie, podczas gdy dla dawnych chłopów czas był cykliczny, dla nas stał się linearny. […] Współczesny system czasu jest wysoce racjonalny i ściśle sformalizowany².

Zauważają, że „problem tkwi jednak w tym, że nie istnieje jeden czas, lecz wiele. W ramach jednej kultury można doświadczać czasu i postrzegać go na

1 P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, przeł. J. Konieczny, Kraków 2005, s. 63.

2 J. Frykman, O. Lofgren, Narodziny człowieka kulturalnego, przeł. G. Sokół, Kęty 2007, s. 27–31.

wiele różnych sposobów”³ i wprost twierdzą, że dziewiętnastowieczne szwedz- kie społeczeństwo było wewnętrznie zróżnicowane czasowo:

wśród warstw wyższych dziewiętnastowiecznej Szwecji słychać było takie same narzekania na chłopski stosunek do czasu, jak u przybyszy z Zachodu odwiedzających społeczeństwa ‘prymi- tywne’: lud nie posiada pojęcia czasu, żyje nieodpowiedzialnie, próżniacko i bez dyscypliny⁴.

Oznacza to, że desynchronizacja czasowa może powodować perturbacje w formach obserwacji czasu — co w jednym polu epistemicznym będzie ucho- dziło za normalność czasowości, w innym będzie uchodzić za nienormalność, i to w jednej makrostrukturze komunikacyjnej. Zostawmy na chwilę tę bardzo ważną konstatację (do której jakoś wrócimy) i zastanówmy się nad możliwymi modalnościami obserwacji czasu w zależności od perspektywizacji. Wydaje się oczywiste, że systemy komunikacyjne (społeczne) zorganizowane w czasie cy- klicznym mają niewielkie możliwości obserwacji zmiany. Nie są raczej w stanie operować historią, muszą polegać na powtarzalności w/i tradycji. Będą zoriento- wane na teraźniejszość odnoszoną do przeszłości. Można wręcz powiedzieć, że orientacja cykliczna jest sposobem obrony pr zed z m ia ną. Stanowi rodzaj systemowego „nie” dla irytacji, które proponują zmianę oczekiwań. Działa się tak, jak się działało — taki porządek sam siebie uprawomocnia. W schemacie konformizm–dewiacja wszelka różnica względem reprodukcji przeszłości leży po stronie dewiacji.

Dobrze widoczne jest to zjawisko na przykładzie pochodzącym z obszaru sztuki (estetyki) — w dawnej estetyce japońskiej

kierujemy się w stronę tradycji i w jej ramach staramy się wykonać przedmiot jeszcze doskona- lej niż dotychczas w tradycji. Innymi słowy przedmiot ma być jeszcze bardziej tradycyjny, niż to co znamy z tradycji. […] Realizujemy ciągle tę samą tradycję […] [która] nie istnieje jako element z przeszłości, […] lecz jest częścią teraźniejszości⁵.

Podobnie bywało w sztuce europejskiej, długo niechętnej ideom innowacji, oryginalności itp.

Oczywiście ustanowienie społecznej immunologii jako niechętnej zmianie określa tylko tendencję makrostrukturalną. Jack Goody wielokrotnie wskazywał na to, że wyobrażenie społeczeństwa opartego na porządku tradycji jako ultra- stabilnego, pogrążonego w stazie, niezmiennego, nie daje się utrzymać w świetle historycznych faktów. Jeśli występuje różnica w poziomie zmienności między na przykład nowoczesnym społeczeństwem Zachodu a społeczeństwami staro- żytnymi, to jest to tylko różnica stopnia⁶. Problem z argumentacją Goody’ego jest następujący: przyjmuje on zasadniczo krytykowaną przez siebie koncepcję Giddensa (ten rozdziela „społeczeństwo tradycyjne” od „społeczeństwa post-

3 Ibidem, s. 25.

4 Ibidem, s. 26.

5 M. Fleischer, Estetyka tu i tam i jej wpływ na komunikację, Łódź 2010, s. 39.

6 J. Goody, Kapitalizm i nowoczesność, przeł. M. Turowski, Warszawa 2010, s. 42–55.

tradycyjnego”), w której społeczeństwo oparte na tradycji przeciwstawione jest społeczeństwu opartemu na indywidualizacji. Wydaje się, że jest to zwodnicza optyka — należałoby wprost postawić tezę, że dawnej formie „społeczeństwa tradycyjnego” odpowiada nowa forma „społeczeństwa przyszłościowego”. Re- orientacja struktur nie polega na przestawieniu się z tradycji na indywidualność, lecz na przestawieniu się z przeszłości na przyszłość. Rzecz jasna w społeczeń- stwie tradycyjnym dzieją się zmiany — mogą one wynikać z szumów i zakłó- ceń komunikacyjnych (na przykład niedokładnej repetycji w warunkach rytu- alnej komunikacji oralnej) lub z gwałtownych perturbacji środowiskowych (na przykład wynalazki technologiczne). Ale w takim przypadku zmiana zachodzi p o m i m o oporów immunologicznych, nie wywołuje rezonansów struktural- nych i nie wytwarza specyficznych form obserwacji zmiany⁷. Różnica między społeczeństwem „przeszłościowym” a „przyszłościowym” polegałaby na tym, że to pierwsze organizuje swoją autopoiesis, wytwarza własną stabilność, opierając się zmianie, to drugie zaś stwarza się za pomocą zmiany. Można oddzielić okres przednowoczesny od nowoczesności, wskazując na transformację czaso- wości, a więc i stosunek do zmiany, nie utrzymując, że w społeczeństwie trady- cyjnym zmiana nie występowała i że przejście do nowoczesności musiało mieć rewolucyjny charakter.

Czy samo przestawienie się z czasowości zorganizowanej cyklicznie na cza- sowość zorganizowaną linearnie umożliwia nowe formy obserwacji zmiany? Czy pozwala społeczeństwu inaczej uchwycić własną procesualność? Czy — nieja- ko automatycznie — prowadzi do orientacji na przyszłość i zmianę? Linearność umożliwia początkowo — w odniesieniu do obserwacji zmiany — jedynie opero- wanie naturalistyczną metaforą wzrostu; „rozwój” i „upadek” stanowią schemat, w który wkomponowywana jest zmiana i schemat ów nie niesie z sobą koniecz- ności orientacji na przyszłość. „Jeśli w starożytności mówi się o postępowaniu naprzód, to zawsze chodzi o spojrzenie wstecz, a nie o otwieranie nowych hory- zontów” — powiada Koselleck⁸. Niemiecki historyk twierdzi także, iż w śred- niowieczu

przed wierzącymi chrześcijanami odsłonił się wprawdzie nowy horyzont przyszłości, mianowicie oczekiwanie niebieskiego Jeruzalem, ale chodzi tu o królestwo, które zostanie urzeczywistnione dopiero po końcu dziejów. […] Ponadto według nauki chrześcijańskiej o ograniczonym czasie po- między stworzeniem i końcem świata od momentu przyjścia Chrystusa znajdujemy się zasadniczo w ostatniej epoce, w ostatniej ‘aetas’, a mianowicie w epoce ‘senectus’, w ramach której nie może się wydarzyć nic istotnie nowego⁹.

7 Już S. Czarnowski śledził opory związane z pojawianiem się innowacji — na przykład opór wobec używania kołowrotka w niektórych wiejskich społecznościach; zob. S. Czarnowski, Kultura, Warszawa 1958, s. 114–123, 144–160.

8 R. Koselleck, Dzieje pojęć, przeł. J. Merecki, W. Kunicki, Warszawa 2009, s. 180.

9 Ibidem, s. 181.

Można więc powiedzieć, że sama linearność czasu nie pociąga za sobą orien- tacji przyszłościowej i pozwala obchodzić się ze zmianą za pomocą figury sta- rzejącego się świata. I w tym sensie systemy społeczne zorganizowane czasowo linearnie mogą pozostawać systemami orientującymi się na tradycję.

Przełomowym sposobem odniesienia się do zmiany i formą obserwacji zmiany okazała się semantyka „postępu”. Odmieniła ona także całościową per- spektywę czasową. Koselleck utrzymuje, że postęp jest „kategorią nowoczes- ną, której treść empiryczna i naddatek potencjału oczekiwań nie istniały przed XVIII wiekiem” i jest pojęciem, które „zostało ukute po to, aby wyrazić spe- cyficzne nowoczesne doświadczenie — to, że dotychczasowe doświadczenia w zdumiewająco szybki sposób stają się przestarzałe i zastąpione przez nowe”¹⁰ oraz że „od tego momentu przeszłość i przyszłość różnią się od siebie jakościo- wo i w tym sensie odkryty zostaje prawdziwie historyczny czas”¹¹. Zauważa on także, iż „’postęp’ staje się procesualnym pojęciem refleksji”, czyli narzędziem obserwacji zmiany oraz równocześnie jej dynamizatorem: „doświadczenie prze- szłości i oczekiwanie przyszłości rozeszły się, zostały stopniowo oddzielone i ta różnica wyrażona została w końcu w pojęciu postępu”¹². Otwarcie za pomocą konstrukcji „postępu” uczasowionej, kontyngentnej przyszłości jako horyzontu organizacji społeczeństwa przyszłościowego autor Dziejów pojęć podsumowuje następująco:

W historii pojęcie postępu dokonało czegoś wyjątkowego. Mówi ono bowiem, że warunki naszego dotychczasowego doświadczenia […] nigdy nie wystarczają do przewidzenia przyszłych niespodzianek i innowacji. Od XVIII wieku postęp zmusza wprawdzie do planowania, ale jego cele muszą być definiowane ciągle na nowo z powodu wciąż nowych czynników. Pojęcie postępu wyraża to właśnie doświadczenie naszej nowożytności, nieustannie wprowadzającej innowacje, które trudno jest porównać z tym, co istniało w przeszłości. Uwzględnienie tego faktu stało się elementem pojęcia postępu, tak że w ramach nowoczesności nabrało ono już wymiaru stabilizu- jącego, konserwatywnego¹³.

Warto się do tych cennych uwag Kosellecka odnieść. Wymagać to będzie sporej dygresji. Zasygnalizuję tu jedynie pewne kwestie, które domagają się szczegółowego rozwinięcia. Widać bowiem wyraźnie, że zmianie ulega orien- tacja immunologiczna społeczeństwa — nie trzeba bronić się przed zmianą, nie trzeba odrzucać zmiany a priori. Zmiana zostaje dopuszczona, o ile daje się wpisać w schemat postępu. Problematyczne pozostaje, jak możliwe było ustano- wienie schematu postępu. Koselleck sugeruje, że była to kwestia doświadczenia zmienności (w domyśle: związana z wynalazkami technologicznymi i nowymi teoriami naukowymi). Ale porządek postępu jest autoperformatywny i samo- legitymizujący się: doświadczenie zmienności jest możliwe dlatego, że postęp

10 Ibidem, s. 177.

11 Ibidem, s. 184.

12 Ibidem, s. 189.

13 Ibidem, s. 195–196.

reguluje dopuszczalność zmienności; zmiana jest możliwa, bo istnieje postęp, ten zaś jest możliwy, gdyż dopuszczamy zmianę. I czy doświadczenie zmienno- ści (w sensie: nieopanowywalne przez stare semantyki rozwoju i upadku) było w okolicach XVIII wieku na tyle masowo dostępne, niepartykularne, ogólno- społeczne, żeby można było uruchomić semantykę postępu? Wydaje się, że klu- czowe dla warunków możliwości zaistnienia postępu było co innego — otwo- rzenie się ogólnospołecznych semantyk na przyszłość, wynalezienie przyszłości.

Wynalezienie przyszłości jako oddzielonej i innej od przeszłości, jako otwartego i kontyngentnego horyzontu oczekiwań. To, że tak rozumiana przyszłość zosta- ła wynaleziona w XVII/XVIII wieku, nie ulega chyba większej wątpliwości.

Świadczy o tym dobrze nie tylko ówczesny rozkwit piśmiennictwa utopijnego, ale przede wszystkim wynalezienie i stabilizacja konstruktu dzieciństwa i dzie- cka¹⁴, które to (dziecko) symbolizowało otwartość przyszłości i było rodzajem Luhmannowskiego symbolicznie zgeneralizowanego medium komunikacji dla przyszłości. W utopii i dziecku XVIII wiek deponuje swoją własną przyszłoś- ciową reorientację. Ale dlaczego przyszłość stała się dostępna? Idąc za Koesel- leckiem, należałoby odszukać typ odpowiedniego doświadczenia, które mogło wkomponowywać przyszłość w codzienne horyzonty oczekiwań. Jakie ogólno- dostępne doświadczenie mogło to umożliwić — wszak przyszłość ze swej natury nie daje się doświadczyć? Chciałbym zasugerować (tutaj tylko na prawach dy- gresji) dwójkę powiązanych z sobą kandydatów hipotetycznie odpowiedzialnych za wynalezienie „czystej” przyszłości. Pierwszym z nich jest rozpowszechnienie się instytucji kredytu, banków wekslowych, depozytów, giełd i zróżnicowanych form pieniądza (na przykład asygnaty). Już sam kredyt wymusza doświadczenie przyszłości w teraźniejszości. Zasadza się on przecież na założeniu, że teraź- niejsze przyszłości okażą się przyszłymi teraźniejszościami. Kredyt uświadamia otwartość i kontyngencję przyszłości, wprowadza przyszłość w teraźniejszość i łączy je z przeszłością — na podstawie wcześniejszych doświadczeń dzisiaj działam w oparciu o przewidywaną przyszłość.

Za symboliczny moment uznaje się tu kwestię kredytu publicznego: „Luty 1797 to pamiętna finansowo-polityczna i dyskursywno-historyczna data, kiedy to Bank Anglii otrzymał pozwolenie na kreowanie wartości na mocy kredytu.

Czas stał się czynnikiem produktywnym […]”¹⁵. Związane to było z powstaniem banknotu:

Banknot […] to nie tylko symboliczny pieniądz lub papierowe zastępstwo obiegowego środka wymiany. […] Powstaje zarówno na mocy obietnicy urzeczywistnienia określonej ilości pieniądza, jak i w oparciu o braki w umowie, którą sygnuje. Wyróżnia go paradoksalna struktura — jest hy- brydą, na którą nie było jeszcze w okolicach roku 1800 żadnego trafnego określenia. Obejmuje on ekonomiczną stronę kredytu i prawną stronę płatności gotówką. Będąc papierem dłużnym, wyma-

14 P. Aries, Historia dzieciństwa, przeł. M. Ochab, Warszawa 2011.

15 J. Vogl, Widmo kapitału, przeł. K. Sosnowska, Warszawa 2015, s. 71.

ga przesunięcia obciążenia, zaś jako środek płatniczy wymaga natychmiastowej spłaty. Jako na- miastka pieniądza wymusza pełne pokrycie, zaś jako kwit kredytowy wyklucza taką możliwość.

Jest równocześnie pieniądzem i obietnicą pieniądza […]¹⁶.

W konsekwencji „łańcuchy płatności są zawsze łańcuchami obietnic spłaty, każda operacja okazuje się antycypacją otwartej przyszłości […]”¹⁷, a „stosunki kapitałowe określane są przez wewnętrzną potrzebę przyszłości, a sama przy- szłość staje się produktywna i czyni z gospodarki finansowej i gospodarki opar- tej na długu kryterium ekonomicznej modernizacji w ogóle”¹⁸.

W ten sposób przyszłość zostaje wmontowana nie tylko w przestrzeń osobi- stego doświadczenia, ale też w samą osnowę państwa i gospodarki.

Drugim kandydatem współodpowiedzialnym (obok uczasowienia procesów gospodarczych) za transformację stosunków czasowych i zmianę odnoszenia się wobec zmiany są zawiązujące się w okolicach XVIII wieku media masowe ro- zumiane jako subsystem społeczny. Rozpowszechnienie się książki drukowanej, druki ulotne, powstanie prasy oraz powiązanie ich z gospodarką i władzą nie wytwarza początkowo tylko „opinii publicznej”. Przynosi z sobą dogłębne prze- kształcenie struktury doświadczenia. Oprócz doświadczenia bezpośredniego pierwotnego możliwe staje się na szeroką skalę doświadczenie zapośredniczone

— i jest to doświadczenie nowości. „Doświadcza ten, kto bywa zaskakiwany”¹⁹, a dzięki użytkowaniu mediów możemy nieustannie zaskakiwać samych siebie.

Bezpośrednie doświadczenie zmiany i nowości może być doświadczeniem trud- nym i przyjmowanym niechętnie, choćby dlatego, że może wymagać reakcji, a nawet wymuszać działania. Doświadczenie zmedializowane, zapośredniczone, jest znacznie mniej absorbujące. (Wyjaśnię to na przykładzie: zupełnie czym in- nym jest, gdy w środku przyjęcia słyszymy okrzyk „Pożar! Pożar!” od sytuacji, gdy czytamy frazę „Pożar! Pożar!” w powieści lub dowiadujemy się o trwającym wielkim pożarze z gazety czy telewizji.) Możliwy jest dystans, wyczekiwanie, pojawiają się zasoby czasu na ewentualną reakcję, tematyzację, nawiązanie. Prze- kształca się różnica między przeżywaniem a działaniem. Ale przede wszystkim możemy doświadczyć przemiany nieznanego w znane, co samo w sobie jest prze- życiem nowości i służy budowie struktur. Informacja musi być nowa. Luhmann ujmuje mechanikę systemu medialnego (w interesującym nas aspekcie uczaso- wienia) następująco:

Najważniejszą bodajże cechą szczególną kodu informacja–nieinformacja [którym pracuje medialność — D.L.] jest jego stosunek do czasu. Informacje nie dają się powtórzyć; stają się, jak tylko zmienią się w wydarzenie, nieinformacją. […]. System wprowadza stale własny output, mia- nowicie znajomość stanów rzeczy, z powrotem w system, tyle tylko, że po negatywnej stronie kodu jako nieinformację; sam zmusza się w ten sposób, aby stale zabiegać o nową informację. Innymi

16 Ibidem, s. 68–69.

17 Ibidem, s. 70.

18 Ibidem, s. 74.

19 R. Koselleck, Warstwy czasu, przeł. K. Krzemieniowa, J. Merecki, Warszawa 2012, s. 26.

słowy: system sam siebie czyni przestarzałym. Można by z tego niemal wnioskować, że używa ostatecznie kodu nowe–stare, jak gdyby nie było innych rzeczowych powodów, by dostarczyć ja- kiejś informacji. […] W tej mierze mass media powodują społeczną redundancję na skalę społe- czeństwa, a więc bezpośrednio następujący popyt na nową informację²⁰.

Mechanika owa ma swe konsekwencje. Teraz już oczekujemy nowości — także w przyszłości. Podstawowa struktura massmedialna to oczekiwanie zmien- ności. Przyszłość otwiera się na zmianę. W społeczeństwie tradycyjnym system mass mediów zamarłby wkrótce po uruchomieniu. Ale to właśnie mass media ostatecznie transformują społeczeństwo tradycyjne w społeczeństwo przyszłości.

Oferty medialne (również tak skandaliczne, jak pisma Lutra czy Pani Bovary) mają bowiem specyficznie massmedialną właściwość: legitymizują i uprawo- mocniają same siebie przez sam fakt upublicznienia oraz oferują nowe formy obserwacyjnego odniesienia względem doświadczeń zmiany.

Tą początkową formą obserwacyjną było właśnie pojęcie postępu. Otwierało ono prostą, linearną przyszłość, zmieniając wektor wartościowania zmian — te- raz zmiany miały się już mieć ku lepszemu w nieskończoność. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia ze zdenaturalizowaną koncepcją rozwój–upadek, z któ- rej pozostał tylko pierwszy człon. Ale pojęcie postępu, jeśli można tak to ująć, było zbyt hurtowo optymistyczne. Już Rousseau przewidywał katastrofy, które miał przynieść postęp. Szybko okazało się, że obserwacja za pomocą postępu ma problem z własną selektywnością. Postęp technologiczny, postęp w naukach, w sztuce, gospodarce, polityce, postęp w moralności i obyczajach — taka wszech- ogarniająca konstrukcja błogiego polepszenia nie mogła się powieść. A przecież nowość w sztuce nie jest tym samym, co nowość w prawie. I która zmiana jest postępowa, a która nie? Co gorsza, w swojej głębokiej strukturze postęp obiecu- je zmianie nawiązywalność strukturalną, nie zostawiając miejsca na przypadki, ugrzęźnięcia, regresy. Co ze zmianą, dla której nie widać kontynuacji? Tym nie- mniej postęp pozostaje jednym z głównych, podskórnym elementem episteme Zachodu: jeśli postuluje się zmianę, która ma przynieść nowość, to zakłada się, że owa zmiana jest postępem względem sytuacji zastanej. Raz uruchomiony mecha- nizm orientacji przyszłościowej nie daje się zatrzymać. Nawet propozycje powro- tu do dawnych rozwiązań stylizowane bywają na postęp (na przykład „rewolucja konserwatywna”).

Aby postęp mógł skutecznie funkcjonować jako swego rodzaju komunika- cyjny koncept regulatywny i generujący, musiał zostać odciążony i przekierowa- ny do obszarów, na których nie wywoływał większych konfliktów i mógł płynnie odnosić się do zmian — czyli do nauki i technologii. Sztuka ostatecznie musiała zadowolić się awangardami.

Odciążenie postępu w odniesieniu do obserwacji zmian o niepewnym i nie- jasnym statusie, zmian o niedookreślonym horyzoncie czasowym lub zachodzą-

20 N. Luhmann, Realność mediów masowych, przeł. J. Barbacka, Wrocław 2009, s. 26–27.

cych w rejonach, w których trudno o kryteria, dokonało się szybko (pamiętamy Żonę modną Krasickiego) za pomocą pojęcia mody. Trochę niezbyt szczęśliwie re- fleksja nad modą ukierunkowana została przez (psychologicznie trafne skądinąd) uwagi Simmla, który wywodził modę z potrzeby przynależności z jednej strony i odróżnienia się z drugiej²¹, i akcentował zależności klasowe (czy warstwowe, związane z dystynkcją). Należy zaznaczyć, że objaśnienia Simmla są psychologi- zujące, a on sam wywodził zjawisko mody od jej pierwotnego usytuowania zwią- zanego przede wszystkim z ubiorem czy ogólniej — stylem. W moim przekonaniu Simmel popełnia teoretyczną niedokładność, biorąc za dobrą monetę komuni- kacyjne rozszerzenia zasięgu pojęcia mody na inne obszary życia i zakładając, że w owych odmiennych przestrzeniach mechanizm mody pozostaje taki sam²². Skutkuje to uznaniem mody za ogólnospołeczny mechanizm właśnie, taki sam (czy zbliżony), jaki reguluje kwestię stylu i ubioru. Wystarczy przyjrzeć się po- mnikowej analizie systemu mody dokonanej przez Barthesa²³, aby zauważyć, że mówienie o modzie poza modą jest po prostu metaforą: coś (X) jest jak moda, gdzieś (w X) dzieje się jak w modzie. W przedstawionym przeze mnie tutaj ujęciu moda nie jest mechanizmem ogólnospołecznym zmiany, ale for- mą odniesienia się do nowości, for mą obser wacji zmiany. A że jest to forma obserwacji bardzo wszechstronna, nic więc dziwnego, że na prawach metafory rozgościła się jako koncept wyjaśniający różnorodne i nieprzywiedlne zjawiska. Mamy więc mody w stylu (teraz: życia), diecie, moralności, religii, kul- turze, sztuce, polityce, aktywności fizycznej, rozrywce, w prawie wszystkich, najdrobniejszych nawet obszarach życia, w nauce wreszcie²⁴. Z punktu widzenia teorii mamy tutaj do czynienia z ogólnospołecznym (i potocznym) ekwiwalentem pojęcia autopoiesis. Zalety konstruktu mody jako ogólnospołecznej formuły ob- serwacji są dosyć oczywiste. Szczególnie przydatna jest jej niemal tautologiczna forma. Obserwacja „modnego” to przede wszystkim obserwacja, która konstatuje rozpowszechnienie. Kiedy więc obserwujemy, że jakieś zjawisko staje się (lub zdradza ku temu potencjał) coraz bardziej rozpowszechnione (na przykład tatu- owanie się wśród młodzieży, teorie dyskursu w naukach społecznych, elementy

21 G. Simmel, Filozofia mody, [w:] S. Magala, Simmel, Warszawa 1980, s. 182–183.

22 Ten sam błąd można odnaleźć u Lipovetsky’ego, Appaduraia, a u nas u Szlendaka i Pie- trowicza.

23 Gdzie wykazuje, że moda jest systemem — zaś w ekspansjach pojęcia na inne obszary próżno szukać właściwości systemowych, to znaczy na przykład zmiany w religii, moralności czy nauce nie układają się wedle reguł analogicznych (czy choćby zbliżonych) do reguł systemu mody.

R. Barthes, System mody, przeł. M. Falski, Kraków 2005.

24 Symptomatyczny jest tu przykład Trzech krytyk modnego rozumu Dominiki Michalak, która trzeźwo zauważa, że „mody intelektualne nie przypominają mód w dziedzinach życia, z którymi zjawisko to zwykliśmy łączyć”, co nie przeszkadza jej analizować wybranych przy- kładów, tak jakby takimi modami były — zob. D. Michalak, Trzy krytyki modnego rozumu, [w:]

Mody w kulturze i literaturze popularnej, red. S. Buryła, L. Gąsowska, D. Ossowska, Kraków 2001, s. 15–18.

duchowości zen w europejskich formach życia religijnego itp.), to możemy pytać o przyczyny takiego rozpowszechnienia. Natychmiastową odpowiedzią, zamiast na przykład odniesienia funkcjonalnego, może być właśnie wyjaśnienie, że „taka jest moda”. Czyli na pytanie, dlaczego jakieś zjawisko ulega upowszechnieniu, odpowiadamy, że dlatego, iż ulega upowszechnieniu. Zamiast wyjaśnienia dosta- jemy jego pozór. I właśnie taka jest podstawowa funkcja obserwacji za pomocą

„mody” — odniesienie się do zmiany, które jednocześnie jest blokerem refleksji nad zmianą. Refleksja nad zmianą wymaga zasobów czasu i mogłaby prowadzić do blokowania zmian — znacznie korzystniej jest więc blokować samą refleksję.

Dzięki temu uzyskujemy upłynnienie horyzontu czasowego. Za pomocą mody zmiana zostaje warunkowo dopuszczona, choć pozostaje w zawieszeniu — prze- cież możemy zakładać, że to, co modne, przeminie bez śladu i konsekwencji.

Ale przecież właśnie tego nie wiemy — w XIX wieku popularna prasa wprost nazywała „modę na higienę” modą, dziś raczej nikt nie będzie utrzymywał, że pozostaje modny przez zamiłowanie do częstego mycia. Koncept mody pozwala na wytworzenie przestrzeni (trochę na prawach rezerwatu) dla wariabilności, ofe- ruje rodzaj naskórkowego dystansu, otwartą pozostawiając kwestię ewentualnego przyłączenia się. Inna ważną funkcjonalizacją konstruktu mody jest wyrównywa- nie zakłóceń związanych z faktyczną politemporalnością współczesności. „Mogę użyć wiertarki elektrycznej, ale mogę też użyć młotka. Pierwszy wynalazek li- czy sobie trzydzieści pięć lat, drugi setki tysięcy. Czy będziecie mnie uważać za złotą rączkę od kontrastów, bo mieszam gesty z różnych epok?” — zauważa w tym kontekście Latour²⁵. Mamy bowiem wcale często do czynienia z agoni- styczną relacją odmiennie czasowo zorganizowanych dyskursów czy elementów dyskursowych. Ktoś może bowiem uważać, że weganizm, rozwody, tolerancja, smartfony, egzotyczne potrawy czy zmiany w prawie o ruchu drogowym nie są akceptowalne w ramach jego własnej pozycji dyskursywnej — nie musi on jed- nak popadać automatycznie w konflikty — może uznać ich warunkowe istnienie właśnie za pomocą pojęcia mody, które przypisze tutaj odpowiednią motywację.

Innymi słowy, starsze połączenia dyskursywne mogą odnosić się do nowszych rekonfiguracji połączeń dyskursywnych właśnie dzięki obserwacji „modnego”.

Nie trzeba na ofertę zmiany reagować zmianą własnych struktur, można ogólnie dyskryminować irytacje. Społeczeństwo może radzić sobie z własną wewnętrzną desynchronizacją.

Moda więc oferuje elastyczne odniesienie do zmian: blokuje refleksję, le- gitymizuje, dyskryminuje i pozwala przypisywać motywacje. Umożliwia na- wet oferowanie starego jako nowe — choćby moda na czystość przedmałżeńską wśród młodzieży. Moda narusza schemat konformizm–dewiacja, gdyż nierzadko dzięki niej, niepostrzeżenie, dochodzi do przemiany zachowania dewiacyjnego w konformistyczne (lub odwrotnie), bywa, że z niemożliwością dookreślenia.

25 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni, przeł. M. Gdula, Warszawa 2011, s. 109.

Czy dzisiaj tatuowanie się u młodego człowieka jest działaniem konformistycz- nym, czy dewiacyjnym? Na pewno można uznać je za modne albo już niemodne.

Ale formuła obserwacji „modą” nie jest mechanizmem optymalnym. Wydaje się zanadto konserwatywna — to zrozumiałe, przecież powstała jako korekta wzglę- dem oczywistych niedoskonałości obserwacji „postępem”. Tylko w niektórych obszarach można samomotywować się modą: nikt raczej nie przyzna przed sobą, że rozwodzi się, gdyż to jest modne. Potencjał dyskryminacyjny mody wydaje się większy niż legitymizacyjny. Dlatego moda domagała się suplementacji, którą niedawno otrzymaliśmy w formie obserwacji za pomocą „trendu”. Trend to za- sadniczo to samo co moda, w odróżnieniu od niej jednak sugeruje, że obserwo- wana zmiana ma lepszą łączliwość strukturalną i mocniejszy horyzont czasowy.

Trend to poważniejsza sprawa niż moda. Trend przesuwa ciężar atrybucji z syste- mu psychicznego na uwikłania społeczne, jest bardziej „bezosobowy” i mocniej legitymizujący. Trend obiecuje większą trwałość (nadchodzącej) zmiany oraz zawiera w sobie propozycję planowania. Trend i moda dobrze się uzupełniają:

jeśli zmiana przekroczy niejasny punkt krytyczny, przemienić się może z mody w trend. Można jeszcze niedawno było mówić o modzie na ekologię, traktować ekologię jako modę, dzisiaj prędzej uznajemy ją za trend (czy „megatrend”) okre- ślający perspektywy przyszłości. Odniesienia czasowe się symetryzują, ktoś dys- kursywnie niechętny jakiejś zmianie (na przykład zmianom w modelu męskości) może preferować obserwację „modą”, ktoś wobec takiej zmiany bardziej akcep- tujący może preferować obserwację „trendem”, nie wikłając się od razu w ryzy- kowne argumentowanie „postępem”. Bo „trend” jest właśnie także komunika- cyjnym ekwiwalentem „postępu”, tylko pozbawionym kłopotliwego optymizmu, który domagał się uzasadnień.

Wydaje się nieproblematyczne, że formy obserwacji zmiany (postęp, moda, trend) łączą się z zawiązaniem mediów masowych. Związek między mediami, zapośredniczonym doświadczeniem zmiany, trendami i modami oraz ich rozpo- wszechnianiem jest samowzmacniającą się strukturą. Media dokonują przecież p o p u l a r y z a c j i struktur komunikacyjnych. Im więcej mediów, tym więcej ofert zmienności, nowości, mód i trendów. Dzieje się tak także dlatego, że me- dia masowe zawierają w sobie makrostrukturę, która stanowi niezbędne tło dla dopuszczenia zmiany i jej obserwacji. Ta nowa makrostruktura, immanentna wewnątrzmedialnej mechanice, proponuje uzasadniać mówienie i działanie od- miennie niż w społeczeństwie tradycyjnym: nie mówimy i działamy wedle wzor- ca z przeszłości — nasze mówienie i działanie czerpie prawomocność z massme- dialnie konstytuowanej normalności. Normalność, w odróżnieniu od tradycji (czy moralności), jest fleksybilna i otwarta na spluralizowanie oraz własną przyszłość.

Perturbacja normalnościowa oferuje proste sposoby obchodzenia się z nowością:

dyspozytywy o charakterze „statystycznym”, które czynią działanie prawomoc-

nym nie ze względu na przeszłość, tylko ze względu na rozpowszechnienie²⁶. I nie ma znaczenia, po której stronie leżą „przewagi liczbowe”; można wykazywać, że kary fizyczne wymierzane dzieciom, ze względu na ich (kar) upowszechnienie, są zjawiskiem normalnym, zaś propozycje odejścia od nich uznawać za modę czy trend, można też uważać, że niezależnie od rozpowszechnienia owe kary są czymś nienormalnym i jako normalne oferować ich zaniechanie. Najważniejsza jest tu konkurencja normalnościowa, która przemieszcza procesy komunikacyjne z opozycji „zgodne z tradycją–niezgodne z tradycją” na opozycję „normalne–nie- normalne” i wytwarza tło, na którym dopiero mogą skutecznie pracować obser- wacje w rodzaju „postępu”, „mody” czy „trendu”.

Podsumowując, należy podkreślić, że w ciągu XVII–XIX wieku dzięki co- raz powszechniejszemu doświadczeniu nowego pieniądza i kredytu oraz przede wszystkim dzięki doświadczeniu massmedialnemu społeczeństwo europejskie dokonuje własnej reorientacji czasowej, przestawia się z przeszłości na przyszłość.

Przyszłość otwiera struktury oczekiwań na zmianę, nowość i wariabilność. Ko- munikacyjnie zaś umożliwia ogólnospołeczne odniesienie do przyszłości za po- mocą konstruktów „postępu”, „mody” i „trendu”. Oczywiście ciągle pozostają otwarte intensywnie eksploatowane pytania, na ile społeczeństwo współczesne może poradzić sobie z hiperzłożonością, w którą wprawiło je wmontowanie we własne funkcjonowanie przyszłości, z jej planowaniem i przewidywaniem. Prze- cież ciągle na horyzoncie pozostają „ryzyko”, „kryzys” i „katastrofa”.

26 Zob. A. Siemes, Normalność z perspektywy obserwatora — diagnoza, Łódź 2015.