Heidegger a problem źródła podstawowego pojęcia metafizyki

Roman Rożdżeński

Heidegger a problem źródła

podstawowego pojęcia metafizyki

Studia Philosophiae C hristianae ATK

27(1991)1

ROMAN ROŻDŻENSKI

HEIDEGGER A PROBLEM ŹRÓDŁA PODSTAWOWEGO POJĘCIA METAFIZYKI

1. W stęp: poznawcza problematyczność pojęcia bytu jako takiego. 2. W jaki sposób bycie staje się pierw otnie dostępne człowiekowi? 3. Nicość jako pierw otna postać samego bycia. 4. Jawność nicości źródłem pojęcia bytu jako takiego. 5. M odyfikacja tej koncepcji w późniejszej filozofii Heideggera. 6. Inne możliwe źródło podstawo­ wego pojęcia metafizyki. 7. K ontynuacja: czy nastroje udostępniają człowiekowi bycie w sposób najbardziej pierwotny? 8. Pierw otne bycie-odkryw ającym sposób bycia czegoś. 9. Pierw otnie odkryw any przez człowieka sposób bycia czegoś. 10. Pierwotnie odkryw any w łasny sposób bycia bytu ludzkiego. 11. Zakończenie.

1. WSTĘP: POZNAWCZA PROBLEMATÏCZNOSC POJĘCIA BYTU JAKO TAKIEGO

Pojęcie bytu jako takiego jest — jak wiadomo — podsta­ wowym pojęciem tradycyjnej m etafizyki. W prowadzenie go do filozofii przypisuje się Parmenidesowi. W skazuje się też, iż od czasu Parm enidęsa posługiwano się zazwyczaj w filozofii ukutą przez niego term inologią i w ślad za nim uznawano „byt jako tak i” za zasadniczy przedm iot ściśle filozoficznych dociekań ł. Ten typ dociekań, które A rystoteles określał mia­ nem „filozofii pierw szej” lub „filozofii teologicznej”, uzyskał potem n a stałe nazwę „m etafizyki”.

Ju ż samo A rystotelesow skie określenie filozofii pierw szej (metafizyki) jako tej nauki, k tó ra bada byt jako ta k i2, zakła­ da — jako coś -oczywistego — fakt, że ów b y t jako taki dostępny jest jakoś poznawczo filozofującemu człowiekowi. A rystoteles uważał, iż byt jako taki staje się pojm owalny d la człowieka na gruncie tzw. ab strak cji trzeciego stopnia. W procesie tego rodzaju abstrakcji um ysł ludzki pom ija bo­ w iem wszelką m aterię czegoś (czegokolwiek) konkretnego,

1 Por. M. A. Krąpiec, M etafizyka, Poznań 1966, 47.

* Por. tamże, 71 i 149. Zob. też: E. Gilson, B y t i istota, tłum. P. Lu­ bicz i J . Nowak, W arszawa 1963, 321.

dzięki czemu zostaje ostatecznie intelektualnie uchwycona czy­ sta form a tego czegoś (czegokolwiek), tj. jego czysta byto- wość *.

Jednakże późniejsze przem yślenia powyższej koncepcji A ry­ stotelesa — dokonywane już w średniowieczu — ujaw niły, że wszelkie pojęcia uzyskiw ane na drodze ab strak cji nigdy nie ujm ują istnienia bytów, których dotyczą. Pojęcia, sta­ nowiąc owoc abstrakcji, ujm ują jedynie istotną (zazwyczaj) treść czegoś, pom ijając istnienie tego czegoś. Dlatego proces abstrakcji nie nadaje się do ujm ow ania czegoś (czegokolwiek konkretnego) wyłącznie od stro ny faktu, że to coś „jest”. Tak oto uznano, że zaproponow ana przez A rystotelesa kon­ cepcja abstrakcji trzeciego stopnia nie odsłania rzeczyw istej drogi poznawczego kontaktu człowieka z bytem jako takim. W ydawało się zarazem, iż poznawczego uzasadnienia dla po­ jęcia bytu jako takiego szukać należy w tego rodzaju zabiegu intelektualnym , który wychodząc z faktu istnienia czegoś porusza się ciągle w perspektyw ie tego faktu. To, na czym właściwie polega tego rodzaju zabieg intelektualny, zostało dookreślone dzięki przem yśleniom św. Tomasza z Akwinu. On też określił ów proces m ianem „separacji”.

Współcześnie — in terp retu jąc myśl św. Tomasza — w ska­ zuje się, że ten proces separacji przebiega w kilku kolejnych fazach dzięki tzw. negatyw nym sądom orzecznikowym. Sądy te są przez nas w ydaw ane na podstawie treści odpowied­ nich sądów egzystencjalnych, stw ierdzających istnienie okre­ ślonych konkretów \ Proces separacji przebiega zatem na po­ dłożu, którym jest poznawcze „...stwierdzenie istnienia świata, dokonane przez sądy egzystencjalne” 5. „Sądy te stanow ią ab­ solutnie pierw szy uświadomiony styk człowieka ze św iatem i dlatego one właśnie są p u nktem w yjścia w system ie filozo­ ficznym ” \ rozw ijanym przez współczesnych tomistów tzw. egzystencjalnych. Albowiem „...poprzez te sądy przekonujem y się pierw otnie o istnieniu świata, w którym ma miejsce p lu ­ ralizm bytow y” 7.

Przytoczone wyżej stw ierdzenia w yraźnie wypowiadają prze­ konanie, jakoby w sądach egzystencjalnych dokonywało się najpierw otniejsze poznawcze uchwycenie faktu, że oto

istnie-* Por. M. A. Krąpiec, j.w., 79 i 81. 4 Por. tamże, 86—93.

* Tam że, 87. * Tamże, 89. 7 Tam że, 89.

[3] HEIDEGGER A PO JĘ C IE M ETAFIZYKI 73

ją rozm aite konkrety. O tym , że one istnieją, dowiadujem y się dopiero dzięki spełnieniu odpowiednich sądów egzysten­ cjalnych. Ja k długo zatem nie spełniam y (choćby im plicite) jakiegoś sądu egzystencjalnego, tak długo nic nam właściwie nie wiadomo o czymkolwiek, że ono „jest”.

W tym punkcie koncepcja separacji zdaje się pozostawać w opozycji względem potocznego rozróżnienia pomiędzy stw ierdzaniem pewnego faktu (tj. w ydaniem sądu) a uprzed­ nim, poznawczym uchw yceniem tego faktu. Podstaw ą tego rozróżnienia jest nasze codzienne, spontaniczne przeświadcze­ nie, iż wszelkie wydawanie sądu na tem at jakiegoś faktu (np. fak tu istnienia), jest w ogóle umożliwione jakim ś jego uprzednim poznawczym uchwyceniem. Takie poznawcze uch­ wycenie pewnego faktu dokonuje się zazwyczaj spontanicz­ nie i przedrefleksyjnie i umożliwia rów nie spontaniczne wy­ danie odpowiedniego sądu. Tak więc w ydaje się, że sądy egzystencjalne należałoby raczej uważać za w ynik pewnego* (spontanicznie w nas przebiegającego) procesu poznawczego, aniżeli za pierw otny sposób uchw ycenia istnienia czegoś. Współczesna filozofia żyje tym właśnie przekonaniem , iż pro­ ces poznawczy nie pozwala się zredukować do sam ej tylko fazy w ydaw ania sądów. Dlatego też „...metody filozofii współ­ czesnej m ają zastosowanie do badania tych faz poznania, które poprzedzają w ydanie sądu” 8.

K oncepcja separacji zdaje się wykazywać zasadniczy brak już w swoim punkcie wyjścia. Nie dostrzega ona bowiem jakby zupełnie problem u, dzięki czemu człowiek zdolny jest w ogóle orzec (tj. wydać sąd) że oto coś „jest” . Czy tym, istotnym brakiem tomistyczna propozycja rozjaśnienia pro­ blemu poznawczego źródła pojęcia b y tu jako takiego nie po­ grąża sam a siebie w problematyczność? Czy zarazem jednak ten, w skazany tutaj, brak tom istycznej koncepcji źródła po­ jęcia bytu jako takiego, nie charakteryzuje w ogóle całej tr a ­ dycji m yślenia w filozofii europejskiej?

W toku dziejów filozofii europejskiej — w skazywał Hei­ degger — ciągle jakoś rozpraw iano o bycie, ciągle b yt — jako taki — był na widoku. Jednakże rozpraw iając o bycie, nieustannie równocześnie zapominano o tym, dzięki czemu wszelki b y t jest jako taki w ogóle pojm ow alny dla człowieka. Zapomino bowiem nieustannie o sam ym byciu i o tym, w jaki sposód staje się ono pierw otnie dostępne człowiekowi,

umożliwiając mu wszelką wypowiedź stw ierdzającą że coś „ je st”. To zapomnienie sposobu pierw otnej dostępności bycia dla człowieka było — zdaniem H eideggera — zapom nieniem rzeczywistego źródła podstawowego pojęcia metafizyki, a tym sam ym było ono zapom nieniem źródła samej m etafizyki. Oto dlaczego pojęcie bytu jako takiego było ciągle źródłowo pro­ blem atyczne w toku dziejów zachodnio-europejskiej m eta­ fizyki.

Je st rzeczą godną uwagi, iż nowożytni krytycy m etafizyki nie dostrzegali jakoś problem atyczności tego, najbardziej przecież podstawowego, pojęcia tradycyjnej m etafizyki. Czy nie świadczy to najw yraźniej, że myślenie now ożytnych k ry ­ tyków m etafizyki — np. Locke’a, B erkeley’a, H um e’a czy też neopozytywistów — również było ogarnięte zapomnieniem owego pierw otnego doświadczenia samego bycia?

W perspektyw ie przem yśleń Heideggera jest rzeczą oczy­ wistą, że do bycia jako takiego nie sposób dotrzeć aktam i oglądu, czy też na drodze m etafizycznej abstrakcji lub se­ paracji. Tego rodzaju zabiegi poznawcze uznać zatem należy za niezdolne do rozproszenia źródłowej problem atyczności po­ jęcia bytu jako takiego. Albowiem — jak już wiemy — pro- blematyczność ta jest spowodowana faktem zapom nienia p ie r­ wotnego doświadczenia samego bycia. W jakiż jednak spo­ sób — zdaniem Heideggera — bycie jako takie staje się pierw otnie dostępne człowiekowi? Ponadto: w jakiej postaci ujaw nia mu się wówczas ono, tak, że mu to umożliwia u p rzy­ tom nienie sobie czym jest wszelki b y t jako byt? Czym też właściwie spodowany jest ów fakt notorycznego zapom nienia bycia w całości dziejów zachodnio-europejskiej metafizyki? A wreszcie: czy Heideggerowskie rozjaśnienie problem u źró­ dła pojęcia bytu jako takiego jest rozjaśnieniem jedynie możliwym?

P ytania te będą wyznaczały zasadniczy tok rozważań n i­ niejszego artykułu.

2. W JA K I SPOSÓB BYCIE STAJE SIĘ PIERWOTNIE DOSTĘPNE CZŁOWIEKOWI?

Podstawową intuicją Heideggera w ydaje być jego prze­ świadczenie, iż wszelki byt staje się jako taki (tj. jako bę­ dący) pojm owalny dla człowieka jedynie na gruncie już uprzedniej dostępności bycia tegoż bytu. Dlatego należyte rozjaśnienie problem u źródła pojęcia bytu jako takiego winno

się dokonywać — jego zdaniem — poprzez odsłonięcie spo­ sobu, w jaki pierw otnie udostępnia się człowiekowi bycie bytów jako takie.

Heidegger wskazywał — przeciw stawiając się Husserlow- skiem u ujęciu istoty wszelkiego poznania — że do bycia nie- sposób dotrzeć aktam i jakiegokolwiek oglądu. Można też — jak się w ydaje — dopowiedzieć, iż niezdolne są do tego również zabiegi metafizycznej abstrakcji oraz separacji. Wszak np. możliwość dokonywania się procesu separacji zakłada już uprzednią dostępność bycia rozm aitych konkretów, która to dostępność dopiero umożliwia w ydaw anie odpowiednich są­

dów egzystencjalnych. Zdaniem Heideggera bycie czegoś sta ­ je się pierw otnie dostępne człowiekowi dzięki rozm aitym „na­ strojom ” (Stim m ungen), w które on popada ".

Czymże właściwie są te, opadające człowieka, nastroje? Otóż Heidegger pojm uje je w sposób ontologiczny, nie zaś psycho­ logiczny. Pojm uje je mianowicie jako pewien sposób (modi) bycia człowieka, nie zaś jako swoiste „zabarw ienie” przeży­ w ającej coś ludzkiej świadomości. Wszelki k onkretny nastrój to dla Heideggera taki sposób bycia człowieka, w którym jego własne bycie — oraz bycie tego, co człowiek napotyka w codziennym zatroskaniu — zostaje mu bezpośrednio udo­ stępnione. N astrój to przeto pew na konkretna postać właści­ wego człowiekowi sposobu bycia-otw artym (bycia-wrażliwym) na bycie własne oraz tego wszystkiego, co także „jest”. Ten właściwy tylko człowiekowi (i przejaw iający się poprzez jego rozm aite nastroje) sposób bycia, polegający na byciu-otw ar- tym na bycie, określał Heidegger term inem B efindlichkeit (N astrojow ość)10. Oznacza to, że człowiek bytuje jako już apriorycznie nastrojony (uwrażliwiony) na bycie.

Nastroje, jako rozm aite konkretne sposoby przejaw iania się owej nastrojowości, mogą się odmieniać i psuć. Oznacza to jednak tylko, że człowiek już zawsze jest-otw arty na bycie: je st o tw arty na sposób takiego lub innego, zmiennego nastro­ ju n. W jakiż jednak sposób owe konkretne zmienne nastroje udostępniają człowiekowi bycie tego, co „jest”? W jakiż spo­ sób udostępniają mu one jego własne bycie? P rzyjrzyjm y się • Por. M. Heidegger, K ant und das Problem der M etaphysik, III Aufl., F ra n k fu rt am Main 1965, 205.

10 Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, XV Aufl., Tübingen 1979,

134—140.

tem u bliżej na przykładzie analizowanego przez Heideggera n astro ju strachu (Furcht) 1!.

Otóż, ogarnięty nastrojem strachu człowiek odkryw a spo­ sób bycia określonego, napotykanego oto przez siebie bytu, jako bycie-zagrażającym jego w łasnym możliwościom bycia- -w-świecie, o które mu chodzi. Albowiem człowiekowi (Da­

sein) w jego bytow aniu — mówił Heidegger — chodzi o to

jego własne bytowanie, tj. o własne możliwości bycia-w- -św ie cie 1S. O dkrywając przeto sposób bycia czegoś, odkryw a on zarazem, jakie znaczenie posiada ten sposób bycia czegoś dla jego własnych możliwości bycia. Dlatego człowiek w n a ­ stro ju strachu, zatroskany o swoje własne możliwości by­ cia — aby je uchronić od tego, co odkrył jako będące dla nich groźnym — spontanicznie zachowuje się (tzn. „jest”) w określony sposób. B ytuje w tedy na sposób owego sponta­ nicznego zachowania się względem tego czegoś, co właśnie odkrył, będąc w n astro ju strachu, jako groźne dla jego w łas­ nych możliwości bycia.

Te określone, spontanicznie podejmowane przez człowieka (Dasein) sposoby zachowania się „ze względu na...” (W orum-

willeri), to właśnie jego określone możliwości bycia w o par­

ciu o napotkany i odkryty w nastroju (np. strachu) byt. Podejm ując je spontanicznie, ujaw nia on tym samym, że je rozum ie jako swoje własne możliwości bycia. Podejm ując je bowiem, by tuje on na sposób tych, kolejno przez siebie po­ dejm ow anych spontanicznie, możliwości bycia. Otóż to spon­ taniczne podejmowanie przez człowieka (Dasein) określonych możliwości bycia, ze względu na napotkany i od kryty w n astro ju byt, określa H eidegger jako „rozum ienie bycia”

(Verstehen).

Tak oto nastrój (np. strachu) ujaw niając człowiekowi spo­ sób bycia napotkanego bytu, w spółodkrywa mu zarazem jego w łasny sposób bycia, polegający na spontanicznym podejmo­ w aniu określonych możliwości bycia ze względu na ów byt. Ilekroć zatem człowiek napotyka — będąc w jakim ś n astro ­ ju — jakiś byt, tylekroć odkryw a jego sposób bycia jako bycie-oparciem dla spontanicznie przez siebie podejm ow anych możliwości bycia. Ten sposób bycia bytów, napotykanych przez człowieka (Dasein) w jego codziennym zatroskaniu, określa Heidegger jako „poręczność-do-bycia” (Z uhandenheit).

12 Por. tamże, 140—142. 13 Por. tamże, 12.

N apotykany przezeń w nastrojach b y t jest człowiekowi „po­ ręczny” do bycia: do bycia na sposób takich a nie innych możliwości bycia-w-świecie.

Czy jednak te nastroje, którym człowiek byw a w ydany w codzienności swego bycia-, zdolne są mu odkryć bycie jako takie wszelkiego bytu? Zdaniem Heideggera są one całkowi­ cie do tego nie zdolne. Albowiem dzięki nastrojom codzien­ nego zatroskania człowiek odkryw a bycie napotkanych przez siebie bytów nie jako takie, lecz jako „poręczność do...” (tj. jako bycie-oparciem...). Podobnie też owe codzienne n a ­ stroje nie ujaw niają człowiekowi jego własne bycie jako ta ­ kie. U jaw niają mu one bowiem to jego własne bycie jako dziejące się poprzez spontaniczne (przezeń) podejmowanie o- kreślonych możliwości -bycia-w-świecie.· Zaś bycie na sposób określonych możliwości bycia-w-świecie to nie jest bycie jako takie.

Aby człowiekowi (Dasein) mogło zostać udostępnione bycie jako takie, musi on — w pewien sposób — zostać jakby w yrw any z nastrojów codziennego zatroskania. Otóż coś ta ­ kiego rzeczywiście się dokonuje — stw ierdzał Heidegger — ilekroć b yt ludzki zostanie ogarnięty przeraźliwością nastroju trwogi (Angst).

Należy tu ta j od razu zaznaczyć, iż trw oga — ujaw niając człowiekowi bycie jako takie wszelkiego bytu — w spółujaw - n ia zarazem zasadniczą odmienność człowieka (rozumianego jako pewien szczególny byt) oraz tzw. Dasein, tj. bycia przy­ tomnego czyli otw artego (wrażliwego) na bycie. Gdy bowiem w ogarniającym nas nastroju trwogi wszelki b yt — wraz z naszym w łasnym bytem — „wyślizguje się” “ nam, wów­ czas tym , co w tej sytuacji pozostaje z człowieka jest samo to tylko bycie przytom ne (Dasein) owemu totalnem u w yśli­ zgiwaniu się wszelkiego bytu.

W jakiż jednak sposób nastrój trwogi udostępnia pierw otnie człowiekowi (jako Dasein) bycie jako takie? Otóż, gdy w n astro ju tym wszelki byt wyślizguje się mu, gdy odmawia m u o p a rc ia 1S dla spontanicznego podejmowania określonych możliwości bycia, wówczas dopiero ujaw nia się wyraziście, że bycie jako takie bytu przytom nego (Dasein) nie wyczer­ puje się w sam ym tym spontanicznym spełnianiu rozm aitych możliwości bycia-w-świecie. Wszak bytuje on w tedy na

spo-11 Por. M. Heidegger, W egm arken, F ra n k fu rt am Main 1967, 9. “ Por. tam że, 9 i n.

sob bycia-przytom nym swej niemożności podejmowania ja­ kichkolwiek możliwości bycia-w-świecie w oparciu o w yśli­ zgujący się oto (wszelki) byt. Jest to zupełnie inny sposób bycia niż bycie n a sposób jakiejś (jakiejkolwiek) możliwości bycia-w-świecie. Trwoga ujaw nia zatem człowiekowi (Dasein} jego własne bycie jako takie. Co więcej, ujaw nia mu ona bycie jako takie wszelkiego bytu. Gdy bowiem w nastroju trwogi wszelki byt wyślizguje się mu i popada dlań w to tal­ ną bezznaczeniowość (tj. gdy traci on dla niego wszelkie znaczenie jako poręczny do...), wówczas ujaw nia się dobitnie, że przecież ten b y t w całości — mimo wszystko — jest.

W taki oto sposób, dzięki nastrojow i trwogi, ujaw nia się· pierw otnie człowiekowi bycie jako takie. Jest to bycie jako takie nas samych, przekształconych trw ogą w czyste Dasęin, oraz bycie jako takie wszelkiego bytu w ewnątrzświatowego, którego znaczenie dla Dasein ulega totalnem u znicestw ieniu.

3. NICOSC JAKO PIERWOTNA POSTAĆ SAMEGO BYCIA Zostało właśnie powiedziane, że ogarniający człowieka n a ­ stró j trwogi ujaw nia mu bycie jako takie wszelkiego bytu. W jakiej jednak postaci to bycie jako takie zostaje mu wów­ czas udostępnione? P rzyjrzyjm y się obecnie bliżej tej sp ra­ wie.

Otóż ogarniętem u trw ogą człowiekowi (Dasein) zupełnie n ie wiadomo, przed czym on się właściwie trwoży. Ta nieokreślo­ ność tego, co trwoży, jest zasadnicza i niepokonalna. To, co trw oży jest „niczym ” i jest „nigdzie”. Żaden przeto byt nie pozwala się odkryć strw ożonem u człowiekowi (Dasein) jako to, wobec czego on się trw oży i w oparciu o co mógłby on spontanicznie podjąć jakieś określone możliwości swego by­ cia. Wszelki b y t pod tym względem „cofa się” jakby przed nim, „wyślizguje się” mu, „odmawia” mu jakiegokolwiek oparcia.

Strw ożony byt przytom ny, nie mogąc być na sposób ja­ kiejkolw iek (własnej) możliwości bycia-w-świecie, zostaje jak ­ by „zawieszony”. Jak należy rozumieć to jego bycie-zaw ie- szonym w nastroju trwogi? Otóż w sytuacji wyślizgiwania się strwożonemu człowiekowi (Dasein) wszelkiego bytu — w raz z jego w łasnym bytem — odnajduje on siebie jako będącego poza wszelkim bytem . Lecz przecież poza wszelkim bytem „jest” już tylko nicość. Dlatego trw oga zawiesza jakby b y t przytom ny (Dasein) pośrodku nicości.

Na spraw ę tę można spojrzeć jeszcze nieco inaczej. Gdy bowiem w trwodze wszelki b y t wyślizguje się człowiekowi

(Dasein), tj. gdy odmawia mu oparcia dla spontanicznego

podejmowania jakichkolwiek możliwości bycia-w-świecie, wó- wczas tym, co mu jedynie pozostaje jako takie oparcie, jest nicość.

Bycie jako takie ujaw nia się strwożonem u człowiekowi (Dasein) wraz z owym totalnym wyślizgiwaniem się mu wszelkiego bytu, w tym odmawianiu mu wszelkiego oparcia, w dokonującym się wówczas zawieszeniu go pośrodku n i­ cości. Oznacza to właśnie, że bycie jako takie ujaw nia się w trwodze pod postacią nicości.

Albowiem w sytuacji, gdy wszelki byt odmawia oparcia strw ożonem u człowiekowi (Dasein), wówczas tym co dlań po­ zostaje jest tylko to „żadne” oparcie 1S czyli nicość jako o p ar­ cie. B yt przytom ny jest w rażliw y na tę nicość oparcia, albo­ wiem w codziennym swoim zatroskaniu o własne możliwości bycia-w-świecie potrzebuje on bytów jako oparcia dla spon­ tanicznego podejmowania tych określonych możliwości bycia-- -w-świecie. W n astroju trw ogi wszelki byt popada dla niego w całkow itą bezznaczeniowość pod tym względem. Lecz prze­ cież wówczas ta całość bytów nie znika: wszelki b y t nadal, mimo wszystko „jest”. B ytuje on na sposób nicości (oparcia). Tak oto nicość ujaw nia się człowiekowi (Dasein) w trw odze jako pierw otna postać (czy też zasłona) samego bycia.

To pierw otne ujaw nianie się bycia pod postacią nicości dzieje się przed wszelką refleksją i decyzją bytu ludzkiego. Całkowicie bowiem nie zależy od niego to, że niekiedy po­ pada on w nastrój trwogi. Człowiek (Dasein) nie może zatem sam siebie, wedle swojej swobodnej decyzji, przywieść przed oblicze n ico ści17. W tej niepokonalnej niemożności ujaw nia się mu skończoność jego bycia jako takiego. Heidegger tak 0 tym pisał: „ „Czyste bycie i czyste Nic są więc jednym 1 tym sam ym .” To zdanie Hegla (...) pozostaje prawomocne. Bycie i nicość współtworzą się razem, (...) dlatego, że samo bycie jest w swej istocie skończone i ujaw nia się tylko w transcendencji dokonywanej przez byt przytom ny, który prze­ kracza byt ku nicości” 1S.

16 Por. M. Heidegger, Budować-m ieszkać-m yśleć, tłum. zbiorowe, W ar­ szawa 1977, 36.

17 Por. M. Heidegger, W egmarken, j.w., 15.

Owa transcendencja, o której wyżej mówi Heidegger, dzieje się w sam ym tym fakcie, że strwożonem u -człowiekowi {Da­

sein) wyślizguje się wszelki byt, wraz z jego w łasnym bytem.

Przez to wyślizgiwanie się mu wszelkiego bytu zostaje on jakby postaw iony poza wszelkim bytem, czyli transcenduje on w tedy wszelki byt ku nicości. Dzieje się to, ilekroć byt ludzki (Dasein) — przed wszelką swoją decyzją — zostanie w ydany nastrojow i trwogi.

4. JAWNOŚĆ NICOŚCI ŹRÓDŁEM POJĘCIA BYTU JAKO TAKIEGO Jakie są konsekw encje faktu, że bycie jako takie zostaje pierw otnie ujaw nione w trw odze pod postacią nicości? W raz z Heideggerem przyjrzyjm y się tem u obecnie bliżej.

Nicość jest otchłanią przeraźliwości. Tą swoją otchłanną przeraźliw ością odpycha ona ludzką przytom ność (Dasein), zm usza ją jakby do cofnięcia się. To zaś cofnięcie się ludz­ kiej przytom ności dokonywać się może jedynie ku bytom, jako ku temu, co absolutnie inne niż nicość. Dopiero też w tedy owe byty wychodzą na jaw w całej swojej osobli­ wości.

To pierw otne ujaw nianie się bytów jako takich dzieje się wówczas dzięki nicości. Wszak nicość, spychając ludzką przy­ tomność (Dasein) na byty, ko n trastu je się z nimi i ujaw nia przez to te b yty jako takie. Heidegger tak o ty m pisał: „Nicość nie przyciąga do siebie, przeciwnie, jest z istoty odpychająca. Ale jej odpychanie jako takie (...) odsyła do bytu, (...). To całkowicie odpychające odesłanie do bytu (...) jest istotą nicości: nicościowaniem. (...) Nicościowanie nie jest przygodnym zajściem; jako odpychające odsyłanie ku bytowi w yślizgującem u się w swej całości, ono to właśnie ujaw nia ów b y t w całej jego uprzednio przesłoniętej osobliwości jako to, co całkowicie inne od nicości, jako jej przeciw ieństw o” ie. Osobliwość bytu była dla ludzkiej przytom ności całkowicie jakby przysłonięta w codziennym zatroskaniu. Wszak w co­ dziennej egzystencji b y ty są ujaw niane zatroskanem u Dasein nie jako takie, lecz jako będące mu oparciem dla spontanicz­ nego podejm ow ania odpowiednich możliwości bycia-w-świecie. Mówiąc nieco inaczej: Dasein w codzienności swego bycia odkryw a napotykane przez siebie byty jako będące tym, co

dlań „poręczne” do bycia na sposób określonych możli­ wości.

Nicość, spychając ludzką przytom ność (Dasein) ku bytom i kontrastując się z nimi, ujaw nia je jako to, co fascynująco inne. Fascynacja wszelkim bytem jako takim — tak ch arak­ terystyczna dla m yślenia metafizycznego — jest przeto jakby wymuszona przez samą nicość. Dzięki tej fascynacji możliwe jest zajmowanie się wszelkim bytem jako takim, czyli u p ra­ w ianie m etafizyki. Ta wymuszona przez nicość fascynacja bytem jako takim jest źródłem podstawowego pojęcia m eta­ fizyki: pojęcia bytu jako takiego. Albowiem wszelki byt jako taki, tj. jako właśnie „będący”, staje się dla bytu przytom ne­ go (Dasein) w ogóle pojm ow alny tylko na gruncie już uprzed­ niej jawności samej nicości w jej kontrastow aniu się z bytem w całości. Heidegger tak o ty m pisał: „W jasnej nocy nicości trw ogi pow staje dopiero pierw otna otw artość bytu jako ta­ kiego, to mianowicie, że jest on bytem , nie zaś nicością. To „nie zaś nicością”, przez nas dopowiedziane, nie jest dodatkowym wytłum aczeniem, lecz poprzedzającym w aru n ­ kiem, który czyni możliwym ujaw nienie się bytu w ogóle; istota te j nicości pierw otnie nicościującej polega na tym , że ona dopiero staw ia przytomność wobec bytu jako takiego. Ludzka przytom ność może postępować ku bytowi i wstępo­ wać weń wyłącznie na gruncie pierw otnego ujaw nienia się nicości” 20.

Skoro w ow ym pierw otnym kontrastow aniu się nicości z bytam i znajduje się źródło podstawowego pojęcia m eta­ fizycznego (oraz — tym samym — źródło sam ej metafizyki), to dlaczego norm alnie, tj. w codzienności naszego bycia, nic o tym nie wiemy? Dlaczego w toku dziejów filozofii mogły pojawić się poglądy, że podstawowe pojęcie m etafizyki po­ siada swoje źródło w procesie abstrakcji trzeciego stopnia, albo też w procesie separacji?

Przem yślenia Heideggera dają nam na te pytania prostą odpowiedź. Wszak — jak już wiem y — nicość przeraźliwością swoją spycha przytom ność ludzką na byty i pogrąża ją przez to w wyłącznym zafascynowaniu wszelkim bytem jako takim . Jednakże wówczas, w tym wyłącznym zafascynowa­ niu bytam i, zostaje zarazem zapomniane to, co spowodowało ową fascynację: zostaje mianowicie zapom niany fak t p ier­ wotnego ujaw niania się w trwodze samego bycia pod postacią

20 Por. M. Heidegger, W egm arken, j.w., 12.

nicości. Ten fak t zapom nienia samego bycia jako Nic, tak jak i fak t wyłącznego zafascynowania bytam i, wymuszony został niejako przez odpychającą przeraźliwość nicości. Otóż po­ nieważ wszelki byt jest jako taki źródłowo pojmowalny tylko na gruncie pierwotnego ujaw niania się nicości w trwodze, dlatego zapomnienie owej pierw otnej nicości pogrąża nie­ uchronnie wszelki byt jako taki w m rok niezrozumiałości. Ta mroczność bytu jako takiego była od początku udziałem europejskiej m etafizyki. Wszak — w skazywał Heidegger — w postaci dyscypliny zw anej „m etafizyką” zastygło ostatecz­ nie to, co stanowiło kiedyś, w starożytnej greckiej filozofii — zwłaszcza u A rystotelesa — problem właściwego filozofowa­ nia: czym jest byt jako taki M.

Rzeczywiste rozproszenie problem atyczności pojęcia bytu jako takiego powinno się dokonywać — zgodnie z tokiem H eideggerowych analiz — poprzez odsłonięcie zapom nianego źródła tegoż pojęcia. Rozproszenie zatem problem atyczności pojęcia bytu jako takiego posiada charak ter przypomnienia. Jednakże odsłonięcie to nie może być dziełem ludzkiego in­ telektu. Więcej naw et: nie może się ono dokonać na mocy swobodnej decyzji świadomego bytu ludzkiego. Wszak czło­ wiek (Dasein) zostaje przyw iedziony przed oblicze nicości, ilekroć zostanie on w ydany w swoim byciu nastrojow i trw o­ gi. Oto dlaczego wszelkie dotychczasowe próby odsłonięcia poznawczego źródła pojęcia bytu jako takiego (zwłaszcza po­ przez abstrakcję lub separację) należy — z pun k tu widzenia przem yśleń Heideggera — uznać za usiłow ania chybione. Usiłowania te daw ały jedynie świadectwo faktow i zapom nie­ n ia pierw otnej nicości.

5. MODYFIKACJA TEJ KONCEPCJI W PÓŹNIEJSZEJ FILOZOFII HEIDEGGERA

Dobiegły oto końca nasze rozważania, które staw iały sobie za cel zarysow anie problem u źródła pojęcia bytu jako takiego we wczesnej filozofii Heideggera. A nalizy te ukazały nam , iż źródłem owego pojęcia — zgodnie z wczesnymi przem y­ śleniam i autora Sein und Z eit — jest fak t pierw otnego różni­ cowania się nicości z bytam i. F ak t ten jest wymuszony przez sam ą nicość. Albowiem przeraźliw ością swoją spycha ona ludzką przytom ność (Dasein) ku bytom, ujaw niając dzięki

te-г1 Por. M. Heidegger, K a n t u n d das P roblem d er M e ta p h y sik , j.w.,

ИЗ] HEIDEGGER A PO JĘC IE M ETAFIZYKI 83

mu te byty jako takie, tj. jako to, co absolutnie inne niż nicość. Jednakże ta koncepcja źródła pojęcia bytu jako tak ie­ go ulega pew nym istotnym m odyfikacjom w późniejszych przem yśleniach Heideggera.

Jak wiadomo, drugi okres jego twórczości zapoczątkowany został dokonaniem się w jego m yśleniu (około roku 1930) tzw. zw rotu (Kehre). Zw rot ten polegał na porzuceniu prze­ zeń dotychczasowej transcendentalnej metody upraw iania fi­ lozofii, gdy uprzytom nił on sobie, że metoda ta całkowicie zawodzi przy dążeniu do rozśw ietlenia problem u jawności (tj. dostępności dla człowieka) samego bycia. Świadectwem załam ania się transcendentalnej m etody badania wobec pro­ blem u jawności bycia jako takiego jest — przede wszy­ stkim — fakt, iż nie ukazał się już w ogóle drugi tom

Sein und Zeit, pomimo tego, że był on już wcześniej zapo­

wiedziany “ .

Do czasu owego zw rotu w ydawało się, że bycie jako takie zostaje pierw otnie udostępnione człowiekowi — pod postacią nicości — dzięki nastrojow i trwogi, ilekroć b y t ludzki jest mu w ydany. Wydawało się zatem wówczas, że w arunkiem jawności samego bycia jest b yt ludzki, k tó ry — jako jedyny ze wszystkich bytów — może zostać w ydany nastrojow i trw o­ gi. Tak oto jawność bycia jako takiego w ydaw ała się być zdana na ontologiczną stru k tu rę bytu zwanego „człowie­ kiem ”.

Jednakże około roku 1930 H eidegger uprzytom nił sobie, że zadawane przez niego dotychczas, z perspektyw y m yślenia transcendentalnego, pytanie o w arunki jawności bycia jako takiego, jest pytaniem źle postawionym. Albowiem to bycie jako takie już zawsze samo jest jawne, w arunkując jawność wszystkiego, co „jest”. A zatem już uprzednia jawność sa­ mego bycia otw iera dopiero perspektyw ę możliwości badania transcendentalnego, dlatego problem jawności bycia nie mieści się jeszcze w tej perspektyw ie. Właściwym przeto terenem zastosowania metody transcendentalnej jest dziedzina bytu, czyli tego, co staje się jawne dzięki już uprzedniej jawności bycia jako takiego.

W w yniku omawianego zw rotu zasadniczej m odyfikacji do­ znają podstawowe kategorie dotychczasowej analityki onto- logicznej, takie np. jak egzystencja, troska, nastroje, itp.

** Por. K. Michalski, Heidegger a filozofia współczesna, W arszawa 1978, 184.

Heidegger in terp retu je je obecnie jako fenom eny ontologicz- ne, które są uw arunkow ane już uprzednią jawnością bycia jako takiego. Tak na przykład trw oga została obecnie przezeń u jęta jako nastrojenie pochodzące z głosu samego bycia, które godzi w człowieka wezwaniem, aby nauczył się w nicości doświadczać bycie jako ta k ie 2I. Nicość bowiem, jako to, co Inne względem wszelkiego bytu, jest zasłoną bycia

(der Schleier des S ein s)u .

Bycie jako takie już zawsze samo jest jawne, tj. niczym nie uw arunkow ane w swej jawności. Lecz ta jego jawność posiada szczególny charakter. Je st ono bowiem jaw ne w swo­ im skryw aniu się za byty. Dzięki zaś temu skryw aniu się za byty, bycie ko ntrastuje się z nim i a zarazem jakby w ypycha je na pierwszy plan. Tak oto wszeliki by t wychodzi na jaw jako taki w całej sw ojej osobliwości. To ujaw nianie się bycia poprzez jego skryw anie się za byty (które dzięki tem u stają się jaw ne jako takie), określa Heidegger wyrażeniem : praw da (samego) bycia — die W ahrheit des Seins. Tak rozum iana praw da samego bycia stanow i — w późniejszej filozofii H ei­ deggera — pierw otne, choć norm alnie (tj. w codzienności bycia) zakryte i zapomniane podłoże m e tafiz y k i25. A ponie­ waż m etafizyka dzieje się jako wyłączne dociekanie nad bytem jako takim , dlatego owa skryw ająca się jawność sa­ mego bycia może być słusznie nazw ana pierw otnym źródłem pojęcia bytu jako takiego.

Ju ż we wczesnej filozofii Heideggera w yraźnie zaznaczało się przekonanie, że pierw otne źródło tego pojęcia jest przez człowieka zapomniane w codzienności jego bycia. Spowodo­ w ane to było wówczas — jak pam iętam y — przeraźliwością sam ej nicości, która przym usza jakby ludzką przytom ność do w yłącznej fascynacji wszelkim bytem. Późniejsze przem y­ ślenia H eideggera przynoszą zasadniczą m odyfikację tej sp ra­ wy. W prawdzie nadal źródłem pojęcia bytu jako takiego jest fak t pierwotnego różnicowania się nicości i bytów, jed­ nakże obecnie to różnicowanie się zostaje zinterpretow ane jako uw arunkow ane skryw aniem się samego bycia za byty. Skryw ając się bowiem za b y ty ujaw nia ono samo siebie pod postacią tego, co absolutnie inne względem wszelkiego bytu, tzn. jako nicość.

28 Por. M. Heidegger, W egm arken, j.w., 102 i n. 84 Por. tamże, 107.

W codzienności ludzkiego bytow ania nicość w ydaje mu się być tym, co nic nie w arte a przeto niegodne uwagi. W ten sposób bycie, ujaw niając samo siebie pod postacią nicości, samo siebie pogrąża w zapomnieniu. U niepam iętniając zaś samo siebie, spycha tym sam ym w zapomnienie ów pier­ w otny proces dziania się różnicy ontologicznej, tj. własne skryw anie się za byty.

Wszystko to zdaje się wskazywać, że również w późniejszej filozofii H eideggera wszelki b y t staje się jako taki pierw otnie pojm ow alny na gruncie już uprzednio ujaw nionej nicości. Al­ bowiem ten fakt, że bycie ujaw nia samo siebie jako Nic w swoim skryw aniu się za byty, spraw ia, że dzieje się różnica ontologiczna czyli kontrastow anie się nicości i wszelkiego by­ tu. Jedynie też na gruncie owego kontrastow ania się wszelki b y t staje się w ogóle pojm ow alny jako taki.

Czy jednak rzeczywiście człowiek może uprzytom nić sobie wszelki b y t jako taki wyłącznie na gruncie już uprzednio ujaw nionej mu nicości? Czy pierw otne źródło podstawowego pojęcia m etafizyki pozwala się odsłonić tylko w ten sposób, k tó ry proponuje nam Heidegger?

6. INNE MOŻLIWE ŹRÓDŁO PODSTAWOWEGO POJĘCIA METAFIZYKI

N astępujące obecnie rozw ażania podejm ują próbę zaryso­ w ania tego, w jaki sposób można by jeszcze podejść do pro­ blem u źródła podstawowego pojęcia m etafizyki. Propozycja ta zdaje się zasadniczo odbiegać od zaproponow anej przez Heideggera.

Zacznijmy od rozważenia pytania: co właściwie m am y na myśli, ilekroć mówimy o bycie jako takim? Otóż w skazuje się zazwyczaj, że wszelki by t jako taki (tj. jako będący), to zawsze jakieś konkretne coś, które tak a tak bytuje, ujęte wyłącznie od strony faktu, że ono właśnie jakoś bytuje. Lecz cóż to właściwie znaczy: ująć myślowo coś, co w o k re­ ślony sposób bytuje, wyłącznie od strony faktu że ono w łaś­ nie -г- niew ażne w jaki konkretnie sposób — bytuje? Czyż tego rodzaju myślowe ujęcie nie dokonuje się w sposób źródłowy wyłącznie na gruncie już uprzedniego odkrycia te­ go czegoś w jego w łasnym sposobie bycia?

W ydaje się bowiem nie ulegać wątpliwości, że aby roz­ m aite konkrety mogły zostać uprzytom nione przez człowieka jako poszczególne przypadki tego, co bytujące — muszą mu

one już uprzednio zostać udostępnione w swoich sposobach bycia. Albowiem dzięki odkryciu rozm aitych sposobów bycia poszczególnych konkretów , człowiek stopniowo uprzytam nia sobie, że one wszystkie — chociaż w odm ienny sposób — bytują. Gdyby człowiek był pozbawiony możliwości poznaw­ czego dotarcia do sposobu bycia czegokolwiek konkretnego, mógłby on to coś uprzytom nić sobie tylko jako „coś” — nie zaś jako coś będące tak a tak. Nie mógłby on również w tedy, pom ijając myślowo ten odkryty właśnie przez siebie sposób bycia czegoś, uprzytom nić sobie to coś jako po prostu „bę­ dące” (nieważne w jaki sposób).

W ydaje się więc, że usiłow anie, rozjaśnienia problem u źró­ dła pojęcia bytu jako takiego domaga się już uprzedniego rozjaśnienia spraw y, n a jakiej to drodze b y t ludzki n a j­ pierw otniej odkryw a sposób bycia czegoś (czegokolwiek) ze swego codziennego otoczenia. Jak już wiemy, spontaniczne okryw anie przez byt ludzki sposobu bycia czegoś w jego otoczeniu dokonuje się — zdaniem H eideggera — dzięki co­ dziennym nastrojom , w które b yt ów popada. Czy jednak rzeczywiście owe nastroje pozw alają odkryć bycie tych bytów w sposób najbardziej pierw otny?

Podejm ując to pytanie, rozważm y to nastrojow e o d kry­ w anie bycia n a przykładzie analizow anej przez H eideggera w Sein und Z e i t 26 sytuacji popadnięcia przez byt ludzki w nastrój strachu (Furcht). Człowiekowi (Dasein) w jego b y ­

tow aniu chodzi o to jego własne bytow anie, tj. o całość jego w łasnych możliwości bycia-w-świecie. O garnięty n astro ­ jem strachu odkryw a on spontanicznie to swoje własne by­ cie jako bycie-zagrożonym. W raz z tym odkryw a on za­ razem ten byt, ze względu na który b y tu je on właśnie jako zagrożony co do swego bycia. Oznacza to, że ogarnięty n a ­ strojem strachu człowiek odkryw a sposób bycia pewnego konkretnego bytu ze swego otoczenia: odkryw a że on jest- -zagrażającym jego w łasnym możliwościom bycia-w-świecie, o które mu chodzi.

Naszkicowany wyżej opis odkryw ania w n astroju strachu sposobu bycia pewnego konkretnego b y tu jest prosty i su­ gestyw ny. Czy jednak opis ten nie dokonuje nazbyt w iel­ kiego uproszczenia opisyw anej sytuacji? Czy do odkrycia te ­ go, k tó ry to konkretny b y t w otoczeniu człowieka by tu je

n a sposób bycia-zagrażającym ... w ystarcza samo tylko bycie w n astro ju strachu?

P y tan ia te nie w ydają się być retoryczne. Wszak to, co ogarnięty nastrojem strachu człowiek odkryw a jako będące- -zagrażającym... nigdy nie jest czymś jedynym, co on wów­ czas wyłącznie by napotykał. O dkrywając coś jako będące- -zagrażającym jego w łasnym możliwościom bycia, spontanicz­ nie jakoś on to w yodrębnia z otoczeniowego tła. W yodrębnia^ nie to posiada charak ter spontanicznego rozpoznawania. Czy w ystarcza do niego samego tylko bycie w nastroju np. strachu?

Otóż w ydaje się nie ulegać wątpliwości, że gdyby o dk ry ­ w anie sposobu bycia czegoś było uw arunkow ane wyłącznie n astrojem np. strachu, to wówczas wszelki napotykany przez człowieka ogarniętego tym nastrojem byłby odkryw any jako będący tym , co zagrażające... N orm alnie tak jednak nie jest i to, co jest-zagrażające zostaje jakoś spontanicznie rozpo­ znane wśród napotykanych przez człowieka bytów. Tak to zatem wygląda, że człowiek będąc np. w n astro ju strachu, p ro jek tu je jakby jedynie możliwy sposób bycia tego, co oto wówczas napotyka w swoim otoczeniu. Jednakże samo to bycie w nastroju (strachu) nie w ystarcza do rozpoznania, k tó ry to konkretnie b y t by tu je w taki to a taki sposób (na sposób bycia-zagrażającym ). Dlatego jeżeli ogarnięty s tra ­ chem człowiek nie potrafi rozpoznać, które to konkretne coś z jego otoczenia bytuje na sposób bycia-zagrażającym (jego możliwościom bycia), popada on w panikę. Udziałem jego staje się w tedy dojm ujące poczucie, że oto coś jest-za­ grażające jego byciu, że ono jest tuż-tuż, lecz przecież czło­ wiek zupełnie nie wie, co by to konkretnie mogło być.

W jakiż zatem sposób człowiek potrafi rozpoznać w swoim otoczeniu np. to, co jest-zagrażające jego w łasnym możli­ wościom bycia? W ydaje się przede wszystkim, że aby to spontaniczne rozpoznawanie mogło dojść do skutku, to coś m usi się jakoś wyróżniać z otoczeniowego tła. Czyż nie ozna­ cza to, że musi ono być jakoś naocznie odcinającym się od owego tła? Lecz przecież n aw et to bycie-naocznie-odcinają- cym się od otoczenia nie w ystarcza jeszcze, aby to coś mogło zostać rozpoznane, przez ogarniętego strachem człowieka, ja­ ko w łaśnie to, co jest-zagrażające. Albowiem do takiego roz­ poznania nieodzowne jest jeszcze, aby on już uprzednio w ie­ dział, w jakich spostrzeżeniowych wyglądach przejaw ia się

Powyższe spostrzeżenia zdają się potwierdzać, iż pierw otne odkryw anie sposobu bycia czegoś z codziennego otoczenia człowieka nie dokonuje się dzięki samemu tylko byciu prze­ zeń w określonym nastroju. O garnięty określonym n astro ­ jem człowiek o tyle tylko potrafi rozpoznać sposób bycia napotkanego oto przez siebie bytu, o ile już w jakiś sposób jest mu wiadome, w jaki sposób bytu je b y t który jest-prze- jaw iającym się naocznie tak a tak; jak ten oto w łaśnie napotkany. Otóż w arunkiem możliwości posiadania przez czło­ w ieka takiej wiedzy jest już uprzednie — chociażby spon­ tanicznie, bezwiednie się dokonujące — zapoznawanie się z byciem czegoś (czegokolwiek), co w codziennym otoczeniu człowieka jest-tak-a-tak-w yglądające. Dzięki owemu pierw ot­ nem u zapoznawaniu się człowiek potem spontanicznie wie, jakie to bycie czegoś posiada znaczenie dla jego w łasnych możliwości bycia. Obecnie przyjrzym y się nieco bliżej tej sprawie.

7. KONTYNUACJA: CZY NASTROJE UDOSTĘPNIAJĄ CZŁOWIEKOWI BYCIE W SPOSÓB NAJBARDZIEJ PIERWOTNY?

W ydaje się, iż krytyczne spostrzeżenia zaw arte w anali­ zach poprzedniego punktu m ożnaby zastosować do wszelkich, om aw ianych przez Heideggera, sytuacji odkryw ania przez człowieka sposobu bycia napotykanych przezeń bytów. Zgod­ nie z tokiem analiz Sein und Z eit człowiek (Dasein), będąc w jednym z nastrojów codziennego zatroskania o swoje mo­ żliwości bycia-w-świecie, spontanicznie odkryw a sposób bycia tego, co oto wówczas napotyka, jako jego bycie-poręcznym - -do... (Z uhandenheit). Innym i słowy, odkryw a on wówczas sposób bycia tego, co oto napotyka, jako jego byeie-oparciem dla spontanicznie podejmowanych, określonych możliwości bycia-w-świecie. Bycie poręcznym dla człowieka do bycia n a sposób określonych możliwości bycia-w-świecie, oraz bycie- -oparciem dla spontanicznego podejm ow ania przezeń tychże możliwości bycia, to jedno i to samo.

Wszelkie konkretne coś, które człowiek napotyka w swoim otoczeniu i dzięki nastrojom codziennego zatroskania od k ry ­ w a jako będącem u-poręcznym do bycia na sposób określo­ nych możliwości, określa H eidegger słowem Zeug. W pol­ skich przekładach tekstów H eideggera oddaje się zazwyczaj to słowo jako „narzędzie”. Przekład taki jest uzasadniony, niem niej jednak może on prowadzić polskiego czytelnika

do niewłaściwych skojarzeń. Albowiem potoczhie rozum ie się* przez narzędzie coś, co służy do spraw iania określonych skutków ontycznych. N atom iast u H eideggera znaczenie sło­ wa Zeug posiada ch arak ter ontologiczny: w skazuje ono na byt, który służy człowiekowi jako oparcie dla spontanicz­ nego podejm ow ania przezeń określonych możliwości bycia- -w-świecie.

Analizy H eideggera w Sein und Z eit w yraźnie sugerują, że nastrojow e odkryw anie przez człowieka (zatroskanego o własne możliwości bycia) sposobu bycia czegoś jako jego poręczności-do..., jest najbardziej pierw otną postacią zapozna­ w ania się człowieka z byciem czegoś, co napotyka w swoim codziennym otoczeniu 27. Czy z tą sugestią należy się zgodzić? Dla oceny tej spraw y rozważm y obecnie następującą sy tu ację ontologiczną.

Otóż — zgodnie z tokiem analiz Sein und Z eit — sposób bycia czegoś jako jego bycie-poręcznym-do..., wychodzi p ie r­ w otnie n a jaw w trakcie spontanicznego używ ania tego cze­ goś do... (stosowania tego czegoś, aby...). Używając czegoś do..., człowiek — jak już w iem y — bytuje tym sam ym na sposób określonych możliwości w oparciu o ów poręczny mu byt. Lecz przecież zdarza się nieraz, że w trakcie gład­ kiego stosow ania czegoś do..., to coś nagle okazuje się oporne, zepsute — a więc już nieporęczne do... Wówczas człowiek, zatroskany o swoje możliwości bycia-w-świecie, które dotych­ czas spontanicznie i gładko podejm ow ał będąc stosującym to coś do..., rozp atru je się w swoim otoczeniu poszukując czegoś, co byłoby tak samo poręczne m u do...

Czy do takiego zatroskanego rozpoznania w otoczeniu tego, co byłoby tak samo poręczne do..., w ystarczy wówczas samo tylko bycie w n astrojach codziennego zatroskania? A ponad­ to: czy człowiek mógłby coś tak właśnie będącego rozpoznać,, gdyby bycie-poręcznym tego czegoś do... ujaw niało mu się dopiero w trakcie gładkiego stosowania tego czegoś? Otóż w ydaje się, że gdyby tak było, m usiałby on za każdym r a ­ zem próbować stosować do... cokolwiek, co zatroskany n a ­ potykałby w swoim otoczeniu. W ten sposób — za którym ś razem — ujaw niłoby mu się bycie czegoś jako jego poręcz­ ność do...

Lecz przecież ta sytuacja zatroskanego rozpatryw ania się za tym, co byłoby poręczne do..., w ygląda zazwyczaj bardzo

prosto. N orm alnie bowiem człowiek nie próbuje „na chybił tra fił” stosować do... cokolwiek, co tylko napotyka w swoim otoczeniu, ale po prostu wyciąga ku temu czemuś rękę, w y­ dobywa to z..., otw iera w tym celu..., itp. Czy jednak tego rodzaju spontanicztne bycie-sięgającym po to, co jest poręcz­ ne do... byłoby w ogóle możliwe, gdyby mu już uprzednio

nie było jakoś wiadomo, iż to, co jest-poręczne do... bytuje zarazem na sposób bycia tak a tak w yglądającym spostrzeże- niowo? Zatroskane rozpatryw anie się człowieka za tym, co byłoby mu poręczne do... dokonuje się zazwyczaj na gruincie pew nej „wiedzy” o możliwych sposobach bycia tego, co go otacza. Źródłem takiej wiedzy w ydaje się być potoczne, bez­ w iednie spontaniczne zapoznawanie się z możliwymi sposo­ bam i bycia tego, co napotykam y jako „nowe” i „nieznane” z p u nk tu widzenia codziennej ru ty n y . Wszak w toku naszego •codziennego bytow ania ustaw icznie jakoś przekonujem y się, iż to, co by tuje jako w yglądające zazwyczaj spostrzeżenio­ wa tak a tak, bytuje zarazem na sposób bycia dla nas o p ar­ ciem dla podejm ow ania określonych możliwości bycia. W ska­ zyw ałoby to, iż owo bycie-w yglądającym spostrzeżeniowo tak a tak posiada określone znaczenie dla naszych w łasnych moż­ liwości bycia, o które nam chodzi. Spostrzeżenie to rad y k al­ nie odbiega od w łasnych stw ierdzeń H eideggera na tem at ontologicznego statusu wszelkich naocznych wyglądów *®.

Wszystko to zdaje się wskazywać, że nasze pierw otne za­ poznaw anie się ze sposobami bycia czegoś (czegokolwiek) z naszego otoczenia, wiąże się ściśle z w łasnym byciem tego •czegoś — jako byciem -tak-a-tak-w yglądającym . W ydaje się

też, iż najw yższy już czas, aby tę spraw ę bliżej pokazać. 8. PIERWOTNE BYCIE-ODKRYWAJĄCYM SPOSOB BYCIA CZEGOŚ

Czyż wszelkie bliższe zapoznawanie się z możliwymi spo­ sobami bycia czegoś nie dokonuje się zawsze n a gruncie już uprzedniej jawności własnego bycia tego czegoś? W jakiż bowiem sposób człowiek mógłby odkrywać możliwe sposoby bycia czegoś — jako jego np. poręczność do... — gdyby to własne bycie czegoś n ijak mu się nie uobecniało? Tak to zatem zdaje się wyglądać, że wszelkie bliższe zapozna­ w anie się człowieka z możliwymi sposobami bycia czegoś z jego otoczenia, dokonuje się jakby „z łaski” już

n ie j jawności bycia tego czegoś. Ów fak t pierw otnej jaw ­ ności bycia czegoś pozwala człowiekowi w ogóle to coś n a ­ potkać a następnie bliżej zapoznawać się z możliwymi spo­ sobam i bycia tego czegoś.

Nasuwa się obecnie pytanie: w jakiej postaci owo bycie czegoś (czegokolwiek z codziennego otoczenia) samo udostęp­ nia się człowiekowi wychodząc jakby naprzeciw jego w łas­ nem u byciu-otw artym -na-(w szelkie) bycie? Otóż, w świetle przem yśleń tzw. późniejszego Heideggera możnaby na to od­ powiedzieć, że owo bycie czegoś (czegokolwiek) yjaw nia się samo najpierw otniej człowiekowi pod postacią nicości. Wszak zawsze ujaw nia mu się ono samo w swoim skryw aniu się poza byty. Skryw ając się zaś za byty, ko n trastu je się z nimi i tak ujaw nia ono samo siebie jako to, co absolutnie inne względem wszelkiego bytu : ujaw nia siebie jako nie-byt, n i­ cość.

Jednakże — jak się w ydaje — n a całą tę spraw ę postaci, w jakiej bycie czegoś samo się najpierw otniej udostępnia człowiekowi, możnaby spojrzeć jeszcze nieco inaczej. Czyż bowiem nie dlatego tylko człowiek może cokolwiek napotkać w swoim otoczeniu, ponieważ to coś samo jakby wychodzi naprzeci (jego otw artości na bycie) swoim byciem -jaw iącym - -się-tak -a-tak (zwłaszcza wzrokowo)? Czyż to nie dopiero dzięki już uprzedniej jawności bycia czegoś (czegokolwiek) pod postacią bycia-jąw iącym -się-tak-a-tak (wzrokowo, słucho­ wo, dotykowo, ...) człowiek może się w ogóle zwrócić ku tem u czemuś?

W jakiż zatem sposób — n a gruncie tej, już uprzedniej jawności bycia czegoś — człowiek może się bliżej zapozna­ wać z możliwymi sposobami bycia tego czegoś, np. z jego m ożliwym byciem-poręcznym-do...?

Otóż człowiek — pragnąc się przekonać, w jaki sposób to coś „jest” — spontanicznie zachowuje się względem tego czegoś (tzn. bytuje) tak lub inaczej: np. obchodzi to coś do­ koła, albo też bierze to coś do ręki, odw raca, usiłuje prze­ łamać, aby ujrzeć w nętrze, itp. Zachowując się spontanicznie w taki oto sposób względem tego czegoś, człowiek bytuje tym sam ym na sposób określonych możliwości swego bycia.

Podejm ując kolejno coraz to inne sposoby swego bycia- -zachow ującym się tak a tak względem tego czegoś, czło­ wiek bezpośrednio przekonuje się, że to coś jest-oto-w yglą- dające coraz to inaczej. W ten sposób ostatecznie uprzytam nia sobie, iż to, co początkowo samo udostępniało mu swoje

bycie jako bycie-tak-a-tak-w yglądającym , by tu je na sposób bycia-jaw iącym -się w coraz to innych wyglądach, odpowied­ nio do spełnianych przezeń coraz to innych sposobów bycia- -zachowującym -się. Czyż nie jest to w łaśnie — jak się w y­ daje — najpierw otniej, spontanicznie odkryw any przez czło­ w ieka sposób bycia czegoś, co on napotyka w swoim co­ dziennym otoczeniu?

Jednakże to bycie-jaw iącym -się w coraz to innych w yglą­ dach nie w yczerpuje bynajm niej całości bycia tego czegoś. Odpowiednio bowiem do rozm aitych sposobów swego bycia- -zachow ującym -się tak a ta k względem tego czegoś, czło­ w iek uprzytam nia sobie, iż to coś, co jest-jaw iące-się w co­ raz to innych, charakterystycznych dla siebie, wyglądach, ujaw nia mu zarazem swoje bycie: np. swoje bycie-tw ard- szym niż..., albo też przeciw nie, swoje bycie-kruchym i łam ­ liwym, czy też swoje bycie-dającym -się dowolnie kształto­ wać, itp.

W ten w łaśnie sposób — jak się w ydaje — człowiek p ie r­ w otnie uprzytam nia sobie, że to, co jest-jaw iące-się w cha­ rak terystyczny ch dla siebie wyglądach, by tuje zarazem jako np. odpowiednio tw arde aby..., odpowiednio plastycznie aby..., itp. Oznacza to po prostu, że przy bliższym zapoznawaniu się człowieka z czymś, co ta k a ta k jest-w yglądające, u ja w ­ n ia mu ono swoje bycie-poręcznym-do...

Dzięki potocznej zażyłości człowieka z tym, co on u sta­ wicznie n apotyka w swoim codziennym otoczeniu, rutynow o rozum ie się on na możliwych sposobach bycia tego czegoś. W yrażenie „rozumie się o n ” oznacza ponadto, iż jest mu w tedy rutynow o wiadome w jaki sposób może on sam być w oparciu o to coś. Ta ru tyn o w a „w iedza” ujaw nia się w spontanicznym , zażyłym posługiw aniu się tym czymś, aby... Używając tego czegoś do... człowiek jest tym sam ym n a sposób określonych możliwości swego bycia.

9. PIERWOTNIE ODKRYWANY PRZEZ CZŁOWIEKA SPOSÓB BYCIA CZEGOŚ

Czas dokonać pewnego podsumowania. Otóż, zostało przez n as w yżej powiedziane, iż człowiek, podejm ując określone sposoby swego bycia-zachow ującym -się względem czegoś (co jest-w yglądające tak a tak), stopniowo uprzytam nia sobie sposób bycia tego czegoś. A mianowicie uprzytam nia sobie, że to coś bytuje na sposób:

A) bycia-ujaw niającym -się w coraz to innych, ch arak tery ­ stycznych dla siebie, wyglądach spostrzeżeniowych, B) bycia-(na przykład) tw ardszym niż..., albo też bycia-

-dającym -się dowolnie kształtować, bycia -odpowie d nio - -sztyw nym , aby..., bycia-nadającym się do..., itp.

Otóż, jak się w ydaje, tylko na gruncie takiego pierw otne­ go odkryw ania złożonego sposobu bycia czegoś — które to odkryw anie dzięki swej ustawiczności staje się czymś b a­ nalnie oczyw istym — człowiek może potem rutynow o sto­ sować to coś jako poręczne mu do... Ten, odkryw any n a j­ pierw otniej przez człowieka, złożony sposób bycia czegoś posiada ściśle określone znaczenie dla jego w łasnych możli­ wości bycia, o które się troszczy. Albowiem przekonuje się o n ustaw icznie, iż bycie tego czegoś — jako b y cie-tak-a-tak- -w yglądającym , bycie-tw ardym albo też plastycznym , bycie- -gładikim, itp. — tylko wówczas zostanie mu ujaw nione, je­ żeli spełni on okrelśony, tj. taki a nie inny, sposób swego bycia-czachowującym-się względem tego czegoś.

Narzuca się obecnie pytanie: czym właściwie jest u w a ru n ­ kow ana ow a ścisła odpowiedniość pomiędzy sposobami bycia- -zachowującym -się względem czegoś a ujaw nianym i wów­ czas — dzięki tem u — aspektam i bycia tego czegoś? Otóż w ydaje się, że owa ścisła odpowiedniość jest uw arunkow ana w łasnym sposobem bycia tego czegoś, k tóry w inien być o k re­ ślony jako jego „fundam entalny” sposób bycia. Na czym jednak ten — najbardziej fundam entalny — sposób bycia czegoś polega? Otóż polega on — jak się w ydaje — na (jego) byciu-decydującym o tym, w jaki sposób człowiek musi być-zachowującym -się względem tego czegoś, aby zo­ stały mu ujaw nione aspekty bycia tego czegoś: tj. jego by­ cie tak a tak w yglądającym , jego bycie tw ardym , sztyw nym , itp. Albowiem tylko dzięki temu, że to coś bytuje na sposób bycia-decydującym o tym , w jaki sposób musi być człowiek, aby zostały mu ujaw nione określone aspekty bycia czegoś — ustalona zostaje owa ścisła odpowiedniość sposobów bycia człowieka oraz ujaw nianych mu aspektów bycia czegoś. Tak oto ów fundam entalny sposób bycia czegoś pozostaje w n a j­ ściślejszym związku z w łasnym i możliwościami bycia czło­ wieka.

Podsum ow ując dotychczasowe analizy możemy — jak się w ydaje — stw ierdzić, iż człowiek, zapoznając się bliżej ze sposobami bycia czegoś (ze swego codziennego otoczenia) u

-przy ta mu ia sobie stopniowo, iż to coś bytuje (zazwyczaj) w sposób następujący:

A) Jest ono na sposób bycia-ujaw niającym -się w coraz to innych w yglądach spostrzeżeniowych, które są dla niego charakterystyczne.

B) Je st ono zarazem na sposób bycia-(np.)tw ardym , bycia- -gładkim, albo też bycia-dającym -się dowolnie kształtować,, itp.

C) Je st ono wreszcie n a sposób bycia-decydującym o tym , w jaki sposób musi być człowiek, aby zostały mu u jaw ­ nione określone aspekty bycia tego czegoś. Są to te aspekty bycia czegoś, o których jest w yżej mowa w p u n k tach (A) i (B).

Należałoby tu ta j jeszcze w ym ienić — jak się zdaje — jako odkryw any przez człowieka sposób bycia czegoś, jego bycie- -poręcznym -mu-do... (Zuhandenheit), q którym mówił Hei­ degger w Sein und, Zeit. Otóż w świetle naszych dotych­ czasowym spostrzeżeń zdaje się nie ulegać wątpliwości, że wszelkie odkryw anie sposobu bycia czegoś jako jego poręcz­ ności do..., dokonuje się n a gruncie już uprzedniego odkrycia,

iż to coś — co ujaw nia samo swoje b y cie-tak-a-tak-w yglą- dającym spostrzeżeniowo — by tu je zarazem n a sposób np. bycia-tw ardszym -niż..., bycia-odpowiednio-sztywnym , aby..., itp.

Musimy n a koniec postawić jeszcze pytanie, które w ydaje się być najw ażniejszym pytaniem obecnego punktu naszych rozważań. Otóż chodzi o to, dlaczego ten sposób bycia cze­ goś, k tó ry polega na jego byciu-decydującym w jaki sposób m usi być człowiek, aby zostały mu ujaw nione określone aspekty bycia czegoś — zdaje się stanowić fundam entalny sposób bycia czegoś?

Poszukując odpowiedzi n a to p y ta n ie zauważmy, że wszel­ kie coś, bytując w ten oto sposób, jest ty m sam ym na spo­ sób bycia-stale-decydującym o zachodzeniu określonej, odpo- wiedniości pomiędzy podejm ow anym i przez człowieka spo,- sobami bycia-zachow ującym -się względem tego czegoś — a ujaw nianym i mu wówczas aspektam i bycia tego czegoś. Tyl­ ko więc dlatego, że to coś b y tu je w ten w łaśnie sposób, człowiek może być-posiadającym -pewność, że ilekroć spełni określony sposób bycia-zachow ującym -się względem tego cze­ goś, tylekroć zostanie mu ujaw niony określony aspekt bycia tego czegoś. Dlatego też jedynie n a gruncie owego

bycia--posiada jącym-pewność... możliwe jest wszelkie zażyłe obco­ w anie człowieka z tym, co napotyka w swoim codziennym otoczeniu.

10. PIERWOTNIE ODKRYWANY WŁASNY SPOSÓB BYCIA BYTU LUDZKIEGO

Analizy zaw arte w dwóch poprzednich punktach starały się pokazać, w jaki sposób człowiek — w trakcie swego potocznie aktyw nego życia — spontanicznie odkryw a spo­ soby bycia czegoś. W skazywały one również, iż w trak cie spontanicznego odkryw ania sposobu bycia czegoś, człowiek zazwyczaj rów nie spontanicznie w spółodkrywa swoje własne sposoby bytow ania.

Ustawicznie była tam podkreślana spontaniczność ow ego procesu bycia-odkryw ającym -bycie... Do tego należy obecnie dopowiedzieć, że rów nież i w yniki tego procesu nie są za­ zwyczaj przez człowieka w yraźnie (tj. refleksyjnie) u p rzy­ tomnione, lecz przybierają zwykle postać pewnych ogólni­ kowych m niem ań na tem at tego, w jaki sposób coś jest — oraz — w jaki sposób jest sam człowiek. Tego rodzaju n ie­ w yraźne m niem ania określa się zazwyczaj m ianem „potocz­ nych in tu icji” . Dotychczasowe analizy usiłow ały nam odsło­ nić u kryte podłoże naszych m niem ań co do sposobów bycia tego, co na aodzdeń napotykam y i określam y m ianem „rze­ czy”.

Obecnie podejm ujem y próbę refleksyjnego rozjaśnienia treści dokonyw anego wówczas przez człowieka w spółodkry- w ania swego własnego sposobu bytow ania. Otóż — zgodnie z istotną m yślą Heideggera — człowiek tylko dlatego może odkryw ać bycie (tak własne, jak i innych bytów), ponieważ już zawsze jest on na sposób bycia-otw artym -na-bycie. Bycie czegokolwiek z codziennego otoczenia wychodzi jakby n a ­ przeciw tej ontologicznej otw artości człowieka, jako bycie- -jaw iącym -się-tak-a-tak: wzrokowo, słuchowo, dotykowo...

Bliższe przem yślenie tej spraw y zdaje się wskazywać, że to właściwie tylko człowiekowi bycie-otw artym -na-bycie cze­ goś, co jest-jaw iące-się-tak-a-tak..., możliwe jest tylko na gruncie jego bycia-już-posiadającym ciało. Tak to zatem zda­ je się wyglądać, że ludzkie bycie-otw artym -na-bycie czegoś z codziennego otoczenia, jest jakby (mówiąc językiem H usser- la) „ufundow ane” n a bardziej pierw otnym byciu-posiadają- cym-ciało.

Dzięki temu, że człowiek bytuje na sposób bycia-posiada- jącym-ciało, może on — napotykając coś ze swego otocze­ n ia — spontanicznie być na sposób określonego bycia-zacho-

w ującym -się-tak-a-tak względem tego czegoś. Jest on wów­ czas np. na sposób bycia-obchodzącym to coś dokoła, bycia- -u jm ującym to coś dłonią, bycia-odw racającym to coś, itp. Otóż w szystkie te sposoby bycia-zachow ującym -się względem... możliwe są dla człowieka tylko n a gruncie już uprzedniego bycia-posiadającym ciało. Oprócz w ym ienionych tu trzech w łaściw ych człowiekowi sposobów bycia, może on również być na inne jeszcze sposoby. Należy tu ta j obecnie zwrócić uwagę n a ten zwłaszcza jego sposób bycia, k tó ry polega na byciu-w yraźnie-uprzytam niającym sobie odkryw ane oto przez siebie sposoby bytow ania: ta k czegoś właśnie napotkanego, jak i sw oje własne. Otóż w ydaje się, że powyższy sposób bycia człowieka możliwy jest n a gruńcie bycia-już-posiada- jącym świadomość (refleksyjną).

W iemy już, że bycie czegoś z codziennego otoczenia w y­ chodzi jakby naprzeciw ludzkiej otw artości na bycie zazwy­ czaj pod postacią bycia-jaw iącym -się-tak-a-tak wzrokowo. Jednakże ten sposób jawności bycia czegoś (czegokolwiek) jest zawsze niepełny, jednostronny. Człowiek nieustannie przekonuje się o tym w toku codziennego obcowania z o ta ­ czającym i go bytam i. Okoliczność ta pobudza ciekawość czło­ w ieka. P odejm uje on więc spontanicznie rozm aite sposoby

swego bycia-zachow ującym -się w zględem tego czegoś, aby się przekonać, jak to coś będzie wówczas wyglądające (wzro­ kowo). Czyż jednak wszelkie takie bycie-chcącym -się-prze- konać nie jest dla człowieka możliwe tylko n a gruncie bycia- -już-posiadającym -m ożność chcenia?

Tak oto zdaje się odsłaniać przed naszą refleksją złożony sposób bycia bytu ludzkiego. S platają się nań różne sposoby bytow ania, pomiędzy którym i zachodzą — mówiąc językiem

Badań logicznych H usserla — stosunki wzajemnego fundo­

wania. Albowiem pew ne aspekty bycia bytu ludzkiego oka­ zu ją się być bardziej podstawowe niż inne. Jednakże fakt, że w łaśnie te sposoby bycia w spółkonstytuują złożoną całość ludzkiego bytow ania, pozwala to ludzkie bytow anie w yraźnie odróżnić i przeciw stawić względem wszelkich innych bytów, zwłaszcza względem tzw. „rzeczy”.

11. ZAKOŃCZENIE

Zm ierzam y już obecnie do zam knięcia analiz, które zostały zainicjowane przez spostrzeżenia zaw arte w 5. punkcie roz­ ważań niniejszego artykułu, a k tó ry był zatytułow any Inne

m ożliw e źródło podstawowego pojęcia m eta fizyki. Zostało tam

mianowicie w ypowiedziane — a raczej powtórzone za H ei­ deggerem — przekonanie, że, aby cokolwiek mogło zostać zasadnie uprzytom nione przez człowieka jako to, co tak a tak będące, musi on już uprzednio zapoznać się w jakiś sposób z byciem tego czegoś.

O dpowiednio do tego przeświadczenia, analizy — zaw arte w kolejnych punktach niniejszego arty k u łu — starały się bliżej pokazać, w jaki to sposób dzieje się najpierw otniej to ludzkie bycie-zapoznającym -się ze sposobami bycia różnych bytów. Podejm ow ały one próbę zrekonstruow ania tego, co norm alnie przebiega w ludzkim byciu w sposób bezwiednie spontaniczny.

Wspomniano też tam, że na gruncie naszego codziennego, spontanicznego bycia-zapoznającym -się z byciem czegokol­ wiek, co napotykam y, kształtują się w nas bezwiednie o k re­ ślone przeświadczenia. Dotyczą one właśnie tego, w jaki sposób by tu je to coś, co napotykam y — oraz — w jaki sposób m y sami wówczas jesteśm y, doświadczając go w jego byciu. Tak to właśnie np. kształtuje się w nas — i odczu­ wane jest przez nas jako oczywiste — przeświadczenie, że wszelkie napotykane przez nas coś bytuje zawsze w jakiś określony sposób, nigdy zaś nie by tuje tak jakoś „w ogóle”. Dlatego też, ilekroć staram y się ująć myślowo coś jako tylko po prostu „będące”, tylekroć m usim y myślowo jakby pomi­ nąć całą tę naszą — spontanicznie przez nas w codzienności naszego bycia nabytą — „wiedzę” na tem at sposobów bycia tego czegoś. Pom ijając rzeczyw iste sposoby bycia czegoś, za­ trzym ujem y się jakby myślowo n a tym, że przecież to coś — choć nieważne w jaki konkretnie sposób — bytuje.

Czyż metafizyczne w yrażenie „byt jako tak i” nie wskazuje właśnie na wszelki (konkretny) byt, lecz u ję ty myślowo z całkow itym pominięciem właściwego mu (rzeczywistego) spo­ sobu bycia? Czyż to nie dzięki takiem u myślowemu pomi­ nięciu wszelki konkretny byt może zostać przez nas uprzy­ tom niony jako tylko poszczególny przypadek tego, co bytuje (nieważne w jaki sposób)? Czyż zatem b y t jako taki nie jest skrajnym abstraktem , który określa cokolwiek w jakikolw iek